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© Armand Colin, 2021

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Dunod Éditeur, 11 rue Paul Bert 92240 Malakoff
ISBN : 978-2-200-63121-5
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Chapitre 1

Les échelles du temps

Introduction

Comme l’anthropologie, l’histoire s’est posé de nombreuses questions au sujet de la dialectique entre tradition et modernité et elle a interrogé précisément les problématiques de la permanence et du changement. À la fin du XIX e et au début du XX e siècle, l’école dite « méthodique » et le positivisme ont d’abord imposé l’idée d’une hiérarchie des distances temporelles, de sorte qu’il fut longtemps plus valorisant de l’intéresser à l’Antiquité classique qu’à des périodes plus proches de la nôtre. Dans ce contexte, la « modernité » des historiens a été définie comme la période qui va de la Renaissance à la Révolution française, par contraste avec la période « médiévale » antérieure et la période « contemporaine » ultérieure. Ce point de vue était comparable à celui des anthropologues évolutionnistes qui, à la même époque, classaient les sociétés humaines en « primitives », « barbares » et « modernes ».

L’approche des historiens a changé au cours du XX e siècle jusqu’à admettre la possibilité d’une « histoire du temps présent ». De manière générale, l’histoire est considérée aujourd’hui comme étant relative, subjective et contextuelle. Cela pose la question du sens qu’elle revêt selon les sociétés, et des échelles auxquelles elle s’applique. L’histoire est sujette à interprétation ; elle est variable en fonction de ce à quoi on la réfère. Ces conceptions issues de « la nouvelle histoire » (Le Goff, Nora, 1974) ont rendu caducs les « grands discours » de l’histoire événementielle et positiviste. Depuis une cinquantaine d’années, l’histoire sociale a remplacé l’histoire des grands hommes ; l’histoire des émotions a remplacé l’histoire factuelle.

Ces transformations de la discipline historique doivent beaucoup à la fréquentation de l’anthropologie, qui a contribué dans les années 1970 à critiquer les modèles de l’historiographie traditionnelle. La conceptualisation anthropologique d’un « temps des autres » (Fabian, 1983) a ouvert des brèches dans le temps unifié de la modernité occidentale, indiquant à cette dernière que d’autres interprétations de l’histoire existaient. Les récents débats qui ont concerné l’histoire des traites négrières ou l’histoire de la colonisation ont renforcé cette critique de l’historiographie traditionnelle, contribuant à la fragmenter autour d’un ensemble de positionnements contradictoires mettant en scène les notions devenues concurrentes d’histoire, de mémoire et de patrimoine.

Ce chapitre s’intéresse à un double mouvement qui a caractérisé les régimes de temporalité depuis la Renaissance : mouvement lent d’unification d’abord ; mouvement soudain de fragmentation ensuite qui valorise l’échelle individuelle ou locale. Il s’agit alors de retracer la lente prise de conscience de l’unité, puis de la diversité des régimes de temporalité, selon un double point de vue historique et anthropologique. La notion de « régime d’historicité » proposée par François Hartog (2003) est utile pour indiquer l’existence de multiples manières de vivre le temps à l’échelle individuelle aujourd’hui. Dans une perspective plus globale, l’analyse des cadres sociaux du temps reste importante, comme celle des savoirs anthropologiques fondamentaux concernant la cosmologie, les calendriers, les fêtes et les saisons. Enfin, l’étude de la valeur temporelle des rites et des mythes permet une ouverture vers un temps de la proximité, qui est aussi celui des pratiques sociales contemporaines concrètes.

1. Régimes de temporalité

Pratiquer une anthropologie de la modernité suppose en premier lieu de faire dialoguer différentes disciplines qui se sont intéressées aux conceptions et aux représentations sociales et culturelles du temps. En effet, si l’anthropologie des sociétés traditionnelles pouvait se concevoir en tant que « science du primitif » en dehors de l’histoire et de la sociologie, en postulant que les sociétés traditionnelles étaient par nature différentes de celles dont s’occupent les historiens et les sociologues, les choses changent lorsque l’anthropologie veut aborder des sociétés modernes globalisées et marquées par l’écriture. Or, historiens et sociologues ont été attentifs à conceptualiser les différents régimes de temporalité qui caractérisent les sociétés humaines. Prenant appui sur leurs travaux, il paraît possible d’élaborer une anthropologie des sociétés modernes attentive à l’universalité de l’expérience temporelle.

1.1. Histoire des représentations du temps

Dans le contexte de la modernité occidentale, le monde a vécu sur l’illusion d’un temps universel unifié que la postmodernité remet aujourd’hui en question. L’expression la plus évidente de ce mythe est le « Greenwich Meridian Time » et le système des fuseaux horaires élaboré au XIX e siècle pour répondre aux besoins de la navigation long-courrier. Le méridien de Greenwich, fuseau horaire zéro du « Temps universel coordonné », sert de référence temporelle à partir de laquelle sont calculés les décalages horaires de toutes les parties du monde.

D’un point de vue anthropologique, pourtant, peu importe d’entrer dans des considérations techniques ou astronomiques précises concernant l’organisation mondiale du temps et les manières dont ont été calculés ses repères. Il suffit de savoir que chaque point du monde est en décalage avec les autres, pour se rendre compte que l’unification du temps n’est qu’un système abstrait de conventions culturelles, inventé par l’Occident avec la modernité. Bien sûr, par convention, il est plus simple aujourd’hui pour tout le monde de suivre ce temps globalisé et unifié des horloges, mais d’un point de vue physique, chaque point du globe terrestre connaît sa propre temporalité. Par expérience, nous le savons bien lorsque nous constatons qu’à l’intérieur d’un même fuseau horaire, en France par exemple, le soleil ne se couche pas à la même heure à Brest et à Nice.

À l’heure actuelle, le niveau de précision des appareils de géolocalisation pourrait faire envisager un retour à une perception locale du temps, si l’on considère qu’un GPS personnel peut donner l’heure exacte du coucher de soleil, pour la position exacte où l’on se trouve, tout à fait indépendamment de l’heure officielle du fuseau horaire concerné. Il est intéressant de constater que cette évolution technologique rapproche paradoxalement notre époque « postmoderne » d’un passé historique préindustriel ou « prémoderne », bien étudié par les historiens, pendant lequel le temps était vécu subjectivement, à partir de soi, plutôt que fixé objectivement, à partir des conventions extérieures. Selon Alain Corbin, ainsi :

« À l’aube du XIX e siècle, le temps du paysan, celui de l’artisan comme celui de l’ouvrier, étaient poreux, pénétrés d’imprévu, ouverts à la spontanéité, soumis à l’interruption fortuite ou récréative. Ce temps de relative lenteur, souple, malléable, occupé par des activités souvent mal déterminées a été peu à peu remplacé par le temps calculé, prévu, ordonné, précipité de l’efficacité et de la productivité ; temps linéaire, strictement mesuré, qui peut être perdu, gaspillé, rattrapé, gagné » (Corbin, 1995 : 10).

À partir de ce constat, Alain Corbin développe une analyse historique systématique de la transformation moderne et contemporaine des temps sociaux en Europe. Il indique notamment comment travail et loisir ont formé à partir du XIX e siècle un système qui a conduit les entreprises industrielles à réguler les temporalités sociales modernes en imposant à l’ensemble de la société une temporalité prévue et unifiée. Pour Corbin, l’industrie et la culture populaire du divertissement citadin ont fonctionné ensemble, dans un contexte où la standardisation du temps de travail a entraîné la revendication de l’autonomie d’un temps pour soi, puis l’avènement des loisirs et des sports modernes.

1.2. Sociologie des usages du temps

Les analyses de Corbin renforcent celles des sociologues du temps, qui ont noté de leur côté les transformations des conceptions de la temporalité propres à la modernité occidentale. Dans un ouvrage général, Gilles Pronovost (1996) a opposé schématiquement les conceptions traditionnelles et les conceptions modernes du temps. Pour lui, les systèmes temporels traditionnels répondent à quatre aspects bien précis. La texture du temps y est « culturelle » dans le sens où les rythmes temporels sont différents selon les classes d’âge et où il existe des marqueurs forts du temps (récoltes, cycle de vie du bétail…). Par ailleurs, le temps y est mesuré de façon qualitative ; il est divisé en parties hétérogènes et discontinues ; on respecte les ancêtres et le futur est le domaine du destin. Ensuite, toute l’organisation traditionnelle du temps est fondée sur les rapports à la nature et au sacré. Enfin, le temps des sociétés traditionnelles n’est pas organisé en unités de temps : l’épargne et le crédit, par exemple, sont fondés sur la solidarité et l’honneur plutôt que sur des échéances temporelles objectives.

Par contraste, les systèmes temporels modernes accordent une valeur plus importante au temps, qui peut être gagné ou perdu, et dont les perceptions sont influencées par des variables sociologiques d’âge, de sexe et de catégorie sociale. Le temps des sociétés modernes est mesuré quantitativement par les montres et les horloges ; il devient régulier, linéaire, monotone. En conséquence, chaque groupe social cherche à maîtriser la durée et élabore des stratégies temporelles qui donnent lieu à des prévisions et à des planifications. C’est le règne des agendas, des plannings et des échéanciers, ainsi que des projets qui expriment des objectifs à atteindre par un ensemble de moyens spécifiques selon des horizons déterminés à l’avance. C’est aussi le règne des loisirs, phénomène devenu central dans les sociétés occidentales depuis le XX e siècle (Dumazedier, 1962).

Opposition schématique entre les conceptions traditionnelles et les conceptions modernes du temps

Temps des sociétés traditionnelles
Temps des sociétés modernes

Mesure qualitative du temps
Modèle rétrospectif du temps (culte des ancêtres)
Discontinuité du présent (fatalisme)
Mouvement du temps (saisonnalité)
Mesure du temps orientée par la tâche
Régularisation du travail et discipline
Division du travail
Sports et loisirs
Diversification et autonomisation des temps sociaux
Tâche de travail mesurée par le temps
Rareté et perte du temps
Mesure du temps
Stratégies temporelles et planification
Projets et horizons temporels

Source : d’après Pronovost (1996).

Norbert Elias (1996), tout en critiquant la simplification qui consiste à opposer tradition et modernité, a bien montré quant à lui comment l’Europe occidentale de l’époque des Lumières avait réussi à créer une civilisation du temps abstrait. Il considère qu’avec ce nouveau régime de temporalité fondé sur l’apparition d’un temps abstrait, ce sont des notions aussi fondamentales que celles d’ordre, de durée et de changement qui sont mesurées de manière abstraite. À l’échelle individuelle, les dates de naissance et l’expression des durées en unités de temps absolu remplacent une approche plus qualitative du temps. Par contraste, les hommes des sociétés traditionnelles ne connaissaient pas leur date de naissance mais ils savaient s’ils étaient plus vieux ou plus jeunes que les personnes de leur voisinage, ou bien ils savaient calculer leur âge ou leur saison de naissance en fonction de repères météorologiques marquants. Elias, par ailleurs, note qu’une caractéristique de la modernité est de faire coïncider l’invention d’un temps abstrait avec son utilisation plus concrète comme moyen de régulation des rapports sociaux.

1.3. Anthropologie de l’histoire et des contacts culturels

De son côté, l’anthropologie n’est pas en reste. Pour Marshall Sahlins (1985), la découverte des îles Hawaï par le capitaine James Cook s’est faite sous le signe de la méprise temporelle, dans la mesure où un événement unique, l’arrivée de Cook, a été interprété de deux manières radicalement opposées par les groupes en présence. Cook se considérait comme un civilisateur, mais les Hawaïens l’ont identifié comme l’incarnation d’un dieu local néfaste, signe de la fin du monde dans la cosmologie indigène, et ils l’ont tué en 1779 lors d’une tragique altercation. Cet épisode, qui témoigne du caractère parfaitement relatif de l’Histoire, montre bien que le même événement peut se prêter à des interprétations divergentes par des populations différentes, en fonction des références culturelles qui sont les leurs. Dans la rencontre entre deux civilisations, c’est toujours la rencontre localisée entre deux ordres de temps qui se joue.

