La révélation chrétienne ou l’éternité dans le temps

Pierre de Lauzun

La révélation chrétienne
ou
l’éternité dans le temps

La foi peut-elle évoluer ?

Du même auteur :

Le Ciel et la Forêt, Dominique Martin Morin 2000. Tome I Au-delà du pluralisme ; Tome II Le christianisme et les autres religions

Chrétienté et Démocratie, Pierre Téqui 2003.

L’Evangile, le Chrétien et l’Argent, Editions du Cerf 2004.

Les Nations et leur destin, FX de Guibert 2005.

Temps Histoire Eternité, Parole et Silence 2006.

Christianisme et croissance économique, Parole et Silence 2008.

L’économie et le christianisme, FX de Guibert 2010 (traduit en serbe).

L’Avenir de la Démocratie (Politique I), FX de Guibert 2011.

Finance : un regard chrétien, Embrasure 2013, Prix International 2015 de la Fondation Centesimus Annus pro Pontifice (Vatican)

La finance peut-elle être au service de l’homme ?, DDB Desclée de Brouwer 2015.

Philosophie de la foi, Arjalas Editions 2015.

Guide de survie dans un monde instable, hétérogène, non régulé TerraMare 2017.

L’euro : vers la fin de la monnaie unique ?, TerraMare 2017.

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Éditions Lethielleux
10, rue Mercœur - 75011 Paris
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www.editionslethielleux.fr

ISBN : 978-2-249-62590-9

EAN Epub : 9782249626180

Introduction

Qui dit foi au sens chrétien du terme¹ dit Révélation divine, donc irruption divine dans le temps, donc des évènements datés avec un avant et un après, en un mot une Histoire. Mais Dieu est éternel, hors du temps. L’idée de révélation peut donc paraître paradoxale.

Par ailleurs, cette révélation est à la fois un message, pourvu d’un contenu qu’on peut analyser conceptuellement, et un appel à relation avec un Être qui nous dépasse infiniment, bouleversant notre vie. Message qui est a priori conditionné par son lieu et son époque d’émergence, donc situé dans le temps – et cependant porteur d’une vérité absolue et intemporelle, laquelle doit nous parler là où nous sommes, et nous conduire hors du temps. Autre paradoxe ?

Ce double niveau éternel et historique opère à tous les niveaux de la vie religieuse. Personnel d’abord, puisque la foi est l’irruption d’une rencontre, et la poursuite pendant toute sa vie des effets de cette rencontre, faisant de cette histoire personnelle une réalité chaque fois unique. Collectif ensuite, et à plusieurs stades. D’abord au moment de cette Révélation. En effet, contrairement à une philo-sophie ou une science, qui se créent par des ajouts et remises en cause successives qui sont sans importance en tant qu’évènements, la Révélation chrétienne donne une valeur toute particulière à un ou des moments bien précis, ceux où Dieu s’est manifesté à un ou des hommes donnés. Cela crée une différence de nature entre l’avant et l’après de ces évènements. Effet encore renforcé par le fait que ces Révélations se sont étalées le long d’une histoire qui se trouve par-là rythmée et orientée. En outre la période qui suit la Révélation n’est pas inerte ou passive : c’est le moment d’un intense travail d’interprétation, qui dans le catholicisme prend une forme cumulative. Enfin cette Révélation annonce à l’Histoire quel sera son horizon, lui donnant son sens ultime et véritable.

Une telle perspective religieuse sur l’histoire est unique et, si elle est vraie, essentielle. Mais elle suppose la foi. Peut-on alors en rendre compte rationnellement ? Oui, et tel est mon objet ici. Je me situerai d’un point de vue philosophique, pour questionner avec les moyens de la raison ce que l’Église pense et dit sur la Révélation, prise comme message, et sur l’histoire du développement de cette pensée et de ce discours. Il s’agit donc d’un angle particulier de réflexion sur la Révélation, nullement exclusif d’un autre. C’est notamment une démarche distincte de la théologie, qui mène ses interrogations à partir de la Révélation elle-même. Ici on utilisera la raison pour examiner le sens des affirmations ainsi posées, même si leur source ne dépend pas de la raison. Bien entendu, cette démarche est plus limitée que celle du croyant, qui se nourrit de cette Révélation comme Parole de Dieu, dans la perspective de sa vie de foi, avec Dieu et dans la prière.

