Éditions de la Sorbonne

Faire de l’histoire religieuse dans une société sortie de la religion

Guillaume Cuchet

Éditeur : Éditions de la Sorbonne

Lieu d’édition : Paris

Année d’édition : 2020

Date de mise en ligne : 9 mars 2022

Collection : Itinéraires

EAN électronique : 9791035107178

https://books.openedition.org

Édition imprimée

EAN (Édition imprimée) : 9791035105204

Nombre de pages : 298

Référence électronique

CUCHET, Guillaume. Faire de l’histoire religieuse dans une société sortie de la religion. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Éditions de la Sorbonne, 2020 (généré le 10 mars 2022). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/psorbonne/92675>. ISBN : 9791035107178.

Légende de couverture

Paul Marc Joseph Chenavard, Divina Tragedia (entre 1865 et 1869), Paris, musée d’Orsay © RMN-Grand Palais (musée d’Orsay/Hervé Lewandowski).

Ce document a été généré automatiquement le 10 mars 2022.

© Éditions de la Sorbonne, 2020

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Résumés

Cette interrogation de fond, qui traverse mon travail, il me semble qu’on peut la résumer sommairement de la manière suivante : comment la société française, qui est l’une des plus sécularisées du monde, mais qui a été par le passé si profondément façonnée par le catholicisme, en est aujourd’hui très largement « sortie », au sens où Marcel Gauchet parle de « sortie de la religion », c’est-à-dire comme cadre structurant de sa vie collective, de ses lois, de ses mœurs, de ses valeurs et de sa culture ? À quels rythmes, selon quelles voies, jusqu’à quel point, moyennant quelles compensations et décompensations ?

Guillaume Cuchet

Historien. Il enseigne l’histoire contemporaine à l’université Paris-Est Créteil. Il a publié récemment Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement (Seuil, 2018) et Histoire du sentiment religieux au XIXe siècle (Cerf, 2020).

Note de l’éditeur

Ouvrage publié avec le concours du Conseil scientifique de l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

Note de l’éditeur

Ouvrage publié avec le concours du Conseil scientifique de l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

Sommaire

Dédicace

Préface à la nouvelle édition

Introduction

Un itinéraire

L’histoire religieuse contemporaine : impressions soleil couchant ?

De la rupture conciliaire à la « crise catholique »

Problèmes d’optique : l’historien et son objet

S’inscrire dans une tradition historiographique : le purgatoire en France

De quelques interrogations sous-jacentes

Du purgatoire au spiritisme

Pour une histoire des croyances

Dialogues historiographiques : penser après, avec et contre

Avant-propos

Le dernier problème de Fernand Boulard : la rupture de pente religieuse de 1965

Sociologie religieuse et « crise catholique » dans le dernier tiers du xxe siècle

Une prise de conscience progressive entre 1968 et 1972

L’insaisissabilité relative de la rupture

Un discernement difficile

De la sociologie pastorale à l’histoire

Jean Delumeau, historien de la peur et du péché

Le concept de « pastorale de la peur »

Trois thèses fondamentales

Un angle mort : le xixe siècle

La réception des thèses de Delumeau

Écriture spirituelle et histoire

Claude Langlois, lecteur de Thérèse de Lisieux

Une entreprise déconcertante

Le cycle thérésien de Claude Langlois

Une hypothèse centrale : Thérèse de Lisieux écrivain

La « Thérèse de Langlois »

L’histoire contemporaine d’une âme

Michel de Certeau, historien de la mystique moderne et témoin de la crise du catholicisme contemporain

Un objet difficile à saisir

Une fable ?

Trois thèses fondamentales

Problèmes de la conception certalienne de la mystique

L’histoire au noir de Philippe Muray

Le xixe siècle à travers les âges. Entre littérature et histoire

Les grandes thèses de l’ouvrage

L’opération historiographique murayenne

La réception de l’ouvrage

Muray et les historiens

Henri Marrou, lecteur de Raymond Aron

Les rapports personnels entre les deux hommes

L’ Introduction à la philosophie de l’histoire

La lecture de l’ Introduction par Marrou

Le débat Aron-Marrou sur l’ Introduction

L’apport d’Aron à la Théologie de l’histoire de Marrou

Conclusion. Suivre son objet dans ses transferts ?

Bibliographie

Dédicace

À ma mère

Préface à la nouvelle édition

La première édition de cet ouvrage, paru en 2013, étant épuisée, l’éditeur m’a aimablement proposé de le rééditer. Cette nouvelle édition est un peu différente de la précédente.

La première partie du livre est restée inchangée. Conformément à l’esprit de la collection « Itinéraires » des Éditions de la Sorbonne fondée par Patrick Boucheron, elle était une reprise, légèrement modifiée, de ce qu’on appelle, dans le jargon universitaire, le « mémoire personnel » d’habilitation à diriger des recherches. Depuis sa rédaction en 2011, j’ai réalisé une partie du programme de recherche que je m’y étais fixé, notamment en ce qui concerne l’étude de la crise du catholicisme français du second xxe siècle à travers les statistiques du chanoine Boulard dans mon livre paru aux éditions du Seuil en 2018, Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement.