Pour Johannes Fabian (2006 [1983]), de manière générale, le « déni de co-temporalité » constitue le principal obstacle épistémologique à la pratique d’une anthropologie réellement compréhensive. Cet anthropologue allemand critique les catégories temporelles utilisées par la discipline et considère que le temps de l’écriture sépare toujours l’enquêteur de ses enquêtés. Plus précisément, il définit le « déni de co-temporalité » comme « une tendance persistante et systématique à placer le(s) référents(s) de l’anthropologie dans un Temps autre que le présent du producteur du discours anthropologique » (Fabian, 2006 [1983] : 72). Le problème du temps est posé ici comme une question méthodologique. Selon Fabian, l’anthropologue écrit de manière « allochronique », comme s’il faisait partie d’un autre temps, ce qui accentue l’altérisation des sujets étudiés et a pour conséquence d’occulter leur parole.

Dans Le temps des autres, J. Fabian considère le « déni de co-temporalité » comme une manière de refuser l’analyse des relations de pouvoir entre « Eux » et « Nous ».

« Formulé comme une question, le sujet de cet ouvrage était le suivant : comment l’anthropologie a-t-elle défini ou construit son objet – l’Autre ? La recherche d’une réponse a été guidée par une thèse : l’anthropologie a émergé et s’est établie en tant que discours allochronique ; il s’agit d’une science portant sur d’autres hommes, dans un autre Temps. C’est un discours dont le référent a été retiré du présent du sujet orateur/auteur. Cette “relation pétrifiée” est un véritable scandale. L’Autre de l’anthropologie, en définitive, ce sont d’autres gens qui sont nos contemporains. Que son dessein soit historique (idéographique) ou généralisant (nomothétique), l’anthropologie doit nécessairement ancrer ses connaissances, à travers la recherche, dans des groupes ou sociétés spécifiques ; sinon il ne s’agirait plus d’anthropologie, mais d’une spéculation métaphysique masquée sous les traits d’une science empirique. Au même titre que les relations entre les peuples et les sociétés qui étudient et qui sont étudiés, il est inévitable que les relations entre l’anthropologie et son objet soient d’ordre politique ; la production de connaissances intervient dans un forum public de relations intergroupes, interclasses et internationales. Parmi les conditions historiques ayant contribué à l’émergence de notre discipline et ayant affecté son développement et sa différenciation, on compte l’essor du capitalisme et son expansion colonialiste dans les sociétés mêmes que nos recherches ont pris pour cible. »

Fabian (2006 [1983] : 233-234)

Au vu de ces différentes analyses, il faut essayer d’imaginer ce que pouvait être le temps d’avant la modernité, à une époque où la maîtrise des distances était impensable, où les cloches scandaient des heures dont la durée variait selon les saisons, et où on vivait au jour le jour, la notion de « siècle » n’ayant pas encore été inventée. D’une part, le temps était relatif et subjectif, centré sur l’individu et sur les tâches qu’il avait à accomplir ; il avait donc une valeur concrète. D’autre part, le temps était aux mains des dieux, objet de divinations, d’haruspices, de fatalisme ou de tentatives d’anticipation qui mobilisaient des agents spécifiques, spécialistes du surnaturel ; il relevait alors du domaine du sacré, comme l’a bien montré l’école de sociologie française (Durkheim, 1912).

2. L’anthropologie entre échelle individuelle et longue durée

Penser anthropologiquement le temps aujourd’hui suppose de faire un effort de décentrement, afin d’accéder à l’infinie diversité des régimes possibles de temporalité. Ainsi, l’anthropologie peut-elle contribuer à penser les spécificités de la temporalité moderne en procédant par contraste, en la comparant avec d’autres conceptions possibles du temps. La mise en perspective de différents ordres de temps conduit à insister sur l’importance de l’échelle individuelle, des cadres physiques du temps, et des systèmes de calcul calendaires.

2.1. Régimes d’historicité globaux et vécu individuel du temps

Dans un effort de synthèse louable, l’historien François Hartog (2003) nous a habitués à penser le temps à travers des « régimes d’historicité » dominants qui auraient caractérisé selon lui les différentes périodes de l’histoire humaine. Pour résumer sa pensée de manière schématique, l’humanité serait ainsi passée du passéisme au futurisme, pour revenir plus récemment au présentisme. En d’autres termes, les sociétés anciennes, souvent qualifiées de « primitives » ou de « traditionnelles », étaient passéistes dans la mesure où elles pratiquaient le culte des ancêtres, étant de cette manière tournées vers le passé. Les sociétés modernes, par opposition, ont développé un modèle futuriste à travers le mythe du jugement dernier (dans le cas de la doctrine chrétienne) ou celui de la révolution (dans le cas du marxisme ou de différents mouvements messianiques).

De nos jours, toujours selon Hartog, le modèle moderne serait entré en crise, du fait qu’on ne pourrait plus faire confiance ni au passé (à cause du traumatisme lié aux massacres de masse du XX e siècle), ni au futur (à cause des risques qui pèsent sur l’avenir de l’humanité). La postmodernité, ainsi, se replierait sur un présentisme timide marqué par une perte du sens de l’histoire. Les notions de « devoir de mémoire » d’une part, et de « responsabilité vis-à-vis des générations futures » d’autre part seraient les marqueurs dominants de ce nouveau régime d’historicité « présentiste » mettant au centre des débats la méfiance à l’égard du passé et les impératifs de développement durable.

Ce modèle est intéressant mais il relève d’une interprétation historique globale. Il ne peut être étendu à l’anthropologie que si l’on postule qu’il existe autant de régimes d’historicité que d’histoires individuelles. Il semble dès lors préférable de parler de régimes de temporalité : ces derniers sont accessibles par le biais d’un travail sur la mémoire, par la collecte d’histoires de vie, qui est à même de les saisir dans leurs singularités et dans leurs différences interindividuelles ou socioculturelles. Ainsi, l’anthropologie peut accéder à l’extraordinaire diversité des temporalités vécues à l’échelle individuelle. Cependant, ce choix méthodologique qui recentre le propos sur le temps proche, vécu à l’échelle des individus ou des groupes, n’explique pas la totalité des problématiques anthropologiques liées à la temporalité.

2.2. Les cadres physiques du temps

À côté du temps vécu individuellement, il existe en effet des cadres physiques objectifs qui gouvernent le passage du temps. Tels sont les cycles naturels et astronomiques qui ont marqué l’expérience humaine depuis les époques les plus reculées. La caractérisation anthropologique des perceptions individuelles du temps est donc insuffisante ; il faut la rapporter à l’étude des systèmes par lesquels l’Homme a imaginé pouvoir entrer en relation avec le temps cosmique.

Ces systèmes, fort anciens, renvoient aux époques où l’Homme n’avait pas besoin d’organiser son action en relation avec l’année solaire. D’un point de vue purement pratique, cette époque correspond à une période historique où les hommes étaient partout organisés en bandes de chasseurs-cueilleurs nomades. Dans un tel contexte, qui fut celui de l’Europe paléolithique et qui a continué d’être celui de quelques populations de chasseurs-cueilleurs jusqu’à nos jours, le cycle lunaire peut suffire à orienter les pratiques de prédation de l’Homme, sans exclure la possibilité d’une observation de l’astre solaire.

Mais la sédentarisation est nécessaire pour constater, dans les zones tempérées des deux hémisphères, les phénomènes d’alternance et de retour périodique des saisons. Avec la sédentarisation, ainsi, le soleil n’est plus simplement un astre qui se lève et qui se couche chaque jour, c’est aussi un élément qui suit un rythme plus long et saisonnier. Il faut imaginer que les premières mesures de l’année solaire ont été faites empiriquement, par des humains patients qui sont restés au même endroit pendant toute une année et qui ont constaté des écarts significatifs, entre l’été et l’hiver, sur les ombres et sur la hauteur de l’étoile solaire au zénith. De ce point de vue, la modernisation des systèmes de comput du temps avait déjà commencé au néolithique.

La sédentarisation peut ainsi être appréhendée comme une longue rêverie des hommes sur leur environnement immédiat, notamment sur l’ombre et la lumière, ce dont témoigneront d’innombrables mythes calendaires, à commencer par le mythe d’Hadès et de Perséphone. Il faut se représenter ici que la sédentarisation, à l’époque néolithique, va de pair avec la maîtrise de l’eau des grands fleuves de la Mésopotamie puis de l’Égypte, et qu’elle accompagne l’essor des premières grandes civilisations agropastorales. Dans de telles civilisations, la gestion de stocks et de privilèges complexes liés à la distribution de l’eau entraîne l’essor de l’écriture et de l’État (Goody, 1979). Mais l’écriture est aussi un moyen de mémoriser, à l’aide de marques mnémotechniques simples, les positions respectives de l’ombre et de la lumière aux différentes saisons. Quoi qu’il en soit, il est établi que les premiers calendriers sont apparus à l’époque néolithique, afin de rendre compte dans un même instrument des cycles observables du jour, de la lune et de l’année astronomique.

2.3. Calendriers et jours intercalaires

Les premiers calendriers ont utilisé la lunaison, qui dure approximativement 29,53 jours, pour caractériser le mois. Le premier calendrier romain fut ainsi un calendrier lunaire de 295 jours, comportant dix mois. Les mois de janvier et de février auraient été ajoutés par le roi Numa au VII e siècle avant J.-C., portant l’année à 355 jours. De nos jours, le calendrier musulman poursuit cette tradition avec une année de 354 jours, à laquelle est ajouté un jour supplémentaire tous les trente mois. Cela explique que le ramadan soit avancé chaque année de quelques jours, ce qui correspond au décalage qui existe entre le calendrier musulman et le calendrier chrétien.

D’autres calendriers, comme le calendrier égyptien restauré par Jules César au I er siècle avant J.-C., sont basés sur l’année solaire qui dure approximativement 365,24 jours. L’objectif principal des calendriers solaires est de synchroniser l’année humaine avec le cycle astronomique de la terre autour du soleil. Dès l’époque romaine, l’année compta 365 jours divisés en douze mois, auquel fut ajouté un jour intercalaire tous les quatre ans pour les années bissextiles. Cette proposition, légèrement excédentaire de trois jours tous les quatre siècles, fut modifiée par le concile de Nicée en 325 après J.-C., puis par le pape Grégoire XIII, donnant lieu à la suppression arbitraire de quelques jours entre le 4 et le 15 octobre 1582, sauf dans le monde orthodoxe où le calendrier julien « ancien style » continue d’être utilisé (Biémont, 2000).

Ces éléments d’histoire du calendrier ont une portée anthropologique. Ils permettent de constater d’une part que le calendrier est un système artificiel de mise en cohérence du temps humain et du temps naturel, et d’autre part ils indiquent que ce système n’a été mis en place que progressivement. Ainsi, jusqu’à la réforme julienne du I er siècle avant J.-C., il existait tout un ensemble de mesures, comportant notamment l’annonce arbitraire périodique de jours ou de mois intercalaires, permettant de raccorder le temps de l’année humaine et le temps naturel des saisons. L’intercalation d’un mois supplémentaire, obtenue le plus souvent par redoublement d’un mois, suivait des méthodes qui supposaient en général l’observation complémentaire du cycle solaire et du cycle lunaire, donnant lieu à l’élaboration de calendriers soli-lunaires. C’est ainsi qu’au V e siècle avant J.-C. l’astronome grec Méton observa qu’au bout de 19 ans, les mêmes dates de l’année solaire correspondaient aux mêmes phases de la lune. Ce cycle fut adapté en Chaldée et gouverne le calendrier hébraïque fondé sur un cycle de 19 ans divisé en 235 mois.

Ainsi, l’origine des premiers calendriers correspond à la volonté humaine de raccorder le cycle annuel des activités sédentaires et le cycle astronomique de l’année solaire. Sans ce système de comput du temps et d’intercalations arbitraires, fondé sur l’observation concrète de la nature, la société se retrouverait progressivement décalée dans le temps ; Noël serait fêté en plein été et la Saint-Jean au creux de l’hiver. Tout le problème vient de ce que les différents cycles astronomiques (jour solaire moyen, année solaire, mois lunaire) ne sont pas des multiples entiers les uns des autres. Pour que les cycles astronomiques coïncident avec les décomptes des calendriers humains, la seule méthode consiste à ôter ou à rajouter une certaine durée afin d’accorder le cycle calendaire et le cycle astronomique. L’ajout de jours ou de mois intercalaires, dans l’Antiquité, était décidé par les autorités en fonction de l’observation de la végétation et des saisons, et les périodes ainsi ajoutées avaient des caractéristiques spéciales. Les efforts pour faire coïncider le cycle naturel des saisons et celui des activités sociales sont très anciens ; leur observation permet d’insister sur la modernité des systèmes calendaires à l’époque de leur conception.