Aborder la Révélation dans cette optique, c’est tenter de penser ce que peut signifier une irruption de l’éternité dans le temps, qui prend la forme d’un message articulé dans un langage humain, ensuite pensé et développé. Sachant en outre que non seulement ce processus vit dans l’Histoire et l’anime, mais que c’est à lui que nous devons la notion même d’Histoire. Ce besoin du travail du temps et de l’histoire a été mis en lumière avec bonheur par saint Irénée² : « Ce qui vient nouvellement à l’existence ressemble à des nouveaunés : ils ne sont pas encore accoutumés ni entraînés à une conduite parfaite. Une mère a beau donner à son nourrisson une nourriture parfaite, celui-ci est encore incapable de l’assimiler. Il en est de même pour Dieu : il aurait pu dès le commencement donner à l’homme la perfection ; l’homme était incapable de la recevoir, car il était encore un tout petit enfant. Voilà pourquoi, dans les derniers temps, notre Seigneur est venu auprès de nous, il récapitula toutes choses en lui, non selon son pouvoir mais selon ce qu’il nous était possible à nous de le voir. Il aurait pu venir dans son incomparable gloire, alors que nous n’étions pas encore capables de porter la grandeur de cette gloire. » En d’autres termes, le développement historique du message fait partie du plan de Dieu et résulte de Sa volonté de faire parvenir chaque homme et l’humanité à un stade de maturité particulière, par un processus libre et pédagogique, donc progressif. J’examinerai le sens rationnel de cette problématique en première partie.

Une telle Révélation est entre autres une forme de connaissance spécifique, qui ne saurait être examinée efficacement sans référence au cadre dans lequel elle a été donnée aux hommes et est depuis vécue par eux, c’est-à-dire dans cette communauté vivant dans l’Histoire qu’on appelle Église. Laquelle a développé et continue de développer le message de cette Révélation au cours des siècles, par une réflexion collective, cumulative et autorisée, qu’elle place sous les auspices de l’Esprit de Dieu et considère animée par Lui, dans un cadre appelé Tradition. L’articulation entre Révélation et ratio-nalité a dès lors fait l’objet d’un enseignement constamment enrichi, sur lequel les deux derniers conciles ont particulièrement réfléchi. J’en examinerai les traits principaux et la logique de l’affirmation sous-jacente, selon laquelle un tel travail historique est possible. On évoquera notamment l’élaboration progressive de ce qu’on appelle dogme. Ce mot est mal vu aujourd’hui, mais rappelons que c’est simplement la mise en forme rationnelle et autorisée de l’enseignement de la Révélation. Il conduit à la question de l’autorité, elle aussi malmenée aujourd’hui, et pourtant naturelle dans la logique de ce message, puisque c’est le prolongement de l’idée de Révélation, qui suppose une Parole insérée dans l’histoire mais qui fait autorité ensuite. C’est ce que nous verrons dans la deuxième partie.

Émergence dans notre monde et notre histoire d’une réalité autre, cette Révélation a pris la forme d’un texte, récit d’une histoire sainte. D’où la question de la transmission de ce message et donc de la bonne lecture de ces textes, ce qu’on appelle l’exégèse. Or une exégèse rationaliste, aujourd’hui dominante, se présentant comme seule scientifique, conduit souvent à remettre en cause l’historicité et la réalité de cette Révélation. Par là même elle sape la rationalité que la Révélation prétend garder. Nous verrons cependant les limites de cette supposée scientificité ; et notamment l’incohérence logique de la méthode, qui trop souvent examine en termes probabilistes, en refusant au départ de se placer dans la perspective de la foi, des textes qui ont au contraire pour seul rôle de rapporter des faits exceptionnels, et de se présenter comme une Révélation divine. Ce sera notre troisième partie.

Une fois les textes compris dans leur lettre, et leur vérité factuelle cernée, il reste une étape importante, qui est leur interprétation et le travail de développement historique de ces dogmes et plus généralement de l’enseignement magistériel. Nous passerons en revue les différentes conceptions proposées de ce développement, particulièrement les plus critiques. Il nous faudra notamment confronter la démarche chrétienne traditionnelle, fondée sur l’écoute du texte comme texte de vérité, avec ce que j’appelle le défi herméneutiste : cette interprétation actuelle qui prétend aborder le texte comme document soumis à des relectures, variables selon les époques et lieux de vie, et dépendant de visions philosophiques successives. Ces points seront abordés dans la quatrième partie.

J’examinerai dans une cinquième partie d’abord quelle semble être la conception la plus fidèle du développement du dogme ; et ensuite, avec plusieurs exemples concrets, les cas où il peut paraître à l’œil extérieur remettre en cause des conceptions antérieures, pour mieux évaluer sa signification et ses enjeux. Ce qui se dégagera alors est le sens plus précis de l’insertion de ce message dans le seul contexte d’interprétation qui lui rend réellement justice, et qui est fondé sur la notion de vérité incarnée : une vérité éternelle se dévoilant dans le temps et dans l’histoire.

De façon générale l’usage des italiques dans les citations de cet ouvrage n’est pas nécessairement celui du texte originel.