La seconde partie, intitulée « Dialogues historiographiques : penser après, avec et contre », a été modifiée et sensiblement étoffée. J’ai supprimé l’article sur le débat des années 1850 entre Albert de Broglie et Dom Guéranger sur le « naturalisme historique » qui, à la réflexion, n’y avait pas vraiment sa place. Aux textes sur Jean Delumeau, Fernand Boulard et Claude Langlois, qui ont été conservés, sont venus s’en ajouter trois autres sur Michel de Certeau, Philippe Muray et Henri Marrou. Ces exercices de critique et d’admiration historiographique, par lesquels je m’efforce de rendre hommage à des auteurs qui ont compté et qui, souvent, comptent toujours pour moi, me paraissent faire pleinement partie du métier de l’historien et mériter, à ce titre, de figurer dans un ouvrage de ce genre. Un peu comme en philosophie, on fait des portraits de grands auteurs ou on relit des ouvrages classiques pour apprendre son métier, évoluer dans sa réflexion ou, simplement, le plaisir de la relecture.

J’ai actualisé enfin la bibliographie qui se trouve à la fin de l’ouvrage.

Introduction

J’ai abordé en 2011 la rédaction de mon rapport de synthèse d’habilitation à diriger des recherches en histoire, avec intérêt, certes, mais, comme beaucoup de mes pairs soumis aux mêmes obligations, sans enthousiasme excessif. Non que m’échappât son intérêt d’un point de vue personnel : les occasions de s’expliquer sur son itinéraire intellectuel et professionnel ne sont pas si fréquentes dans une vie de chercheur ordinaire pour qu’on les dédaigne quand elles se présentent, et l’historien, qui parle abondamment des autres, a rarement l’occasion de parler de lui-même, lors même que ses lecteurs, pourvu qu’ils aient le regard un peu exercé et qu’ils en aient le goût, peuvent assez aisément le deviner dans ses écrits. Mais on connaît aussi les limites de l’exercice, principalement le risque d’introduire dans sa trajectoire et ses choix intellectuels successifs plus de cohérence et de rationalité qu’ils n’en comportent réellement, et, corrélativement, de minorer le poids des aléas et des circonstances, qui est souvent grand. Nul doute aussi que ces rapports ne constituent à l’avenir une source du plus grand intérêt pour la connaissance de l’historiographie française et de ses évolutions. De bons esprits sauront certainement en tirer un jour des analyses éclairantes sur ses tendances, ses générations et ses « moments » successifs. Mais, en attendant, pour nous autres, candidats à l’habilitation, qui avons surtout à en rassembler les matériaux, la consolation est un peu mince ! Aussi ai-je accueilli avec intérêt l’amicale proposition de Patrick Boucheron de transformer ce modeste mémoire, qui avait vocation a priori à finir ses jours paisiblement dans le disque dur de mon ordinateur, en un court essai historiographique dans lequel je raconterais, certes, mon itinéraire, comme le veulent l’exercice académique et l’esprit de la collection (tout piéton de la recherche que je sois), mais où je présenterais surtout, à partir du point de vue nécessairement personnel et limité qui est le mien, l’état présent de la discipline, en espérant faire avancer ainsi un peu la réflexion collective. L’ouvrage est donc divisé en deux grandes parties : une sur mon parcours, qui reprend pour l’essentiel le rapport de synthèse initial, et l’autre dans laquelle, après une courte présentation d’ensemble, je reprends des articles d’historiographie, parus précédemment, qui m’ont paru susceptibles de l’éclairer en le replaçant dans une perspective plus large.

Un itinéraire

L’histoire religieuse contemporaine : impressions soleil couchant ?

Au moins deux entreprises collectives ont tenté récemment de faire le point sur l’état de l’histoire religieuse contemporaine en France, ce qui peut probablement être interprété comme le signe que la discipline cherche un nouveau souffle : la première, dirigée par Nathalie Viet-Depaule, Tangi Cavalin et Éric Belouet, pour les éditions Karthala, sous forme d’entretiens avec des chercheurs de générations différentes, et la seconde par Christian Sorrel et Bruno Dumons, chez Desclée de Brouwer, qui se présente comme la suite de l’ouvrage collectif de 1975 dirigé par Jean-Marie Mayeur, qui avait fait date dans le milieu, sur « les problèmes et méthodes de l’histoire religieuse1 ». J’ai participé aux deux mais, dans la mesure où ni l’une ni l’autre ne sont encore parvenues à terme, je ne préjugerai pas de leurs résultats et je livrerai ici, faute de mieux, quelques impressions personnelles qui ne prétendent ni à l’originalité ni à l’exhaustivité.