Représentation cyclique du calendrier annuel chrétien

Ce calendrier combine dates fixes et dates variables pour tenir compte à la fois des cycles lunaires et du cycle solaire.

D’après C. Gaignebet et M.-C. Florentin (1974).

3. Fêtes et saisons

Pour comprendre le temps d’un point de vue anthropologique, et ainsi mieux saisir ce qui fait sa spécificité dans les sociétés modernes, les fêtes populaires constituent une voie d’accès privilégiée. Elles représentent en effet des « clefs » du temps, des moments qui marquent symboliquement l’articulation entre nature et culture. Si les fêtes existent dans le temps long et sont attestées pour un certain nombre d’entre elles dès l’Antiquité, c’est l’attitude à leur égard qui a changé avec la modernité. Rationalistes, illuministes et partisans du progrès les ont condamnées comme le produit de « superstitions primitives » ou comme des freins à la croissance économique. Pourtant, elles sont des systèmes de gestion coutumière du temps qui gardent des fonctions importantes dans le contexte moderne.

3.1. Le carnaval dans le temps long

Dans son ouvrage sur le carnaval, Daniel Fabre attire l’attention sur les rites d’inversion appelés « Sacées » et qui, déjà dans l’antique Babylone, marquaient les jours intercalaires décrétés à l’occasion de la nouvelle année. Ces périodes, dit Fabre, rythmaient le mouvement pendulaire du temps en établissant :

« La relation entre un moment du calendrier où l’année est achevée et n’a pas encore commencé, des travestissements qui inversent l’ordre des rangs et, enfin, une régénération de la société tout entière à travers la personne du roi, caché, humilié, puis à nouveau consacré » (Fabre, 1992 : 17).

Pendant quelques jours, le temps s’arrêtait et les rites d’inversion permettaient qu’il reparte à l’envers. Le même phénomène, marqué par des rites, existe dans le « Pourim » juif et dans les « Saturnales » romaines où les hiérarchies sont renversées, les serviteurs prennent momentanément la place de leurs maîtres, et un prisonnier s’exhibe quelques jours sur le trône du prince avant d’être mis à mort. À Rome, Saturne, dieu de la régénération du monde par le retour à l’état originel, figure du temps dévorant ses enfants, et Janus Bifrons, dieu ambigu des commencements et des fins, des choix, du passage et des portes, président à ces moments de crise du temps provoqués chaque année par les pontifes dans le cadre de la religion officielle.

Bien sûr, il est difficile de prétendre que les carnavals contemporains globalisés et métissés sont les héritiers directs de telles pratiques, même si on sait très bien que les chrétiens du Moyen Âge ont largement récupéré les rites antiques pour cultiver leur continuité et leur donner une légitimité auprès des fidèles. Cependant, les fêtes annuelles, au regard de ces questions fondamentales d’ordonnancement du temps, apparaissent comme des choses beaucoup plus sérieuses qu’elles ne semblent à première vue.

3.2. Condamnations modernes de la fête

Depuis le XVII e siècle, le rationalisme, le moralisme et l’illuminisme ont conduit à observer de loin les pratiques festives populaires, qui ont été traitées avec beaucoup de mépris. L’histoire moderne et contemporaine de la fête est une suite sans fin de condamnations. Philosophes, directeurs de consciences et hommes de progrès se sont retrouvés pour prêcher la raison et la mesure. La modernité, dans une très large mesure, s’est construite contre les excès festifs et dans le respect d’un policement des mœurs toujours plus contraignant, comme l’a bien montré Norbert Elias (1973 [1939]). À partir du XVIII e siècle, la modernisation industrielle, la standardisation du travail et l’urbanisation ont construit un monde qui a refusé les fêtes populaires traditionnelles et les a tantôt transformées en purs spectacles, tantôt abandonnées, même si on verra plus loin qu’elles n’ont pas vraiment disparu.

Les condamnations modernes des pratiques festives populaires ont visé d’emblée leur manque supposé de sens moral. Les fêtes menaient à la perdition de l’âme selon les penseurs chrétiens, à la paresse selon les philosophes économistes, et au refus du changement selon les révolutionnaires. En tant que moments d’inversion des hiérarchies, elles ont aussi été jugées dangereuses pour les élites et le nouveau monde en construction. En tant que rassemblements populaires, elles pouvaient enfin cacher des ferments de révolte.

Les historiens de la Révolution française ont bien vu comment la modernisation de la vie publique avait nécessité une réforme totale du calendrier festif et l’interdiction des fêtes traditionnelles d’Ancien Régime.

« Le bouleversement révolutionnaire, dans sa prétention à fonder un univers nouveau et à faire quasiment table rase du passé, ne pouvait bien sûr laisser subsister tel quel le type de vie folklorique traditionnelle. On aurait pu croire que la Révolution allait, contre la répression ecclésiastique et politique de la fin de l’Ancien Régime, officiellement redonner vie et violence à la manifestation carnavalesque. Il n’en fut rien, au contraire : l’idéologie “imprégnant” l’esprit des dirigeants révolutionnaires est celle des Lumières, c’est-à-dire de cette élite condamnant et méprisant certains faits de la culture et de la fête populaire : ce n’est pas un hasard si ce sont des lois révolutionnaires qui pour la première fois qualifient de “délit” le charivari ; ni si les révolutionnaires, plus sévèrement encore que les autorités de l’Ancien Régime, interdisent les masques (qui font injure à la nature) et les mascarades “folles” (qui font injure à la Raison). Aussi Carnaval en tant que Fête en soi, fête-personnage (celui du Roi Caramentrant) n’a presque plus cours (cf. une série d’ordonnances répressives à Aix et Marseille). »

Chouraqui (1978 : 11).

Tous ces arguments ont contribué à mettre les fêtes populaires à distance de la raison moderne. Mais ces discours de délégitimation ont oublié le rôle cosmique traditionnel des fêtes qui, en rythmant le calendrier, mettent périodiquement les hommes face à leur propre nature. L’anthropologie, en posant par principe l’intérêt de tout regard compréhensif sur l’altérité, est donc ici d’une grande utilité pour réhabiliter le caractère sérieux des fêtes, tout en critiquant le point de vue des modernes. Sous des apparences de désordre et d’excès, les fêtes accompagnent le cycle des saisons et celui de l’année. Elles sont une nécessité vitale, un rappel à l’ordre basé sur l’évocation paradoxale, symbolique et périodique du chaos.

Les fêtes, à rebours du sens commun qui les perçoit comme gratuites et irrationnelles, se présentent à l’anthropologue comme des systèmes complexes de gestion du temps. Tout en scandant le temps, elles constituent une rupture avec le quotidien. Quels que soient leurs motifs, elles sont en prise directe avec la problématique de la temporalité envisagée à l’échelle du vécu individuel, par l’observation directe des cycles naturels. Dans le cas des cérémonies périodiques, cycliques et saisonnières, elles organisent le temps de l’année et la saisonnalité des croyances et des pratiques agropastorales. Dans le cas des cérémonies familiales, c’est le temps individuel « du berceau à la tombe » qui est de la même manière séquencé et organisé (Van Gennep, 1998).

3.3. Temps cyclique et modernité

Nous avons déjà dit que le temps de l’année, comme celui de la vie humaine, peuvent être représentés sous la forme de cycles, ce qui s’oppose à la conception linéaire du temps propagée dans le contexte de la modernité occidentale. Il existe des rapprochements symboliques, effectués dans le cadre des rites traditionnels, entre le commencement et la fin de l’année solaire, comme entre le commencement et la fin de la vie humaine. Le solstice d’été, qui est objectivement le jour le plus long de l’année, est conçu paradoxalement dans les rites festifs comme étant le premier moment annonciateur de la décroissance de la lumière solaire, tandis que le solstice d’hiver anticipe déjà le retour de la lumière au printemps.

À l’échelle individuelle aussi, il existe de nombreuses analogies entre la naissance et la mort, cette dernière étant conçue comme la naissance à une nouvelle vie invisible. La philosophie antique a largement répandu l’idée selon laquelle, par le biais de la métempsycose, les âmes des morts migraient vers la conscience à venir des nouveau-nés. Le principe anthropologique de l’identité des générations alternées atteste généralement de ces conceptions cycliques de l’existence qui reposent sur un parallélisme fondamental entre le cycle de vie individuel et le cycle de vie cosmique représenté par l’année solaire.

Ainsi, les fêtes saisonnières religieuses ou civiles, les fêtes des saints quotidiens et des métiers ou des corporations qui leur sont associés, les fêtes agraires qui accompagnent des événements de l’année agropastorale comme les vendanges ou les moissons, mais aussi les fêtes liées aux changements d’âge, de statut social, ou associées aux différentes catégories sociales, toutes ces fêtes ont un rapport étroit avec la temporalité qu’elles contribuent à mesurer et à scander à partir d’observations concrètes et précisément localisées. Dans le contexte traditionnel, ces fêtes indiquaient simplement aux hommes l’existence de certains cycles fondamentaux. Le fait que la modernité occidentale ait largement gommé l’importance de tels cycles ne doit pas forcément être critiqué, car il a souvent été le prix à payer pour passer à une société plus juste et plus respectueuse de l’individu. Simplement, ce fait doit être pris pour acquis et servir de base à une réflexion sur ce qui a été perdu, et sur les conséquences qui s’en suivent.

De manière générale, dans la modernité, les fêtes sont restées liées à la temporalité. Elles occupent toujours une place précise dans le calendrier, ont une durée qui leur est propre, et continuent de structurer le temps social. Périodiques, répétitives, elles proposent un cadre d’action plus ou moins ritualisé qui déborde le jour de fête proprement dit, créant en amont et en aval une période qui fait sens, comme dans le cas de la Toussaint ou dans celui des fêtes de Noël. Le nom de la fête ne désigne alors pas seulement la fête, mais aussi le retour de certaines circonstances particulières. Toussaint évoque par exemple le retour de l’automne, le respect dû aux morts, le repli vers la sphère familiale après la période estivale. En considérant ensuite la fête comme un comportement individuel, plutôt que comme une occasion de célébration collective, on peut constater qu’elle reste encore aujourd’hui un état extraordinaire qui rompt avec le quotidien, avec la routine. Pendant les fêtes, l’état de conscience des acteurs est modifié, ce qui peut se traduire par des conduites transgressives ou bien par des moments d’extase. Hors du quotidien, la fête possède pourtant un ordre interne, des règles de vie, des rites qui en structurent la temporalité spécifique.

Les fêtes et les rites apparaissent finalement aux yeux de l’anthropologie, et suivant ce qu’en disait Durkheim (1912), comme une manière de faire pénétrer le sacré dans la vie profane collective, le sacré étant conçu comme une émanation de la demande sociale. Les fêtes rythment la vie en société et, ce faisant, forment des cycles grâce auxquels les hommes prennent conscience de la dimension concrète et qualitative du temps. Le rythme de la vie sociale, ainsi, est à la base de la conceptualisation collective du temps et sert de repère cognitif aux hommes. En complément des travaux de Durkheim, Marcel Mauss (1950 [1905]) a magistralement montré comment la morphologie saisonnière des Eskimos combine à la fois la perception de phénomènes naturels, climatiques et saisonniers, et l’organisation d’un système juridico-moral, économico-politique et religieux. Il est important, à l’heure où la postmodernité met l’individu au centre du monde, de rappeler la cohérence des systèmes traditionnels de conceptualisation du temps, leur maintien dans le cadre des sociétés occidentales modernes, et leur attachement à une perception individuelle du cycle des saisons.

Dans son livre Jours de fête , l’historienne J. Lalouette se demande si les incendies de voiture du Nouvel An sont de nouveaux rites festifs.