1. Je ne parlerai pas de la conception que peut en avoir le judaïsme, qui demande des compétences spécifiques.

2. Contre les Hérésies, IV, 38, 1, cité dans Sœur Isabelle de la Source, Lire la Bible à l’école des Pères, Paris, Migne, coll. « Les Pères dans la foi », 1997, p. 55.

PREMIÈRE PARTIE :

Une révélation d’éternité, insérée dans le temps et dans l’histoire

Chapitre 1

Un rapport unique au temps et à l’Histoire

La foi chrétienne se déploie dans l’Histoire et la suppose

Foi chrétienne, histoire et temporalité

Dans la conception chrétienne, la foi est une conviction vécue, personnelle et collective, de l’existence tant de Dieu que d’une relation entre Lui et nous, une relation entre personnes, malgré la distance et l’infinie disproportion entre les deux termes et la limite à la connaissance qui en résulte. Mais nous vivons dans le temps et Dieu est éternel, c’est-à-dire hors du temps. La foi est la forme que revêt cette relation lorsque nous sommes dans un temps qui ne nous donne pas accès à l’éternité, ainsi en ce monde. Cela implique que cette relation à Dieu, cette forme de « connaissance » (au sens large) qu’est la foi est transitoire : elle correspond à la période où le temps est notre seul horizon.

Il en résulte une différence radicale entre la foi et la connaissance rationnelle. Celle-ci se présente dans sa forme comme atemporelle. En revanche la foi au sens du christianisme est à la fois un évènement et un processus, et elle nous conduit sur un cheminement qui a un but ultime, une perspective : la vie éternelle. L’élément central dans ce cheminement est la rencontre et l’action de Dieu en nous, un appel progressivement suivi et par là transformant (ou un refus). Or, cela demande du temps. Ce dernier n’est donc pas en soi négatif : c’est ce qui permet le passage de notre condition de départ, limitée et inadaptée, à un stade où la grâce nous a transformés, si nous l’avons acceptée librement, pour nous préparer à l’ouverture à Dieu qui est Éternité. Par ailleurs rien de tout cela ne se fait isolément ; une telle Révélation est un processus collectif historique, y compris dans son interprétation. On retrouve alors à nouveau le rôle du temps, cette fois sous la forme de l’Histoire. Mais ce qui se déroule est dans les deux cas rencontre avec Celui qui est hors du temps, l’Être éternel. Donc la foi a par excellence à voir avec le temps, c’est même essentiellement un effet de l’irruption de l’Éternité dans le temps.

On note d’ailleurs l’importance essentielle de la narration d’évènements dans les Écritures chrétiennes¹, par rapport au pur message. L’accent est donc clairement et explicitement mis sur un déroulé historique. Ce qui reconduit de nouveau à l’idée que l’éternité se projetant dans le temps n’y produit pas de la fixité (contrairement à une vue philosophique naïve). L’éternité n’est pas statique : elle est au-delà du temps. Plus précisément, elle n’est pas soumise aux vicissitudes : dans le vocabulaire scolastique elle est donc dite immobile, en cela qu’elle ne change pas (n’est pas différente d’elle-même dans le temps). Tout simplement parce qu’étant infinie, elle n’est jamais limitée, jamais enfermée dans des définitions par nature limitées : il n’y a pas de différence entre deux états d’un Absolu infini, pas de mouvement de l’un à l’autre. Mais pas en cela qu’elle serait fixe (fixée, rigidement arrêtée sur un état limité). En d’autres termes les qualités de ce qu’est pour nous le mouvement (et notamment ce qu’il peut comporter de vie) sont nécessairement également présentes (et même plus parfaitement) dans un Absolu qui pourtant, dans un autre sens, est « immobile ». Il en résulte que l’éternité agissant dans le temps y est par excellence vie, et donc développement et histoire. C’est pour cela que le même texte biblique continue à avoir une histoire de sens, inépuisable, venant pourtant du même Verbe éternel et lu dans la même formulation.