« Depuis les années 1990, un autre type de feux éclaire la nuit de la Saint-Sylvestre : les incendies de voitures, nouveau rite, festif et contestataire tout à la fois, d’une partie de la jeunesse des “cités” ou des “quartiers”, selon la terminologie contemporaine. La première ville touchée fut Strasbourg. D’année en année, le phénomène s’étendit à d’autres villes, comme Mulhouse, Nantes, Rouen, Le Havre, mais aussi à des villes plus petites comme Compiègne, Creil, Montataire ou Noyon (Oise), sans omettre les agglomérations de banlieue, notamment de la Seine-Saint-Denis, du Val-de-Marne, du Val-d’Oise et de l’Essonne, quatre départements franciliens où 321 voitures furent incendiées durant la Saint-Sylvestre 2008-2009. Cette nuit-là, 1 147 véhicules brûlèrent sur l’ensemble du territoire français, soit 30,64 % de plus que l’année précédente. En outre, pour la première fois, des départements ruraux, comme l’Ain ou la Charente, furent aussi touchés par ces destructions. Les observateurs soulignent les difficultés sociales et économiques des quartiers les plus touchés – ainsi le quartier strasbourgeois du Neuhof à Strasbourg comptait, en 2000, 34 % de Rmistes – et le désir des incendiaires de sortir de leur insignifiance ou de leur médiocrité sociale en faisant parler d’eux. Interrogé par le Journal du Dimanche, un jeune incendiaire ne cacha pas, en effet, sa soif de célébrité : “Quand tu vois tout flamber, t’es fier ! Le lendemain tout le monde parle de toi.” L’attention que leur portent les médias pourrait d’ailleurs, au dire de certains journalistes eux-mêmes, être un encouragement. »

Lalouette (2010 : 194-195)

4. Rites et mythes : du temps vécu

Afin de mieux saisir les conceptions modernes du temps vécu, il convient de ne pas abandonner des notions qui ont été trop souvent empoussiérées et reléguées au musée des antiquités par l’histoire récente de l’anthropologie. Les notions de rite et de mythe peuvent ici être réactivées, sans pour autant céder à l’emphase interprétative qu’elles ont parfois suscitée. Il s’agit ainsi de tenir à égale distance les approches classiques qui attachaient ces notions à l’anthropologie des religions, et certaines approches actuelles qui font des mêmes notions un usage purement métaphorique, peu fondé empiriquement. Ainsi, il s’agit de se distinguer à la fois des approches « traditionnelles » de ces notions et de leurs approches « postmodernes ». Les rites et les mythes ne sont ni l’apanage des sociétés primitives, ni une résurgence actuelle du sacré dans des sociétés sécularisées. Ils peuvent être appréhendés empiriquement à travers leurs transformations historiques et leurs dynamiques de modernisation.

4.1. Un débat classique

Les débats conceptuels concernant les notions de rite et de mythe ont occupé les premières générations d’anthropologues, à tel point qu’il serait vain de vouloir en présenter ici un résumé même succinct. Quelques repères suffiront. À la fin du XIX e siècle le rite et le mythe ont été au centre de discussions sans fin parmi les spécialistes anglais de l’histoire des religions, qui dans une époque fortement marquée par l’évolutionnisme social s’interrogent sur l’origine des croyances.

Deux grandes thèses s’opposent alors. La première considère avec Edward Burnet Tylor (1871) que le rite dérive du mythe, dans le sens où le rite permet d’appliquer les explications mythiques pour contrôler le monde. Ainsi la relation entre rite et mythe serait identique à celle qui existe entre technique et science : le rite est conçu comme une application secondaire du mythe. La seconde thèse est celle de William Robertson Smith (1889) ; elle considère à l’inverse que le rituel est premier et que le mythe n’en est que le dérivé. Dans cette perspective, c’est l’observation du rite qui conduirait à élaborer les mythes et les doctrines religieuses. Dans le premier cas, ainsi, le rite incarne un mythe ou applique des théories mythiques ; tandis que dans le second cas les mythes ne sont que des élaborations secondaires justifiant a posteriori les rites.

Ce débat, qui ressemble à une aporie, a donné lieu pendant plusieurs décennies à d’âpres prises de positions, ce qui a eu le mérite de pousser les auteurs à collecter et à présenter un grand nombre d’exemples. Toujours en Angleterre, le travail de Sir James Frazer (1984 [1911-1915]) s’est imposé à la suite de celui de Robertson Smith pour renforcer l’idée d’une préexistence du rite sur le mythe. Ce point de vue, basé sur une collecte extensive de rites et de mythes de tous les continents, s’impose alors car il est conforme à une vision évolutionniste de l’histoire selon laquelle les hommes primitifs, plus « concrets » et soumis aux lois de la nature, auraient d’abord élaboré des rites dans une perspective magico-religieuse pour agir sur la nature, avant d’inventer des mythes plus abstraits, en quête d’explications rationnelles, intellectuelles et finalement préscientifiques.

4.2. Entre symbolisme et fonctionnalisme

Les conséquences de ce débat ne sont pas toujours bien connues par les anthropologues aujourd’hui. Elles ont pourtant une portée générale qui dépasse largement le cadre de la discipline, si l’on considère le crédit que leur ont apporté en France les archéologues (Reinach, 1996), puis les sociologues (Durkheim, 1912), tous s’essayant avec Frazer à la reconstruction hypothétique des formes archaïques d’animisme ou de totémisme magico-religieux censées être au fondement concret des mythes.

Plus tard, la discussion gagne les historiens de l’Antiquité – quand Walter Burkert (1979) considère que les mythes et les rites sont indépendants à l’origine mais se renforcent mutuellement par la suite – et les sciences des religions – quand Mircea Eliade (1963) suggère que les mythes ont pour fonction d’expliquer les rites. Au sein de l’anthropologie même, plusieurs écoles se sont affrontées au fil du temps, opposant globalement des partisans du symbolisme et de l’intellectualisme (Griaule, 1966), et des fonctionnalistes qui ont progressivement abandonné l’étude des mythes et tourné leur regard vers l’efficacité sociale des rites dans la résolution des conflits (Gluckman, 1963) ou dans la régulation des relations intracommunautaires (Turner, 1969). Il faut compter encore avec les folkloristes, qui ont travaillé en France la matière mythologique des contes populaires en adaptant les théories anglaises à leur corpus de cas. C’est ainsi que certains auteurs, dès la fin du XIX e siècle, ont pris part aux débats en proposant des hypothèses sur l’origine des cultes de saints locaux (Saintyves, 1907) ou sur les légendes et les superstitions bretonnes liées aux éléments naturels (Sébillot, 1904). Plusieurs adaptations de ces théories ont circulé dans les différents pays européens.

Malgré leur vivacité et leur intérêt culturel, ces débats ont vieilli. Les notions de mythe et de rite ont été progressivement marginalisées, à cause d’abord de leur instrumentalisation à des fins nationalistes ou culturalistes, mais aussi à cause des transformations internes de l’anthropologie qui ont prêté après la Seconde Guerre mondiale une attention croissante aux problématiques de la modernisation et de l’urbanisation. Le mythe et le rite ont été ainsi teintés de passéisme et d’archaïsme ; en France seuls les travaux des mythologues (Dontenville, 1948) ont poursuivi dans la voie classique qui trace et retrace le sillon de l’ancienne histoire comparative des religions. Parallèlement, de nouvelles voies ont émergé, avec l’analyse structurale des mythes d’une part (Lévi-Strauss, 1958), avec leur étude sémiologique d’autre part (Barthes, 1957).

4.3. Usages métaphoriques et critiques

Aujourd’hui, de nombreux travaux font un usage métaphorique des notions de rite et de mythe, qui ne se sont pas perdues. Plutôt, elles se sont diluées dans le vaste domaine des sciences humaines et sociales. À partir des années 1950, le mythe est ainsi devenu un concept de linguistique sous l’impulsion de Claude Lévi-Strauss (1958) qui s’est attaché à construire une théorie structurale des mythes, consistant à étudier les mythes comme un fait de langage, à partir de leurs interrelations et de leurs transformations relatives plutôt qu’à partir de leurs fonctions sociales. Parallèlement, avec Roland Barthes (1957), le mythe a été travaillé dans une perspective critique comme un système idéologique d’images produit par la société contemporaine et capable de révéler le non-dit des normes occidentales. Le double déplacement de la notion de mythe opéré par Lévi-Strauss et Barthes a donné des pistes productives pour la théorie littéraire et pour la science politique. Cependant, il n’a pas forcément eu beaucoup de résultats chez les anthropologues eux-mêmes, qui emploient peu aujourd’hui la notion, se méfiant de son caractère déréalisant et peu révélateur des pratiques concrètes des sociétés humaines.

De la même manière, la notion de rite qui avait fait les beaux jours de l’anthropologie s’est petit à petit démodée. Il reste possible de réhabiliter cette notion, d’abord à partir de sa dynamique même, dans la lignée des « rites de passage » de Van Gennep (1909), ensuite en l’articulant aux idées de « performance » ou de « drame » (Turner, 1969) développées aux États-Unis, mais il convient aussi de mentionner ici les critiques qui ont condamné à partir des années 1980 la « ritomanie » de l’anthropologie classique (Segalen, 1998). Christian Bromberger, ainsi, met en garde le lecteur dans son étude concernant les matchs de football contre « les ravages que peut exercer un panritualisme débridé, découvrant, avec une paresseuse délectation, du sacré partout où ne règne pas une stricte logique pratique ou rationnelle » (Bromberger, 1995 : 313). Ce qui est alors attaqué par cet auteur est une certaine manière de « voir du rite partout », comme cela est nécessairement le cas lorsqu’on se met à parler aujourd’hui de « rites profanes » de « rites politiques », voire de « rites individuels de passage ».

En s’intéressant aux Rites et rituels contemporains, M. Segalen insiste sur l’adaptabilité de ces notions dans un contexte moderne.

« Si l’on ne peut utiliser le rituel comme une sorte de “kit” analytique que l’on sort tout fait, il offre cependant un guide pour repérer dans le contemporain des pratiques, et les décoder. Plutôt que de parler de déritualisation, on peut dès lors penser à un déplacement du champ du rituel. Du cœur du social, les rites se sont déplacés le plus souvent à sa marge. On les retrouve dans le domaine du sport, du hors-travail (ou la partie hors-travail du travail comme les fêtes de retraite, la célébration des anniversaires, des naissances d’enfants d’employés, etc.). Bien qu’extérieures à l’univers du travail, elles ne sont pas toujours souterraines ou marginales pour autant, elles s’imposent d’elles-mêmes lorsque les supporters d’une équipe de football victorieuse emplissent la nuit du klaxon joyeux de leurs automobiles, lorsque sont lancés dans les artères d’une ville 20 000 coureurs et coureuses, lorsque des millions de téléspectateurs communient ensemble à l’enterrement d’une princesse d’Angleterre. Les formes rituelles dans la société moderne permettent l’expression de valeurs et d’émotions qui ne trouvent pas de lieu d’expression dans le monde du travail ou dans le monde domestique. Ce sont des moments de défoulement collectifs, où l’on voit bien souvent s’exprimer les valeurs de la virilité (en lien avec le culte des armes), comme si les hommes avaient plus besoin de rituels que les femmes. »

Segalen (1998 : 24-25)

Discréditées par l’anthropologie critique de la fin du XX e siècle, les notions classiques de rite et de mythe doivent-elles pour autant être abandonnées ? Malgré leurs contours incertains, elles correspondent à des réalités qui relèvent pleinement du champ de compétence des anthropologues. Pour Claude Rivière (1995), le mythe est un « récit fondateur qui énonce dans un langage imagé les bases d’une croyance concernant les dieux ou certains faits troublants ». Le rite, quant à lui, correspond à un « ensemble d’actes répétitifs et codifiés, souvent solennels, d’ordre verbal, gestuel et postural à forte charge symbolique, fondés sur la croyance en l’efficacité de puissances sacrées, avec lesquelles l’homme veut communiquer en vue d’un effet déterminé ». Ces définitions restent fondamentales aujourd’hui pour l’analyse anthropologique. Il convient alors de ne pas s’en débarrasser trop vite car, malgré leurs imperfections théoriques et leur caractère « attrape-tout », elles contiennent des fragments essentiels du savoir anthropologique. Particulièrement heuristiques et opérationnelles pour comprendre la problématique des temporalités, ces notions demandent surtout à être revisitées, relativisées et réhabilitées. En effet, ces notions sont utiles pour pratiquer une anthropologie des sociétés modernes, notamment en ce qu’elles servent à appréhender les manières dont le temps est perçu et vécu à l’échelle des individus et des groupes.

Conclusion

Les questions de temporalité dont il a été question ici donnent finalement une bonne idée de ce que devient l’anthropologie en contexte de modernité. Contrairement à l’anthropologie des sociétés « primitives » ou « traditionnelles », cette nouvelle anthropologie fréquente assidûment l’histoire et la sociologie, car elle s’attache à étudier certaines transformations sociales et culturelles qui sont survenues à l’époque moderne. Cependant, elle conçoit la modernité d’une manière relative, acceptant de la faire remonter à des périodes assez anciennes pour l’observer dans la « longue durée », comme en témoignent nos développements au sujet des calendriers festifs et des rites. En cela elle se distingue des disciplines voisines. De plus, l’intérêt nouveau porté à la modernité rend paradoxalement nécessaire une réévaluation de certains concepts classiques. En décentrant son regard et en acceptant de ne plus rester focalisée sur les sociétés « primitives », l’anthropologie de la modernité se met dans la position de devoir comparer ses propres recherches et celles des disciplines intéressées par les sociétés modernes.

Chapitre 2 

Espaces vécus

Introduction

Comme le temps, l’espace a été progressivement unifié, globalisé, et rendu abstrait par l’Occident moderne, au détriment d’une perception plus immédiate de la proximité et des espaces individuellement perçus. Depuis la Renaissance, la généralisation des portulans puis des cartes géographiques a accompagné l’émergence de nouvelles représentations de l’espace qui se sont massivement imposées. La mondialisation a été à la fois le vecteur et le résultat de ce processus d’unification des représentations de l’espace. Avec la modernité, ces dernières ont été attachées à des points précis du planisphère, non sans savoir que les projections cartographiques sont en réalité des constructions artificielles bien éloignées de la réalité physique. Pour se donner une idée de la force du mythe moderne de la carte géographique, il faut comparer cette approche moderne, objectiviste et paysagère de l’espace avec d’autres approches, plus subjectives, qui ont existé à la fois dans le passé et dans d’autres civilisations étudiées par les anthropologues.

De ce point de vue, la leçon de Claude Lévi-Strauss sur les représentations divergentes de l’espace villageois winnebago est particulièrement éloquente ; elle montre que la rationalité, en matière de représentation de l’espace, peut être culturellement variable. Lévi-Strauss explique en effet que les Winnebagos sont divisés en deux moitiés réunissant respectivement « ceux d’en haut » et « ceux d’en bas », et que ces deux moitiés sont en désaccord quant à la manière de représenter le plan de leur village :

« Pour certains indigènes, le village avait une forme circulaire et les huttes étaient distribuées sur toute l’étendue du cercle divisé en deux moitiés. Pour les autres, il y a bien toujours bipartition d’un village rond, mais avec deux différences capitales : non pas diamètre déterminant deux demi-cercles, mais cercle plus petit inscrit dans un plus grand ; et au lieu d’une division propre au village aggloméré, le cercle inscrit oppose l’ensemble des huttes au terrain défriché, lequel s’oppose, à son tour, à la forêt qui encercle le tout » (Lévi-Strauss, 1958 : 156-157).

Conformément à son programme de recherche, Lévi-Strauss tire de ces observations l’idée selon laquelle on peut différencier des « structures diamétrales » et des « structures concentriques ». Diverses conclusions s’ensuivent au sujet des organisations dualistes. Dans cet exemple, les perceptions de l’espace sont variables et attachées à des représentations culturelles spécifiques. Une moitié du village se réfère à une structure diamétrale car sa représentation de l’espace s’attache à l’opposition des moitiés qui divise le village ; l’autre moitié du village identifie une structure concentrique en référence à l’opposition qui existe entre un espace civilisé central et un espace sauvage périphérique.

Dans les deux cas, les représentations de l’espace sont déterminées par les conceptions que les sujets se font individuellement de leur environnement. Il existe donc une dimension subjective, linguistique et cognitive de l’espace, qui demande à être explorée dans une perspective anthropologique, et qui est d’autant plus importante que depuis quelques années, les GPS donnent de nouveau à voir des fragments d’espace plutôt que des cartes : après une période moderne qui a essayé d’adopter un point de vue universel, peut-on parler d’un retour postmoderne à une vision traditionnelle de l’espace plus centrée sur l’individu ?

1. De l’exode rural aux revitalisations culturelles

Comme dans d’autres domaines, ce ne serait pas la première fois que l’avenir aurait réservé des surprises à la modernité. Dans ce chapitre il s’agit d’aller du plus global au plus local pour illustrer un processus contemporain de fragmentation et de « re-localisation » de l’espace qui est fondamental pour l’anthropologie parce qu’il complète, sans pour autant s’y opposer, le mouvement de mondialisation qui avait été initié depuis plusieurs siècles dans le cadre de la modernité occidentale.

1.1. Déclin et renouveau des traditions festives

Dans ses travaux sur le tourisme et le développement en Méditerranée, l’anthropologue Jeremy Boissevain (2013) parle du regain inattendu des fêtes et des rites traditionnels à la fin du XX e siècle. Ces événements locaux avaient commencé à péricliter à la fin du XIX e siècle et leur déclin s’est poursuivi jusque dans les années 1950 et 1960. Le contrôle de plus en plus strict des classes populaires par les élites politiques, ainsi que divers facteurs économiques et sociaux tenant à l’essor du commerce et à la mécanisation de l’agriculture, ont préparé ce déclin qui a été accentué ensuite par les phénomènes conjoints de l’industrialisation et de l’urbanisation. Les villages ruraux se sont vidés de leurs habitants, sous l’effet de l’exode rural. Les logiques de solidarité villageoises ont laissé la place à de nouvelles stratégies plus individualistes.

Ainsi, ce n’est pas sans une certaine surprise que les anthropologues ont constaté à partir des années 1970 une inversion de cette tendance. De nombreux événements festifs ont été relancés, recréés ou revitalisés selon des modalités que nous avons pu nous-mêmes préciser depuis lors (Fournier, 2005). L’ethnographie des fêtes contemporaines contredit le sens commun qui parle sans cesse des « traditions locales qui ont toujours existé ». Au contraire, elle démontre que ces soi-disant traditions ont été pour la plupart inventées à l’époque moderne, tout en réitérant des motifs anciens. Par exemple, les fêtes de la moisson ou des vendanges, qui sont très nombreuses de nos jours, sont absentes des archives avant le XVIII e siècle. Bien sûr, il existait des rites spécifiques liés à ces activités économiques, mais ce n’est que dans le contexte moderne du XIX e et du XX e siècle que ces rites ont été identifiés comme « traditionnels » et que leurs formes ont été progressivement codifiées. Ainsi, la traditionalité de nombreuses fêtes est une projection que la modernité a créée pour éclairer rétrospectivement le passé.

Selon Boissevain, les phénomènes de revitalisation culturelle en Méditerranée ont été stimulés par le retour périodique des émigrés vers leurs villages d’origine ainsi que par la présence des touristes. Avec le choc causé par la crise pétrolière de 1973, plusieurs éléments ont permis cette reconquête d’espaces ruraux ou périphériques auparavant voués à l’abandon. Les travaux du Club de Rome sur la notion de croissance, l’ouvrage d’Ernst F. Schumacher intitulé Small is Beautiful (1973), le concept de « qualité de vie », les idéologies contre-culturelles valorisant le retour à la terre et à la vie communautaire, ont été des facteurs puissants dans la réévaluation des modes de vie ruraux et traditionnels. Dans ce nouveau contexte, il est possible d’identifier différents types de revitalisation qui vont de la folklorisation à la re-traditionalisation, en passant par des inventions pures et simples.

Le sociologue P. Champagne a posé les bases d’une étude des revitalisations des fêtes traditionnelles dans le contexte des sociétés contemporaines. Ici il s’intéresse aux spécificités des nouvelles fêtes.

« Cette fête “moderne” et standardisée, fête pour les autres plus que fête de la commune, est la négation de la fête ancienne dans la mesure où tout ce qui faisait la spécificité des valeurs paysannes se trouve éliminé au profit de la reconnaissance des valeurs urbaines sans doute diffusées par la télévision qui conduit à séparer de façon rigoureuse les spectateurs des acteurs et à confier à des professionnels le soin d’organiser les distractions.

Alors que, autrefois, comme le dit très bien l’expression, les villageois “faisaient la fête”, ils en sont plus ou moins réduits aujourd’hui à la regarder : on regarde passer les enfants d’une autre commune, déguisés en majorettes qui défilent de façon très militaire sous l’œil attentif de la responsable ; on attend, sur la place de l’église, une partie de l’après-midi, debout, en silence, les bras croisés ou les mains sur les hanches, pour voir le bref passage dans le bourg des coureurs cyclistes dont aucun n’est de la commune. Parallèlement à la fête du dimanche, s’est instaurée le lundi pendant quelques années avant de disparaître complètement, une fête donnant lieu à une participation plus intense de la population et s’opposant presque trait pour trait à celle de la veille. La fête du lundi était en effet organisée par et pour la commune afin, comme le déclare de façon révélatrice un commerçant du bourg, “de se distraire un peu le lendemain de la fête”. »

Champagne (1977 : 76-77)

1.2. Une dialectique du local et du global

Le mouvement de réappropriation des cultures traditionnelles, qui s’est intensifié à la fin du XX e siècle et se poursuit aujourd’hui à travers le goût prononcé de nos contemporains pour le patrimoine culturel, a eu plusieurs conséquences. D’abord, la documentation et la valorisation patrimoniale des cultures traditionnelles ont connu un nouvel essor, notamment grâce à l’invention de nouveaux dispositifs institutionnels tels que les parcs naturels régionaux ou les écomusées, qui voient le jour dans les années 1970 et souhaitent redynamiser les territoires périphériques peu touchés par l’industrialisation et la modernisation. Ensuite, le nouveau contexte a amené des interactions plus fortes entre « insiders » et « outsiders », créant des dynamiques culturelles qui ont tantôt conduit à cultiver l’entre soi villageois, tantôt au contraire à organiser des rituels spectaculaires plus ouverts à un public extérieur.

Dans une perspective dialectique, ces dynamiques ont eu des résultats complémentaires ; celui de redynamiser les sociabilités locales, mais aussi celui de les présenter à des personnes venues de l’extérieur qui ont pu ainsi les reconnaître comme des ressources importantes et légitimes. Enfin, les nouvelles initiatives locales ont amené l’espoir d’une relance économique régionale, en recherchant des alternatives au développement industriel qui avait été la caractéristique de la première modernité.

Les travaux de Jeremy Boissevain ont montré que, plutôt que de renforcer l’opposition entre local et global, la modernité rendait nécessaire d’analyser ensemble les parties et le tout, le « micro » et le « macro », l’échelle des communautés locales et celle des nations. La centralisation économique, note-t-il, va de pair avec le déclin des bureaucraties centralisées, de sorte que la mondialisation peut très bien être synonyme d’une crise des États. Selon cet auteur, un enjeu fort de l’anthropologie de l’Europe, dans les années 1970 déjà, consistait à en étudier la complexité constitutive plutôt que de la « tribaliser » et de n’en retenir que les côtés exotiques. Ainsi, une anthropologie de la modernité, dans le sens d’une anthropologie consacrée aux sociétés mêmes dont les chercheurs sont issus, a-t-elle pu faire partie intégrante du projet anthropologique, dès cette époque tourné vers l’analyse des changements sociaux plutôt que des permanences culturelles.

1.3. Les effets paradoxaux du tourisme culturel

En focalisant plus particulièrement son attention sur le tourisme, Boissevain a produit une inestimable contribution pour comprendre la nature complexe des processus contemporains de croissance économique. À partir du cas de l’île de Malte, paradigmatique du fait de sa faible surface et de sa forte attractivité touristique, il indique toute une série de changements qui ont affecté les sociétés méditerranéennes dans le dernier demi-siècle et ont modifié en profondeur les structures de l’espace vécu. Notamment, il insiste sur les dangers paradoxaux du « tourisme culturel » qui, en éloignant les touristes des littoraux qu’ils affectionnaient traditionnellement, diffuse l’influence du tourisme vers l’intérieur des terres et contribue finalement à en accentuer l’impact. En conséquence, les habitants s’adaptent mais ils se retrouvent dans une position ambiguë où ils escomptent des retombées économiques du tourisme, tout en essayant de protéger leurs modes de vie traditionnels.