Par ailleurs, la foi est offerte à tous ; elle est par là universelle. Mais à tout moment elle ne concerne directement que certains, puisque certains autres n’y ont pas accès si l’occasion historique ne leur en a pas été donnée, et que beaucoup la refusent. En outre, elle suppose un acte de Dieu et une réponse personnelle. Dès lors, elle ne ressemble pas à l’acquisition et au développement d’une connaissance quelconque. La manière dont j’ai pris connaissance d’un théorème, ou dont tel mathématicien a découvert ce théorème, est intéressante en ce qui concerne la compréhension du temps et de l’histoire ; mais cela n’a pas de rapport avec la validité intrinsèque de ce théorème, qui ne se fonde que sur la pertinence de la démonstration, et se situe donc en principe hors du temps. En revanche l’accès à la foi, la conversion, est un évènement qui compte en lui-même : c’est un changement dans ma vie, qui n’est plus la même après, et ce changement importe encore plus que l’information intellectuelle que l’évènement véhicule. Certes la découverte d’une vérité philosophique peut aussi avoir un impact sur nous. Mais le fait est que même si une idée, une conversation ou une lecture mondaines changent ma vie, ce qui importe est la notion ainsi acquise. En revanche, s’agissant de la foi, et notamment de ceux de ses enseignements qui échappent à la philosophie, comme l’Incarnation ou la Résurrection, même l’accès à la vérité de cet enseignement suppose d’abord qu’il soit révélé à l’humanité, et ensuite à la personne considérée, sans parler de la transformation personnelle qui suit. Cela implique à son tour, outre une action divine spécifique, une disposition particulière appropriée, fruit de l’histoire personnelle, qui seule peut y conduire. Dans les deux cas, c’est un processus par nature temporel et historique. Ce qui implique à son tour que l’Histoire (personnelle et collective) importe à Dieu de façon majeure, car c’est par elle que le salut s’opère.

Ces considérations éclairent la question des rapports entre foi et philosophie. La démarche de foi présente une différence majeure par rapport à la démarche rationnelle pure, ou plus généralement à la connaissance naturelle : c’est sa relation avec le temps. En effet, on l’a vu, par nature elle se manifeste comme évènement, soit dans la vie personnelle, soit dans l’Histoire, et cela simplement parce qu’elle est rencontre, irruption d’un Être éternel dans notre vie mondaine. Cet évènement, situé dans le temps, débouche sur une histoire commune, prenant le sens d’une destinée, et conduisant à un terme. Certes c’est en un sens le cas de toute réalité humaine². Mais à nouveau, dans le cas du savoir philosophique ou scientifique, il n’est pas intrinsèque pour lui de se situer dans l’histoire et ce n’est pas sous cet angle qu’on l’apprécie. En revanche c’est (ou devrait être) intrinsèque à toute réalité religieuse en ce monde, du moins d’une religion révélée, parce qu’elle est par excellence réalité de vie et rencontre d’une personne³. En outre, comme je l’ai montré dans le même ouvrage et le rappellerai plus en détail ci-après, la compréhension véritable du temps, et notamment la résolution des problèmes posés par la coexistence de deux conceptions du temps très différentes, suppose la perspective ouverte par l’Éternité. La philosophie peut dans le meilleur des cas parvenir à en comprendre la nécessité et notamment conclure à l’existence de Dieu. Mais elle ne peut pas la traduire concrètement par une relation directe avec Celui qui nous ouvre effectivement, sur la foi de Sa Parole, la possibilité de vivre effectivement le dépassement de cette aporie, dans la réalité de la vie éternelle. Ni pour nous dans notre destinée personnelle. Ni pour l’humanité dans le cadre de son Histoire. Ce qui apparaît ici est que le sens de cette réalité essentielle pour nous qu’est le temps n’est donc réellement perceptible que dans la foi, et en réalité dans la foi chrétienne. Et nous verrons que c’est encore plus vrai dans le cas de l’Histoire. Cela souligne la différence fondamentale de niveau qui prévaut entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel, et leurs modes différents d’émergence par rapport au temps. Saint Jean-Paul II nous le confirme dans Fides et ratio au n° 11 : « La révélation de Dieu s’inscrit donc dans le temps et dans l’histoire. Et même l’incarnation de Jésus Christ advient à la “plénitude du temps” (Ga 4,4). Deux mille ans après cet évènement, j’éprouve le besoin de réaffirmer avec force que, “dans le christianisme, le temps a une importance fondamentale⁴”. En lui, en effet, vient à la lumière toute l’œuvre de la création et du salut et surtout est manifesté le fait que, par l’incarnation du Fils de Dieu, nous vivons et nous anticipons dès maintenant ce qui sera l’accomplissement du temps (cf. He 1,2). La vérité que Dieu a confiée à l’homme sur lui-même et sur sa vie s’inscrit donc dans le temps et dans l’histoire. Il est certain qu’elle a été prononcée une fois pour toutes dans le mystère de Jésus de Nazareth. »

Une spécificité chrétienne

Ce faisant, on l’a vu, nous ne parlons pas de n’importe quelle foi, mais de la foi chrétienne. La Révélation chrétienne, le fait fondamental de la centralité de l’évènement qu’est la vie de Jésus, et notamment sa Résurrection, induit une articulation très spécifique de l’éternité et du temps. L’humble prétention⁵ à la divinité que fait un individu, le Christ, est un fait unique dans l’histoire de l’humanité. Il est le seul à se présenter comme étant lui-même la Vérité. La rencontre de la personne est donc ici absolument essen-tielle, contrairement à toute autre religion. Une autre caractéristique est son extrême humiliation à l’heure de la passion. C’est « le seul Dieu humilié de l’histoire ». Un autre trait unique est sa résurrection d’entre les morts. On peut ajouter à cela que le Christ n’a rien écrit lui-même. Dit autrement, avec Joseph Ratzinger, la foi chrétienne⁶ ne se réfère pas à une éternité comprise comme la seule réalité, comme en Inde, mais à Dieu incarné dans l’histoire ; c’est la rencontre avec un Éternel qui se fait connaître et agit comme temporel. Mais cette manifestation est en même temps un enveloppement, une dissimulation, puisque cet Éternel n’est pas tel dans l’histoire. On peut alors être tenté de refuser une telle survalorisation d’un point infime dans le temps et l’espace, qu’implique le christianisme, pour se réfugier dans un éternel de type indien. Car seul le christianisme relie tout à un seul individu placé à un moment précis dans l’histoire, Jésus. Voyant l’histoire comme un tout, il lance cependant (ou plutôt, justement) un appel radical à l’individu comme tel. Car l’individu est le salut du tout. Cela n’existe dans aucune autre religion.

L’historicité constitue donc d’emblée un élément essentiel de la vie du croyant chrétien, et de l’Église. Elle se traduit non seulement dans cette temporalité du développement, mais aussi dans le corpus écrit de la Révélation (les Écritures), et la tâche conséquente de son interprétation. L’Écriture n’est pas ajoutée à la foi, comme une explicitation, mais lui est intrinsèque : on a la foi à partir de ce corpus révélé qui nous est transmis par l’Église, pas par intuition directe. Cela aurait pu être différent : on aurait pu imaginer que Dieu s’adressât à chacun en direct. Mais le message chrétien est autre : nous y vivons l’expérience du salut avec les autres, collectivement et historiquement (même si notre salut personnel n’en est pas la conséquence pure et simple, car il représente une histoire particulière au sein de la grande). Il y a donc à la fois un message objectif et référentiel, qui rapporte une expérience historique privilégiée ; et un vécu direct d’appropriation, une expérience transformante, ce qui se traduit à la fois par une nouvelle étape de l’histoire de l’Église et par la réponse à la question de notre salut personnel. L’enracinement du christianisme dans une histoire en accroît la dimension existentielle ; mais cela accroît aussi sa dimension informative : si j’adhère au Christ, j’adhère à un récit, au moins à la Trinité, l’Incarnation, la Résurrection et la vie éternelle, qu’il me faut donc connaître. La doctrine est donc une dimension essentielle de cette foi. Et elle fonde cette histoire.

Le rôle de l’écrit, de la mise par écrit de cette révélation, va de soi à partir du moment où cette histoire est collective, car il fallait alors qu’elle se traduisît par une mémoire commune, et donc des textes de référence. Mais on aurait pu aussi imaginer que cette production de textes se continuât indéfiniment. Le message révélé propose au contraire une histoire orientée, polarisée sur une série d’évènements culminant sur l’un d’eux : l’Incarnation et la Résurrection de Jésus, irruption pleine de Dieu dans l’Histoire, de l’Éternité dans le temps, à la suite de quoi il n’y a plus de révélation, mais le déroulé des conséquences, l’aventure de l’interprétation et l’histoire du salut collectif dans l’Église. Nous parlons donc ici d’une forme d’historicité absolue : non pas celle des relativistes qui à chaque époque annulent ou infirment le sens obtenu auparavant au nom de la suivante, mais au contraire une prise en charge de la totalité de l’histoire par polarisation sur des évènements qui lui donnent son sens, parce que justement ils manifestent tout particulièrement le doigt de l’Éternel. C’est parce que l’Éternité se manifeste dans notre temporalité, et qu’elle le fait de façon collective, qu’elle induit cette polarisation sur des évènements qui donnent à cette histoire la plénitude de son sens.

Comment expliquer ce passage par une Révélation ? Pour Mgr Léonard, il était indispensable que nous commencions⁷ par un temps de libre-arbitre, Dieu étant caché. Car « si nous commencions d’emblée par la vision béatifique de Dieu, il manquerait à notre adhésion la libre offrande de notre personne ». « Telle est la raison fondamentale pour laquelle, si Dieu se révèle en ce monde, la figure de sa révélation doit être à la fois convaincante et non-contraignante ». Comme dit Pascal, « il y a assez de clarté pour éclairer les élus et assez d’obscurité pour les humilier » (Pensée n° 578). Seul un Dieu fait homme peut « nous rejoindre efficacement avec la toute-puissance de l’Absolu et la connivence du frère en humanité ».