La position des habitants du cru face au tourisme est complexe, tant dans le cas du tourisme culturel de masse où presque un million de visiteurs par an peuvent fréquenter des villages de quelques centaines d’habitants à peine, que dans le cas du tourisme culturel d’élite où les prix du foncier augmentent jusqu’à exclure les habitants de leur propre territoire. Boissevain a recensé plusieurs caractéristiques structurales négatives associées au tourisme culturel et qui étaient absente du tourisme côtier traditionnel. Ces caractéristiques concernent la marchandisation de l’économie locale qui crée de l’hostilité envers les opérateurs touristiques, le non-respect de l’intimité culturelle des habitants du cru lorsque des touristes se croient autorisés à pénétrer dans certains espaces privés, la destruction des modes de vie indigènes et la transformation des lieux en musées ou en parcs patrimoniaux, ou encore la colère des gens lorsqu’ils comprennent qu’ils ne sont que des pions dans un système global d’exploitation touristique. De plus, le fait que le tourisme culturel soit non saisonnier rajoute de la pression sur les destinations touristiques y compris en dehors de la période estivale.

Ce type d’analyse montre bien comment l’espace localement vécu est aujourd’hui travaillé par des logiques globales qui, même lorsqu’elles s’intéressent à l’échelle locale sur le mode de la revitalisation culturelle et touristique, pèsent en profondeur sur les représentations traditionnelles. Le tourisme, alors, ne fait que rajouter une couche supplémentaire à des problèmes culturels qui existaient déjà avant lui. Toujours à Malte, Boissevain a relevé les divers facteurs qui encourageaient la destruction environnementale, et il a constaté que ces facteurs n’étaient pas seulement liés au capitalisme des entrepreneurs touristiques, mais aussi à certaines coutumes et attitudes maltaises traditionnelles.

Ainsi, les habitants du cru sont indifférents à la beauté des paysages, repliés sur un « amoralisme familial » qui privilégie la famille par rapport au reste du monde, peu soucieux du patrimoine hérité de leurs ancêtres, pris dans des systèmes coutumiers de patronage et de clientélisme. Par ailleurs, ils refusent de dénoncer les abus par loyauté traditionnelle, sont sujets à la corruption politique dans l’application des programmes de protection de l’environnement, et cherchent sans cesse le profit à court terme. Ils semblent ainsi particulièrement mal organisés pour lutter contre les risques de destruction de leur environnement induits par le développement touristique.

Les mouvements de flux et de reflux constatés par Boissevain à Malte dans la seconde moitié du XX e siècle concernent la Méditerranée dans son ensemble. Ils témoignent du fait qu’après une période de mondialisation et d’abandon de l’échelle locale, cette dernière a pu être redécouverte de manière inattendue. Mais ils montrent aussi les difficultés auxquelles sont confrontées les communautés locales pour articuler traditionalité et modernité d’une part, point de vue global et point de vue local d’autre part. Nos propres travaux sur les revitalisations festives et les divers processus de patrimonialisation en Europe au début du XXI e siècle ne contredisent en rien ces analyses. Au contraire, ils les renforcent et encouragent à élaborer des modèles permettant de penser les reconfigurations modernes et postmodernes des espaces locaux dans un monde qui articule globalisation et fragmentation.

2. Développement endogène et régimes d’économie spatiale

Les éléments qui précèdent doivent être replacés dans un contexte plus vaste, celui des théories de géographie économique et d’économie spatiale qui ont accompagné l’essor de la modernité occidentale. L’histoire de ces théories est d’une grande utilité pour comprendre les conceptions du développement qui ont marqué la période moderne. Marquées d’abord par l’économie classique et mettant le marché et les échanges au centre du système, ces théories ont ensuite intégré la dialectique des rapports de force entre États, propre au marxisme. Plus récemment, elles ont enfin mis l’accent sur le potentiel de développement des systèmes productifs locaux. Ainsi, elles interdisent de considérer la modernité comme un tout homogène et unifié ; cette dernière apparaît au contraire travaillée par des forces contradictoires, ce qui met en lumière sa complexité et la diversité des forces qui s’y affrontent.

2.1. Les lois du marché et le système des places centrales

Dans son ouvrage sur « la science régionale », Georges Benko (1998) a retracé l’histoire des théories d’économie spatiale du XVIII e au XX e siècle. Il explique comment la problématique de l’optimisation de l’exploitation des ressources sur un territoire donné a d’abord été l’affaire des économistes qui se sont posé des questions sur la géographie des activités (Condillac), les échanges internationaux (Adam Smith) ou le problème de la concurrence dans l’accès au sol urbain (Stuart Mill).

Jusqu’au XIX e siècle, ainsi l’économie spatiale a eu des enjeux appliqués qui concernaient surtout le développement du capitalisme dans le contexte de la première révolution industrielle. Les théoriciens de l’économie spatiale s’intéressaient aux rapports entre villes et campagnes et au rôle des transports. Ils élaboraient des modèles d’analyse pour prévoir de quelle manière l’éloignement du marché influence de prix des denrées, et considéraient que la localisation optimale d’une entreprise devrait être à équidistance entre lieu de production et lieu de vente. Ainsi, ils formulaient des lois économiques en fonction de la taille des villes ou de la densité des territoires, préfigurant les modèles de l’écologie urbaine.

De manière synthétique, Benko signale le rôle des travaux de Walter Christaller, dans l’Allemagne de la première moitié du XX e siècle, qui ont consolidé les théories spatiales de l’économie autour de la « théorie des lieux centraux ». La question principale de ces travaux concerne le processus d’émergence de concentrations urbaines à partir d’un espace homogène rural. Pour savoir où positionner le plus efficacement les villes, Christaller a utilisé la théorie micro-économique et considéré que c’est la maximisation des profits qui gouverne le choix des hauts-lieux économiques. C’est le « système des places centrales », selon lequel la hiérarchie urbaine se constitue à travers les lois du marché, « grâce à quelque main invisible organisatrice ».

Les partisans de cette théorie se sont engagés dans une approche systématique des principes de l’organisation urbaine des espaces régionaux. Ils ont intégré progressivement à leurs analyses des facteurs économiques, naturels, humains et politiques pour délimiter des « aires de marché » en fonction des différents types de produits, tout en se posant la question de la localisation optimale des opérations de production et de diffusion. Benko considère qu’il s’agit là d’une « première orthodoxie » dans les théories du développement économique. Il s’agit d’une théorie de type structuraliste déterminée par le concept de marché. Dans ce contexte, les entreprises doivent s’installer là où les clients recherchent certains services ou certaines marchandises, dans un endroit connu où se rassemblent tous ceux qui sont concernés par l’industrie correspondante. La théorie des places centrales est ainsi organisée par l’idée de se retrouver autour d’une « bourse » ou d’un « marché » central, et le maillage économique se constitue de proche en proche par la juxtaposition des places centrales dans un espace conçu comme plan et homogène.

Le système des places centrales selon la théorie de Walter Christaller en 1933

D’après Benko, 1998 et https://www.researchgate.net/figure/Abb-1-Christaller-193371_fig1_309786913

2.2. Marxisme, retard et dépendance

Après la Seconde Guerre mondiale, une « deuxième orthodoxie » a vu le jour, nourrie par les théories marxistes dites « du retard et de la dépendance ». Contre la théorie des lieux centraux et de la hiérarchie urbaine, les économistes marxistes rejoignent les anthropologues pour affirmer que toutes les régions sont loin d’être homogènes, que ce soit sur le plan économique ou sur le plan culturel. Dans les années 1960, la théorie des « étapes du développement » de Rostow a réactivé les modèles évolutionnistes et a considéré que les sociétés pouvaient être classées comme préindustrielles, industrielles et postindustrielles.

Une attention nouvelle est dès lors prêtée à la division internationale du travail et permet d’observer que certaines aires géographiques se spécialisent dans la conception, dans la fabrication qualifiée, ou dans l’assemblage non qualifié. D’un point de vue marxiste, la dialectique historique considère que la croissance des pays développés s’appuie sur le retard des pays en voie de développement. Plus les premiers seraient riches, et plus les seconds seraient économiquement misérables et exploités, consolidant ainsi une opposition entre un centre dominant, manufacturier et tertiaire et une périphérie dominée, exportatrice de biens primaires, agricoles et miniers.

Ensuite, à partir des années 1970, des chercheurs en économie spatiale, en géographie humaine, en sociologie, en anthropologie et en science politique ont formulé le projet d’une « science régionale », discipline de synthèse apte à travailler sur la région comme problème. L’étude empirique des lois de la distribution des activités dans l’espace, aiguillonnée par les volontés politiques aménagistes et par le projet de construire une nouvelle justice spatiale, a amené les spécialistes de science régionale à renvoyer dos à dos les deux orthodoxies présentées plus haut, tout en conservant l’idéal marxiste d’un meilleur partage des richesses.

Dans l’orthodoxie classique comme dans l’orthodoxie marxiste, en effet, la perspective adoptée était trop surplombante et globale pour décrire finement les réalités économiques locales : dans le cas de la théorie des lieux centraux les idées de marché, de rationalité stratégique et de maximisation des profits étaient motrices ; dans le cas des théories marxistes les systèmes économiques étaient ramenés à des rapports de force politiques entre États ou entre grandes régions du monde. Le renouvellement théorique est venu du côté de ceux qui ont constaté que le succès et la croissance des régions industrielles étaient essentiellement dus à leur dynamique interne. Une « troisième orthodoxie » s’est alors affirmée, basée sur la théorie du développement régional endogène.

2.3. Vers des modèles alternatifs de développement

Concrètement, cette théorie s’est appuyée sur des travaux d’économistes concernant « la troisième Italie » (Bagnasco, 1977 ; Becattini, 1987). Ces chercheurs avaient constaté qu’en Italie, entre le Nord industrialisé et le Mezzogiorno sous-développé, émergeaient des villes ou des vallées qui, en mobilisant des ressources locales, parvenaient à emporter des parts significatives du marché mondial dans des secteurs très spécifiques. Ce constat a permis d’intégrer aux études sur le développement économique des aspects concernant la construction sociale locale des marchés. En remettant à l’honneur la notion économique de « district industriel », il fut possible de valoriser le potentiel créatif des systèmes de production locaux, et d’insister dans un contexte rendu difficile par la crise pétrolière sur les possibilités offertes par le développement local.

Ces études, transposées ensuite en France par les économistes de la culture et les spécialistes de l’aménagement du territoire (Pequeur, 1989), ont rendu leur place à la professionnalité de la main-d’œuvre locale, aux capacités d’innovation décentralisées, et à la coordination locale de l’économie dans le cadre d’une « atmosphère » propre à chaque district et rendue bénéfique par la proximité des acteurs. Dans ce contexte, c’est la notion de « spécialisation flexible » qui devient centrale, avec à la clef un espoir de dépasser la crise du fordisme en valorisant les stratégies internes des districts locaux.

Ces débats, pour l’essentiel, sont mal connus des anthropologues sociaux et culturels, car les spécialistes d’anthropologie économique se concentrent pour l’essentiel sur des modes de fonctionnements « autres » de l’économie, dans des sociétés exotiques où les logiques économiques sont étroitement imbriquées à d’autres sphères sociales, politiques, religieuses ou familiales. L’anthropologie économique ouvre ainsi des pistes comparatives pour nous prévenir des excès du capitalisme et de l’économie occidentale. Mais en se situant à l’extérieur des discussions propres à la science économique, l’anthropologie néglige trop souvent les débats qui peuvent concerner des sociétés plus proches de la nôtre. Or ces débats s’occupent de caractériser différents régimes d’économie spatiale et s’interrogent sur la question de leurs échelles d’application.

Depuis cinquante ans, la science régionale a ainsi accumulé toute une série de travaux à propos de notions aussi centrales pour nos sociétés que celles de gouvernance ou de réseau. Elle a analysé par des études techniques ou plus réflexives et critiques les conceptions de l’économie qui prévalent dans les sociétés occidentales, et elle a valorisé la réflexion au sujet des économies locales et de leur possible dynamisation. Pour comprendre le double mouvement de globalisation et de fragmentation du monde auquel nous sommes actuellement confrontés et les nouveaux régimes de spatialité qui y sont liés, il nous semble que l’anthropologie a vocation à se saisir des acquis de la science régionale, tout en essayant d’aller plus loin pour comprendre comment l’espace est concrètement vécu dans les sociétés modernes et contemporaines.