Croyance et temps dans les autres religions

La Révélation chrétienne comme évènement de l’Histoire

Le rapport à la Révélation possède donc un caractère particulier, tout à fait différent de la vision directe des mysticismes. Pour le cardinal Ratzinger⁸, « l’exode, la rupture culturelle, avec son “meurs et deviens”, est un schéma fondamental du christianisme. Son histoire commence chez Abraham. […] Dans la ligne d’Abraham, nous pouvons dire au sujet de la foi chrétienne que personne ne la trouve simplement comme on retrouve ce qui nous appartenait déjà. Elle ne naît jamais seulement de ce qui nous était propre. Elle fait irruption de l’extérieur. Il en sera toujours ainsi. Personne ne naît chrétien, même pas dans un monde chrétien et de parents chrétiens. À chaque fois, la venue au christianisme ne peut être qu’une nouvelle naissance ». La « foi repose sur l’irruption de quelque chose » ; il s’agit d’un « évènement et non d’une descente en ce qui nous est propre. Tel est le sens de la notion de Révélation : ce qui n’est pas mien, ce qui n’existe pas en moi, vient vers moi et m’arrache à moi-même, m’entraîne au-delà de moi-même, crée quelque chose de nouveau ». D’où à nouveau l’historicité du christianisme. « L’incarnation du Verbe est un évènement dont la connaissance ne saurait être trouvée dans une expérience intérieure ». Déjà Israël⁹ était constamment arraché à son identité culturelle et à ses désirs religieux. Notamment au culte de la nationalité, du sang et du sol. Il devait constamment s’ouvrir ; le point terminal de ce processus a été la rupture de la Loi avec Paul. La loi chrétienne consiste en définitive à s’ouvrir en permanence. Et l’orientation première est vers le futur, dans l’espérance. Avec Abraham¹⁰, Dieu devient trans-local et en même temps trans-temporel ; sa dimension privilégiée est le futur : Il est maître du futur. Le présent est donc relativisé.

Tout ceci dès lors exclusif de toute autre révélation véritable. Le Fr. Jean-Michel Garrigues¹¹ considère que « dire que des sages païens comme Socrate et Bouddha ont bénéficié, par une inspiration prophétique, d’une “descente du Verbe” est très grave¹² ». Qu’ils aient bénéficié d’une aide divine et ont pu par là se dégager en partie des limites de leur tradition religieuse est concevable. Mais c’est très différent de la Révélation biblique ; confondre les deux, c’est oublier l’engagement distinctif de Dieu dans l’histoire. Dans leur cas, il s’agit probablement, du point de vue chrétien, d’une étape dans un processus humain naturel, comportant une certaine recherche de Dieu ou de l’Absolu. Mais pour le chrétien une telle tradition ne peut être un élément déterminant de vérité.

L’alternative brahmanique et bouddhique : échapper au temps

Y a-t-il dans le champ religieux une alternative à cette conception ? Dans les sociétés primitives l’homme vivait sans temps¹³. Le désir profond de ces sociétés est au fond de ne pas changer. Le temps y est construit comme cyclique ; on refuse le temps historique linéaire, même si on le perçoit. Comme le montre Eliade, ce temps cyclique se fonde sur la référence au temps primordial des ancêtres ; c’est en un sens un passé, mais il n’est pas révolu, et il faut le rendre présent par le rite, qui est aussi à sa façon une synthèse de la temporalité et de l’éternité, entre ce qui ne change jamais et ce qui change constamment. Cette réactualisation sauve le monde et l’empêche de disparaître. Les rites activent donc l’éternité (ou ce qu’on en perçoit) et permettent de dominer le temps. Et par là on s’émancipe de la nature. Il en résulte que contrairement à une idée reçue, chez le primitif le culturel domine le naturel, le collectif l’individuel, les ancêtres le présent. On domine le temps et on pense lui donner son sens, mais en l’immobilisant.

Au niveau des grandes religions, la principale alternative au chris-tianisme consiste à rechercher le salut mais en refusant l’histoire : selon cette optique, le salut doit échapper aux vicissitudes personnelles ou collectives. En outre cela signifie échapper à la brièveté de la vie. Pour cela, il y a fondamentalement une seule réponse, qui est la possibilité de renaître : c’est la métempsycose, la transmigration des âmes après la mort, d’existence en existence, notamment dans les religions de l’Inde (brahmanisme et bouddhisme, malgré leurs différences par ailleurs importantes). Car alors peu importe l’histoire : à la fin, tout revient en ordre. Il n’y a pas de destinée, mais des détours finalement rattrapés. Et, peut-on dire, l’intérêt de l’histoire collective n’est pas dans son déroulement comme histoire, mais dans la possibilité que cela offre à tout le monde d’être à un moment (dans une des vies) en possibilité de salut. Cela revient à voir l’histoire en tant que telle comme un phénomène sans signification propre méritant attention, c’est tout au plus un processus. D’ailleurs cette suite de naissances est vécue comme une malédiction, car ce qui compte étant d’échapper aux limitations de cette existence, le plus tôt sera le mieux ; on est donc accablé par le temps cosmologique. Il n’y a alors pas une personne, vivant en communauté un processus de transformation progressive par intervention d’une réalité supérieure, mais une situation malheureuse d’illusion, dont il faut sortir, illusion qui est d’abord celle de notre existence autonome comme être conscient séparé, comme moi. Il n’y a notamment pas continuité de personne, consciente, entre ces différentes renaissances. Dès lors, dans la même conception, à des degrés divers, on nie aussi la personne, et c’est logique : l’âme qui transmigre n’est pas véritablement personnelle, en tout cas pas consciemment, et son destin non plus ; et plus encore dans le bouddhisme. La différence fondamentale entre Bouddha et Jésus n’est pas entre le sage et le prophète, comme on dit parfois ; mais entre une religion d’êtres personnels incarnés réellement, dans une histoire, et une religion de sortie radicale de l’histoire (ou de reconnaissance de son caractère illusoire) dans le non-personnel. Un monde de personnes incarnées dans la matière est nécessairement historique. Et la Révélation correspondante de même : c’est le chris-tianisme. Dans les autres conceptions, l’homme ne peut participer activement au devenir du temps ; le temps est un malheur dont il faut sortir en en découvrant la réalité ultime, qui est au-delà. Le rapport au temps est donc profondément différent. Et donc celui à l’histoire.

L’islam procède encore autrement : s’il admet une histoire personnelle de salut qui présente une ressemblance avec le christianisme, sa conception de l’histoire de la révélation est très différente, et aboutit d’une certaine façon aussi à annihiler le temps ou plutôt son sens : en effet, le message divin y est invariant et l’histoire ne peut être que le lieu de soumission (ou non) des hommes à ce message immuable. Le temps n’apporte rien. L’histoire n’est pas pertinente, car ce qui compte, c’est le message lui-même, immuable, et il est définitif dans le Coran. Certes il nous a été transmis en un point dans le temps, mais c’est parce qu’il avait été frelaté avant ; en fait, il a toujours existé et l’histoire n’ajoute rien à son explicitation. En un sens, l’hindouisme en est proche : le message des Vedas y est également éternel ; certes, contrairement au précédent, il n’est pas message de Dieu, mais il dit de façon éternelle la vérité des choses, qui s’impose même à Dieu (au moins selon le Vedanta).

Bien entendu, dans la pratique dans tous ces cas il y a un moment où se produit une forme de “révélation”, qui débouche sur une écriture sainte, suivie de siècles d’exégèse et de commentaires, comme dans le christianisme. Mais ce n’est pas au cœur des doctrines considérées, qui visent au contraire, par des moyens différents, à minimiser cette dimension pour ne viser que la dimension permanente (d’éternité) du message. Le cas extrême est celui des Vedas et du Coran, considérés intemporels. Le bouddhisme est paradoxalement intermédiaire : métaphysiquement le plus éloigné du christianisme, il est sur ce point moins éloigné, du moins dans sa pratique : certes, il n’y a pas de Dieu au sens chrétien et l’histoire n’a pas de sens ; mais de fait on valorise l’expérience historique du Bouddha Sakyamuni (Gautama) comme témoignage de ce que l’homme peut faire, de ce par où il accède à l’Illumination. Ainsi l’histoire du Bouddha peut faire figure, dans le Mahayana du moins, d’une sorte d’incarnation, située dans le temps. Mais il ne faut pas exagérer l’analogie car il n’y a pas d’histoire à proprement parler : d’une part, ce n’est qu’un point historique parmi d’autres, et d’autre part, aucune signification n’est donnée au temps et encore moins à l’histoire comme tels.

Il faut donc opposer l’émergence de l’éternité dans le temps du christianisme, qui se déroule selon une histoire ; et la conception hindouiste (et largement bouddhiste), qui voit « l’éternité » émerger à chaque instant, dès que quelqu’un a fait ce qu’il fallait pour atteindre ce degré de conscience ou d’illumination. Car, pour ces conceptions, cette éternité (si on peut utiliser ce terme) est en permanence sousjacente comme seule « réalité », non-personnelle. Alors que dans la conception chrétienne, elle est personnelle et nous fait vivre dans une histoire, notre histoire, et intervient quand il faut. Ce qui recouvre d’ailleurs l’opposition entre liberté (et autonomie), et échappement : le chrétien voit l’homme choisir en permanence, dans une histoire limitée mais décisive, entre deux voies, la bonne et la mauvaise ; le bouddhiste et l’hindouiste le perçoivent placé dans une série d’états marqués par le karma des étapes antérieures, éventuellement très longues, et selon les cas, capable de voir ou non la possibilité d’échapper à ce cycle. La foi au sens chrétien du terme suppose qu’il n’y ait pas possibilité anhistorique d’accès humain à l’éternité : c’est une présence/absence, qui accompagne et constitue une Histoire, dont l’Église est comme le berger. Ce qu’on appellerait foi dans les religions issues de l’Inde est une possibilité permanente (et un devoir) de sortir de l’Histoire.