3. Patrimoines et territoires

Les revitalisations culturelles et les déplacements de l’économie vers des enjeux régionaux restent ancrés dans une perspective d’analyse qui avait été progressivement élaborée dans le cadre de la modernité occidentale. Cette perspective reste tributaire de postulats rationalistes, progressistes et universalistes issus de l’humanisme de la Renaissance puis de la philosophie des Lumières. À cet égard, il est intéressant de noter la force persistante d’une notion comme celle de patrimoine lorsqu’il s’agit de se représenter encore aujourd’hui les richesses propres aux espaces dans lesquels nous vivons. La notion de patrimoine, révélatrice des tensions dialectiques qui caractérisent les sociétés modernes lorsqu’elles sont confrontées à la mémoire de leur propre passé, doit être appréhendée d’un point de vue historique, sociologique, et finalement anthropologique.

3.1. L’extension du patrimoine

Les historiens du patrimoine ont bien montré comment la notion moderne de patrimoine prenait son origine dans les revendications de la Révolution française, en réaction au risque de vandalisme et de destruction des biens communs nationalisés après l’expropriation des aristocrates et des congrégations religieuses (Chastel, 1986). En France, très rapidement, la République fixe par décret les modalités de sauvegarde et de conservation du patrimoine national ; elle crée des musées et des corps de fonctionnaires chargés d’inventorier et de protéger les biens culturels remarquables sur l’ensemble du territoire. La notion de patrimoine passe ainsi du registre privé au registre public, en même temps que les États-nations s’affirment comme de nouvelles entités collectives représentatives, spécifiques de la période moderne.

Depuis deux siècles, la liste des biens protégés au titre du patrimoine n’a cessé de s’allonger, à telle enseigne que certains auteurs ont pu parler récemment de « muséomanie » ou « d’overdose patrimoniale » (Bromberger, 2014). De fait, le patrimoine cantonné à son origine au domaine des beaux-arts et aux monuments historiques s’est ouvert progressivement à des formes culturelles considérées auparavant comme mineures ou inexistantes.

Dès la fin du XIX e siècle les artistes d’avant-garde ont revendiqué le classement patrimonial de pièces d’art non reconnues. Leurs revendications ont été soutenues par les avant-gardes politiques, dans le cadre de la Première Internationale, qui critiquaient « l’art bourgeois » et accusaient ce dernier de conservatisme. Pour fonder un monde nouveau, il était important de créer de nouvelles formes d’art, qui seront encouragées par les communistes après la Révolution de 1917. Un des arguments de cette critique visait aussi les hiérarchies attachées à l’ancienneté des pièces d’art, et souhaitait valoriser des formes esthétiques nouvelles afin de mieux construire l’homme nouveau. Sous l’influence de la gauche, des éléments de moins en moins anciens et de plus en plus ordinaires ont ainsi pu intégrer les collections des musées.

Pendant la première moitié du XX e siècle, les ethnologues ont joué un rôle majeur dans ce débat en proposant le classement patrimonial d’œuvres exotiques ou d’objets issus du monde des arts et traditions populaires des sociétés occidentales. Il s’agissait alors de s’opposer aux critères dominants de définition de l’œuvre d’art, de critiquer les jugements de goût et les définitions convenues de la beauté, et de documenter des cultures peu valorisées par ailleurs. Le mouvement d’extension du patrimoine s’est poursuivi depuis lors, de manière ininterrompue, avec le classement de friches industrielles, de quartiers populaires, de sites et de milieux naturels.

Enfin, depuis le début du XXI e siècle, le patrimoine s’est encore étendu à des biens dits « immatériels » qui recouvrent des pratiques liées à la tradition orale, des rites, des spectacles, des savoir-faire artisanaux ou des connaissances relatives à la nature et à l’univers. En 2003, la Convention de l’UNESCO pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel a institutionnalisé la reconnaissance de ces nouveaux patrimoines, entraînant la valorisation d’éléments culturels parfois inventés dans un contexte moderne. Dans ce cadre, ce ne sont plus l’ancienneté ni la valeur qui font le patrimoine, mais la représentativité et la volonté qu’un groupe donné a de valoriser ses propres pratiques comme patrimoine.

Extrait (art. 2.1 et 2.2) de la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel, Unesco, 2003

Article 2 : Définitions

Aux fins de la présente Convention,

1. On entend par « patrimoine culturel immatériel » les pratiques, représentations, expressions, connaissances et savoir-faire - ainsi que les instruments, objets, artefacts et espaces culturels qui leur sont associés - que les communautés, les groupes et, le cas échéant, les individus reconnaissent comme faisant partie de leur patrimoine culturel. Ce patrimoine culturel immatériel, transmis de génération en génération, est recréé en permanence par les communautés et groupes en fonction de leur milieu, de leur interaction avec la nature et de leur histoire, et leur procure un sentiment d’identité et de continuité, contribuant ainsi à promouvoir le respect de la diversité culturelle et la créativité humaine. Aux fins de la présente Convention, seul sera pris en considération le patrimoine culturel immatériel conforme aux instruments internationaux existants relatifs aux droits de l’homme, ainsi qu’à l’exigence du respect mutuel entre communautés, groupes et individus, et d’un développement durable.

2. Le « patrimoine culturel immatériel », tel qu’il est défini au paragraphe 1 ci-dessus, se manifeste notamment dans les domaines suivants :

(a) les traditions et expressions orales, y compris la langue comme vecteur du patrimoine culturel immatériel ;

(b) les arts du spectacle ;

(c) les pratiques sociales, rituels et événements festifs ;

(d) les connaissances et pratiques concernant la nature et l’univers ;

(e) les savoir-faire liés à l’artisanat traditionnel.

Unesco, 2003 (https://ich.unesco.org/fr/convention#art2).

3.2. Les processus de patrimonialisation : des constructions symboliques

Appuyée sur une conception historique de la propriété collective, la notion de patrimoine nous semble intéressante pour analyser les perceptions actuelles de la modernité ainsi que les fragmentations de l’espace vécu. En effet elle rattache les biens culturels non seulement à des époques, mais aussi à des territoires, et participe en cela à la valorisation de ces derniers. Elle joue donc un rôle important dans les processus de revitalisation des économies locales déjà évoqués. En englobant aussi bien des ressources naturelles que des ressources culturelles « immatérielles », la notion de patrimoine réactive le sens des lieux à une époque où la mondialisation risquait de les dévaloriser ou de les effacer. Dès lors, l’analyse anthropologique des processus de patrimonialisation est de la première importance pour examiner à une échelle locale les transformations des sociétés contemporaines.

Pour le sociologue André Micoud (1991), les processus de patrimonialisation participent à la construction symbolique de « hauts lieux » qui rendent sensibles et réelles toutes sortes de choses et de valeurs abstraites. En effet, si le symbole peut être défini comme un objet concret qui sert à représenter une idée abstraite, alors les objets patrimoniaux jouent un rôle symbolique en établissant une relation métonymique entre eux et les mondes qu’ils représentent. Mais pour Micoud, l’activité symbolique ne se limite pas à produire des images. Il distingue trois sous-types d’activités symboliques articulés les uns aux autres, qui ensemble participent aux processus de patrimonialisation.

La première activité relève de la « figuration » ; c’est une activité de type esthétique qui consiste à produire des « figures » patrimoniales, c’est-à-dire des emblèmes qui vont rendre imaginable une réalité. La tour Eiffel, ainsi, pourra être comprise comme un emblème de Paris, et au-delà, de la France entière, tandis que tel costume ou tel type architectural pourra représenter l’ensemble d’une culture régionale ou nationale. Ainsi, la patrimonialisation est largement adossée sur la production des stéréotypes et des emblèmes culturels qui a été une caractéristique marquante de la construction des États-nations modernes depuis le XIX e siècle.

La deuxième activité consiste en une « problématisation » ; il s’agit alors de conceptualiser rationnellement le monde à partir des signes que représentent les différents objets patrimoniaux. Ce travail est opéré par des disciplines scientifiques qui attestent de l’appartenance d’un objet patrimonial à un horizon interprétatif donné. En fonction de la nature du patrimoine concerné, des disciplines comme l’histoire, la géographie, l’ethnologie, l’écologie ou la biologie peuvent être mobilisées. Les disciplines se saisissent des « figures » patrimoniales pour les légitimer d’un point de vue scientifique et problématique. Micoud observe que chaque période historique valorise certaines disciplines : l’histoire a valorisé les vestiges historiques au XIX e siècle, puis l’anthropologie a reconnu les objets ruraux et les arts populaires pendant la première moitié du XX e siècle. Aujourd’hui, la biologie légitime le patrimoine naturel ou le patrimoine génétique, de sorte que l’histoire du patrimoine est fortement liée à l’histoire des sciences.

La troisième activité est une « authentification » du patrimoine ; elle produit des catégories juridiques, des discours et des dispositifs qui officialisent le patrimoine et le font exister dans le droit. Cette activité recouvre les moyens dont les collectivités se dotent pour classer, sauvegarder et protéger les éléments du patrimoine. Ces moyens peuvent s’exercer à diverses échelles, depuis les arrêtés municipaux qui protègent un petit patrimoine local jusqu’à des conventions internationales – comme celle de l’UNESCO – qui s’appliquent à l’échelle mondiale. L’ensemble du processus concerné par ces trois types d’activités, on le voit, est un processus social, ce qui permet d’analyser le patrimoine comme le fruit d’un travail collectif plutôt que comme un ensemble objectif de collections d’objets.

La patrimonialisation : un processus dynamique impliquant non seulement des collections, mais aussi des collectifs

Le processus de patrimonialisation

Des collections… | … figurées par des emblèmes… | … problématisées par des disciplines… | …authentifiées par des moyens… | …Des collectifs
Monuments historiques, archéologie | Le vestige, la ruine | Histoire | Classements | Nations
Arts et traditions populaires | L’outil rural | Ethnologie | Musées de société | Aires culturelles
Milieux naturels | La zone humide | Ecologie | Réserves naturelles | Aires naturelles
Gènes | Le génome | Biologie génétique | Banques de gènes | Vivant sans frontière

D’après A. Micoud (1991).

3.3. Approches pragmatiques et approches critiques du patrimoine

Cette conception du processus de patrimonialisation peut être qualifiée de pragmatique, par opposition à des approches plus critiques qui s’intéressent plutôt aux limites et aux risques de manipulation politiques inhérents à toute démarche de valorisation culturelle des ressources territoriales. La controverse, si on peut la résumer ainsi, oppose les tenants d’une position plus compréhensive ou constructiviste, qui essaient d’étudier la patrimonialisation comme un fait social autonome au risque d’en renforcer la légitimité sociale, et les tenants d’une position plus critique qui entendent se situer à l’extérieur du mouvement de patrimonialisation afin d’en analyser les contenus de la manière la plus neutre possible.

Au-delà de ces différences de postures analytiques, notre propre position consiste à utiliser les processus de patrimonialisation comme symptômes utiles dans l’analyse anthropologique des mondes contemporains. Le patrimoine offre en effet l’exemple d’un champ où s’opposent et se combinent en permanence les échelles que nous manipulons ; cet exemple est particulièrement éloquent pour comprendre le jeu combiné de l’unité et de la diversité ou, si l’on préfère, du global et du local aujourd’hui. Ainsi, le patrimoine et les processus de patrimonialisation peuvent être considérés comme des clefs d’accès privilégiées pour pratiquer une anthropologie de la modernité, car ils se donnent à analyser comme des constructions qui témoignent d’une réflexion des sociétés modernes sur leur passé.

À cet égard, les opérations de patrimonialisation qui se sont multipliées ces dernières années autour de ce qui a été appelé d’une manière certainement critiquable le « patrimoine culturel immatériel » offrent un terrain extrêmement productif. D’un point de vue plus pragmatique ou constructif, chacune de ces opérations a entraîné des réactions participatives, au travers desquelles des collectifs locaux ont œuvré à la revitalisation et à la réappropriation sociale de certaines formes culturelles territorialisées. D’un point de vue plus critique, il faut déplorer le caractère institutionnel de telles démarches, les enjeux touristiques et économiques qu’elles suscitent, et le côté standardisé des procédures.

La remise en perspective anthropologique du patrimoine culturel immatériel est importante pour sortir de la controverse par le haut. En tant que fait social, la patrimonialisation est importante dans la mesure où elle illustre des tendances plus générales des sociétés contemporaines. La mondialisation, il est important de le noter, s’y fait à travers l’élaboration de listes, dans une perspective qui se veut globale mais qui, dans les faits, se limite à la juxtaposition de fragments de mondes localisés qui ne communiquent pas forcément entre eux. Ainsi, la contribution de la patrimonialisation aux économies territoriales est surtout symbolique, à l’image du processus de patrimonialisation lui-même. Il faut alors chercher, au-delà ou en deçà des éléments déjà présentés, comment se constituent concrètement aujourd’hui les références à un espace vécu.