Conclusion

Ce que l’on constate en conclusion est à nouveau l’unicité de la conception chrétienne, seule à combiner la notion d’un sens du temps et de l’histoire, et l’absence de maîtrise par l’homme ; le chrétien est sûr de l’avenir de par la confiance qu’il a en Dieu, mais il ne sait pas comment cela va se dérouler, et sait que cela dépend en partie de sa liberté. Toutes les autres conceptions perdent ou ce sens, ou ce déroulement, ou cette ouverture, ou cette liberté.

Naturellement la conception chrétienne¹⁴, dont on a vu la spécificité profonde, a elle-même fait l’objet de déviations tout au long de l’histoire occidentale. Fondée sur l’idée d’une succession irréversible d’évènements avec possibilité d’amélioration, et donc une capacité de prévision, un lien logique entre le passé et l’avenir, elle implique une action possible de l’homme sur l’histoire ; mais pas de certitude sur l’avenir, et un élément nouveau : l’espérance, une « psychologie de l’attente » car on attend une action extérieure, celle de la Providence, sans pour autant renoncer à sa liberté. Conception totalement spécifique, où le temps prend un sens, sans pour autant être maîtrisé par l’homme. Mais pas facile à tenir, d’où les déviations. On ne fera ici qu’évoquer ces déviations multiples, qui vont de la fuite hors du temps désirée par la gnose, à la pensée utopique qui croit pouvoir lire et donc maîtriser l’histoire, laquelle va elle-même des millénaristes médiévaux au concept de révolution et aux certitudes progressistes ; pour en arriver au post-modernisme actuel, qui absolutise le présent en éliminant ou relativisant toute forme de tradition, comme toute référence à une éternité, mais sans renoncer à un progrès, pourtant désormais aléatoire. La modernité cherchait à garder le sens issu du christianisme mais en le maîtrisant et le sécularisant ; la postmodernité, qui ne croit plus en cette maîtrise, garde une idée de temporalité glissante et se rassure par l’exaltation de l’instant. Ces deux démarches ont en outre leur correspondant au sein de la pensée chrétienne comme démarches déviantes de lectures de la Révélation, comme nous le verrons par la suite : la démarche moderniste, avec sa foi dans une méthode dite scientifique, se révèle de fait réductionniste ; la démarche post-moderne débouche sur cette forme d’historicisme que nous appelons l’herméneutisme, qui est relativiste. Dans tous ces cas, on perd la combinaison de la certitude ultime, de vérité, que donne l’Éternité, avec la réalité d’un déroulement temporel dans une Histoire de liberté.

1. Et juives. À nouveau, je ne préciserai pas systématiquement dans cet ouvrage les cas, nombreux par nature, où ce qui est dit du christianisme vaut aussi pour le judaïsme. Ce dernier aurait demandé un développement spécifique considérable.

2. Voir à nouveau Pierre de Lauzun, Temps, histoire, éternité, Parole et Silence, 2006.

3. Mais en même temps seul le christianisme (et le judaïsme) développe ce positionnement dans le temps, c’est-à-dire dans une Histoire. Pour les autres c’est soit illusoire (Inde), soit jugé insignifiant (islam). Voir ci-après.

4. Il cite ici la Lettre apostolique Tertio millennio adveniente (10 novembre 1994), n° 10 : AAS 87 (1995), p. 11.

5. André Léonard, Les Raisons de croire, Paris, Sarment/Éditions du Jubilé, 2010, pp. 103 sqq.

6. Joseph Ratzinger Benedikt XVI, Einführung in das Christentum, Weltbild, 1968/2000, p. 48.

7. André Léonard, op. cit., pp. 173 sqq.

8. Joseph Ratzinger, Foi, vérité, tolérance, Parole et Silence, 2005, pp. 91 sqq.

9. Joseph Ratzinger Benedikt XVI, Glaube Wahrheit Toleranz, Herder, 2004, p. 161.

10. Ibid., p. 119.

11. Revue thomiste, T. CX n° 3, juillet-septembre 2010, pp. 463 sqq.

12. C’est pourtant, dit-il, ce que fait le P. de Lubac dans La Rencontre du bouddhisme et de l’Occident.

13. Je m’inspire ici notamment de Javier Barraycoa, La Mort du temps. Tribalisme, civilisation et néotribalisme dans la construction culturelle du temps, Limoges, Pulim, 2010, pp. 25 sqq.

14. Je renvoie notamment ici à Javier Barraycoa, La Mort du temps, op. cit.