4. L’espace des individus

Après avoir envisagé quelques transformations globales des régimes spatiaux modernes – les revitalisations culturelles, la régionalisation de l’économie, les processus de patrimonialisation – il semble nécessaire pour saisir les spécificités de l’espace vécu aujourd’hui de revenir à notre point de départ, à savoir que les perceptions de l’espace reposent encore aujourd’hui sur des dimensions subjectives, linguistiques et cognitives trop peu souvent mises en lumière. À côté des représentations dominantes venues de l’économie et de la géographie, il paraît alors possible de mobiliser l’anthropologie pour aborder chaque fragment localisé du monde dans sa complexité constitutive. On retrouve l’importance de l’échelle individuelle dans la conceptualisation de l’espace, comme dans l’exemple des Winnebagos présenté au début de ce chapitre.

Plan d’un village Winnebago

À gauche, la vision des informateurs de la moitié haute du village ; à droite la vision des informateurs de la moitié basse

D’après C. Lévi-Strauss (1958 : 156-157).

4.1. L’espace des sociétés traditionnelles

Il serait erroné de croire que la situation décrite chez les Winnebagos est propre à ce seul groupe d’Amérindiens primitifs. À dire vrai, cette situation est la situation générale, et seul le point de vue de la modernité occidentale, rationaliste, illuministe et universaliste, a tenté de s’en affranchir. Des matériaux ethnographiques pléthoriques sont disponibles pour documenter des exemples de conception individualisée de l’espace. Nos propres travaux sur les jeux sportifs traditionnels démontrent que dans le contexte européen, il existe des structures bien repérables sur le temps long qui organisent l’espace de proximité des individus en le référant à une série d’identificateurs sociologiques, économiques, politiques et religieux. Par ailleurs, ces structures locales sont particulièrement complexes, ce qui interdit d’opposer, comme cela a trop souvent été fait, la complexité de l’échelle globale et la simplicité de l’échelle locale.

Le domaine des jeux sportifs, ainsi, offre de nombreux exemples éloquents. Dès l’Antiquité, le factionnalisme a associé des quartiers de villes, des territoires de pouvoir, et des équipes sportives porteuses de couleurs spécifiques comme les bleus et les verts dans les cirques de Rome et de Byzance. Au Moyen Âge et à l’époque moderne, de tels dualismes ont été perpétués ou relancés, comme à Sienne où les courses de chevaux annuelles du Palio donnent l’occasion de voir encore aujourd’hui chaque quartier ou « contrada » associé à un emblème et à une couleur donnée.

Nous avons nous-même expliqué ailleurs comment les parties de jeu de soule ou de « football folklorique » opposaient régulièrement, encore aujourd’hui, deux partis qui pouvaient être selon les cas « ceux du haut » et « ceux du bas », les « hommes du comte » et les « hommes de l’évêque », les « célibataires » et les « mariés », ou encore les « gens du bourg » et les « gens de la campagne » (Fournier, 2012). Ailleurs, des divisions opposent localement les éleveurs et les agriculteurs, les artisans et les commerçants, toujours selon un binarisme qui rappelle fortement les « organisations dualistes » chères à Claude Lévi-Strauss.

Plus près de nous, des spécialistes du sport ont bien montré la persistance de tels modèles à l’occasion des derbies sportifs modernes, entre « Celtics » catholiques et « Rangers » protestants à Glasgow par exemple. Bien souvent, de telles oppositions coutumières sont interprétées en termes politiques ou d’organisation sociale. Mais elles servent aussi à incarner concrètement certaines structures spatiales locales, renforçant du même coup les perceptions individuelles de l’espace vécu.

4.2. Espace et expérience sensible

Ainsi, les modèles abstraits élaborés par l’Occident moderne depuis la Renaissance pour penser globalement l’espace n’ont pas remplacé des formes plus traditionnelles de représentations centrées sur l’expérience individuelle concrète. Les notions de terroir et de territoire, qui avaient pris un sens particulier dans le cadre de la construction des nations et des « identités gigognes » (Thiesse, 1999), sont aujourd’hui relativisées et à nouveau référées à des perceptions plus subjectives. Du XVIII e siècle à nos jours, les identités territoriales ont été pensées comme enchâssées les unes dans les autres, selon un principe qui voulait que le « petit pays », le « Heimat » ou le terroir, reflétât le grand pays constitué par l’État-nation. Chaque échelle territoriale pouvait alors revendiquer une universalité, ce que n’ont pas manqué de faire de nombreux régionalistes soucieux d’affirmer leur souveraineté.

Les choses changent cependant aujourd’hui, avec la redécouverte des terroirs par le biais des sens. Les revitalisations culturelles évoquées plus haut s’appuient désormais régulièrement sur des requalifications sensorielles qui permettent de toucher touristes et nouveaux publics de façon directe et quasiment corporelle. Les travaux des anthropologues ont bien montré quelles logiques étaient à l’œuvre dans la requalification et la légitimation de certains vins. Dans ce cas, la valorisation du vin passe par l’élaboration de nouvelles pratiques, comme la dégustation, qui s’accompagnent de l’apparition d’un nouveau lexique qui appuie des qualifications et des savoir-faire spécifiques. Dans une optique comparable, des recherches menées sur les « nez » dans le milieu de la parfumerie ont insisté sur les caractères généraux de toute expérience sensorielle : sentir, percevoir, nommer, mémoriser, catégoriser et transmettre (Candau, 2000).

Dans le monde du patrimoine et des musées, il existe de nombreuses applications de ces idées avec la création de « parcours multi-sensoriels » plus ou moins immersifs qui utilisent le registre cognitif et sensible pour s’adresser aux visiteurs. De même, les produits dits « du terroir » provoquent de telles expériences, ce qui les met en relation avec une nouvelle conception de l’universel, centrée sur l’individu plutôt que sur les identités collectives régionales ou nationales qui avaient été construites par la modernité. Après la parenthèse de la modernité, il semble bien que l’appréciation individualisée et « postmoderne » de l’espace revienne au goût du jour.

4.3. Poétique de l’espace et proxémie

Un tel constat invite l’anthropologie à se réapproprier des perspectives théoriques qui avaient été souvent négligées ou critiquées par les positivistes dans le cadre de la première modernité. Dans le domaine de la philosophie, les travaux de Gaston Bachelard sur la poétique de l’espace sont fondateurs (Bachelard, 1957). Selon Bachelard, la rêverie poétique et l’exercice de l’imagination symbolique s’opposent à l’approche scientifique rationaliste. Cette approche, avec d’autres, est utile pour comprendre l’actuelle fragmentation des mondes et le repli postmoderne vers l’échelle individuelle.

De manière complémentaire, les recherches de Pierre Sansot (1973) sur la poétique de la ville méritent d’être mentionnées ici, à l’heure où elles sont beaucoup plus utilisées par les géographes que par les anthropologues. Sansot s’est attaché à repérer les petites choses du quotidien qui donnent du sens à la vie des « gens de peu ». Dans son œuvre atypique qui insiste sur la beauté de l’environnement proche ou des situations ordinaires, jardins publics, gares, friches urbaines ou quartiers populaires, il pratique une anthropologie urbaine « au ras du sol » et anticipe ainsi la substance d’une postmodernité qui retrouve progressivement l’échelle de l’individu.

À ces références, il convient d’ajouter celles qui se rapportent à l’anthropologie de l’espace. L’approche « proxémique » développée par Edward T. Hall (1966) est particulièrement productive ici, en ce qu’elle a voulu modéliser une approche scalaire des relations à l’espace dans une perspective sociobiologique. Hall travaille sur les mécanismes de la régulation de la distance et de l’espacement chez les animaux, du point de vue de l’écologie des espèces, et il en tire diverses conclusions au sujet de l’appréhension de l’espace chez l’homme. Il insiste sur les modalités physiques de la perception de l’espace – à travers les yeux, les oreilles, le nez, la peau et les muscles – et travaille sur les différentes modalités de la distance sociale – qui peut être selon les cas intime, personnelle, sociale ou publique. En dépit de leurs penchants culturalistes et historiquement datés, les travaux de Hall sur la proxémie méritent d’être revisités aujourd’hui afin de mieux comprendre les transformations récentes des perceptions locales de l’espace vécu, ainsi que les évolutions de la nature et de la texture de l’espace dans un monde de plus en plus surpeuplé, mondialisé et fragmenté.

Classification des distances interindividuelles selon les principes de la proxémie

D’après Hall (1966).

Conclusion

Appréhender les transformations des conceptions de l’espace dans le contexte de la modernité occidentale oblige finalement à faire varier les échelles d’analyse pour se situer tantôt à une échelle plus globale, tantôt à une échelle plus locale. Les débats concernant les revitalisations culturelles, l’économie spatiale, l’aménagement des territoires et les processus de patrimonialisation conduisent à prêter attention à des transformations globales dans les manières de penser l’espace. Mais ces transformations ne peuvent pas être analysées sans faire référence à une dimension vécue et subjective de l’espace qui à différents égards rejoint les conceptions traditionnelles. L’anthropologie des sociétés modernes, dès lors, ne peut pas se construire en rupture avec celle des sociétés traditionnelles. Elle suppose plutôt un horizon comparatif supplémentaire et invite à examiner, dans chaque type de société, comment s’agencent concrètement les différentes modalités de perception de l’espace.

Conclusion générale

Avec cet ouvrage, nous avons voulu attirer l’attention sur les conséquences d’une crise disciplinaire qui a conduit, depuis quelques décennies, à modifier en profondeur le projet de l’anthropologie. Confrontée à la nécessité de s’adapter à un nouveau contexte, cette discipline a dû repenser à la fois ses objets et ses méthodes. Elle s’est pour cela rapprochée d’autres disciplines comme l’histoire et la sociologie, tandis qu’émergeaient des paradigmes et des secteurs thématiques d’étude nouveaux.

Si les théories postmodernes ont dans un premier temps laissé croire à une dispersion et à une relativisation des centres d’intérêts disciplinaires, et si la multiplication des points de vue subjectifs a semblé remplacer l’horizon des préoccupations collectives, nous avons cru plus constructif de nous placer sous la bannière de la modernité, de manière à communiquer plus efficacement au sujet des transformations récentes de l’anthropologie et de son potentiel renouvelé.

La modernité, en effet, a l’avantage d’être une notion immédiatement compréhensible par le grand public, malgré la diversité de ses acceptions. Bien sûr, elle ne renvoie pas à une échelle temporelle unique. Pour certains, elle évoque le temps des découvertes, du XVI e au XVIII e siècle, qui fut aussi le temps des premières enquêtes sur l’Autre lointain. Pour d’autres, elle se rapporte au temps des révolutions et des constructions nationales, c’est-à-dire au XIX e et au XX e siècle, qui vit se parachever les processus d’industrialisation et de globalisation. Enfin, dans le sens commun, elle est synonyme du temps présent et désigne un ensemble de processus innovants. À ce titre, elle reste employée dans la langue commune, dans le monde politique comme dans celui de l’entreprise.

Ainsi, la modernité méritait, selon nous, d’être revalorisée dans le projet anthropologique, pour servir de focale à celles et ceux qui ne souhaitent pas cantonner l’étude de l’Autre aux mondes de la tradition. La modernité, pensons-nous, permet en effet un élargissement productif du champ d’analyse de l’anthropologie dans trois directions au moins : vers les sociétés historiques modernes ; vers les interactions sociales contemporaines ; vers la créativité des pratiques culturelles du temps présent. Il est dès lors possible de dépasser les attendus d’une anthropologie classique limitée à l’étude des sociétés « traditionnelles » ou « primitives », tout en insistant sur le plan méthodologique sur le présent de la relation ethnographique.

S’il est vrai que la première modernité avait popularisé l’idée d’une ethnologie de sauvegarde, fascinée par le mythe du primitif et le risque de sa disparition, le fait de pouvoir appréhender aujourd’hui la modernité dans la durée conduit à réévaluer son impact. Il s’agit, alors, d’utiliser l’anthropologie pour mieux comprendre les processus sociaux les plus actuels, entre globalisation culturelle et fragmentation des sentiments d’appartenance.