Les dernières grandes synthèses sur le sujet sont un peu anciennes, puisqu’elles remontent pour l’essentiel aux années 1980-1990, notamment celles de Claude Langlois (1987), René Rémond (1988), Francis Python (1993) et Michel Lagrée (1996)2. On pourrait ajouter les actes du colloque de Rennes de 1999 sur « Un siècle d’histoire du christianisme », du moins pour sa partie contemporaine, puisqu’il concernait toutes les périodes3. Ces mises au point avaient en commun d’insister, avec une belle unanimité, sur la vitalité d’une discipline dont la courbe d’évolution depuis le milieu des années 1960, a fortiori depuis les lendemains de la Seconde Guerre mondiale, avait tout de la success story. Marginale au lendemain de la guerre, elle faisait désormais pleinement partie de l’histoire générale, dont elle constituait l’un des secteurs les plus dynamiques, comme l’attestait une large reconnaissance nationale et internationale. On a pu estimer autour de 15 % la part de l’histoire religieuse dans la production historique française entre 1955 et 19954. On peut retenir, comme date symbolique de cette prospérité, la rencontre de 1977 du groupe de la Bussière sur le thème de l’« historiographie religieuse », qui partait précisément de ce constat. Le groupe en question, fondé en 1958 et qui existe toujours, rassemble des spécialistes d’histoire religieuse des quatre périodes et a joué un rôle non négligeable dans cette bonne conjoncture. Les causes en étaient multiples : progrès de la recherche de type universitaire, effets fécondants de la sociologie religieuse de Gabriel Le Bras et Fernand Boulard, basculement plus général de l’histoire économique et sociale vers l’histoire socioculturelle et les « mentalités », influence personnelle de « maîtres » comme René Rémond (à lui seul une institution), Jean Delumeau ou Alphonse Dupront. Dans les années 1970, au sommet de la vague, on a même pu parler d’une véritable « école française d’histoire religieuse » (Marc Venard), œcuménique et sociologisante5.

Tout au plus, Michel Lagrée en 1996, après avoir, lui aussi, souligné la vitalité du secteur, notait qu’elle était en raison inverse de l’influence de la religion dans la société et que la perte de la culture religieuse dans la jeunesse pourrait bien à terme poser des problèmes nouveaux6. Commençaient déjà à se faire sentir les premiers effets de ce que Danièle Hervieu-Léger a appelé l’« exculturation du catholicisme dans la société française7 ». En 1989 – date, par ailleurs, de la première « affaire de voile » en France –, le rapport Joutard soulignait la nécessité de remédier à l’inculture religieuse constatée chez les élèves en accordant une place plus importante à l’histoire des religions dans les cours d’histoire, de géographie et de littérature des collèges et des lycées. Le constat a été repris en 2002 par Régis Debray dans son rapport L’Enseignement du fait religieux dans l’école laïque : « L’effondrement ou l’érosion des anciens vecteurs de transmission que constituaient églises, familles, coutumes et civilités reporte sur le service public de l’enseignement les tâches élémentaires d’orientation dans l’espace-temps que la société civile n’est plus en mesure d’assurer. Ce transfert de charge, ce changement de portage de la sphère privée vers l’école de tous, sont intervenus il y a une trentaine d’années8. »

Par rapport à cette situation, qui prévalait encore dans les années 1970-1980, la nôtre me paraît à la fois semblable et différente.

La continuité réside dans l’éclatement persistant du champ qui ne date pas d’hier mais plutôt de la fin des années 1960 : ce que Langlois décrivait en 1987 comme la « nouvelle vague » des historiens du religieux, c’est-à-dire la sienne (qui a aujourd’hui entre 55 et 80 ans), a elle-même émergé au terme d’un cycle historiographique marqué par les méthodes quantitatives et la monographie diocésaine, dont elle a constitué la brillante queue de comète, avant de partir dans des directions assez diverses. En 1965, dans un article marquant, Pierre Chaunu avait salué l’avènement d’une « histoire religieuse sérielle9 ». Cette « tyrannie des chiffres10 » – saine tyrannie, à mon avis, du moins dans certaines limites – s’exerçait toujours, mais moins systématiquement et sur des objets plus diversifiés que la seule pratique pascale et dominicale, comme les congrégations féminines (Langlois), le livre religieux (Claude Savart) ou les messes pour les morts (Michel Vovelle). Cet éclatement, sans être en soi ni un mal ni un bien, peut expliquer en revanche l’absence actuelle d’orientations dominantes dans le champ et son côté un peu inorganique, qui se traduit notamment par la raréfaction des grandes entreprises collectives de recherche, type Répertoire des visites pastorales de la France ou les fameux « Matériaux Boulard », dont le quatrième et dernier tome est paru en 2011, après les trois précédents en 1982, 1987 et 1992 (à force de ne pas venir, il avait fini par devenir quelque peu mythologique parmi les spécialistes). Mais sans doute est-ce une tendance que l’on retrouverait ailleurs qu’en histoire religieuse et qui renvoie plus largement, non seulement à des problèmes de moyens et d’organisation de la recherche, mais aussi au profil psychologique des nouvelles générations d’historiens et d’historiennes.

La différence réside surtout dans le contraste entre la visibilité de l’histoire religieuse de type universitaire dans les années 1970-1980 et sa situation actuelle, qui paraît comparativement un peu déclinante, voire menacée d’une certaine marginalisation. La « question de concours » du CAPES et de l’agrégation des années 2001-2003 (« Religion et culture en France, Allemagne, Grande-Bretagne et Italie au xixe siècle »), dont on sait le rôle qu’elle joue en France dans la désignation des objets historiques, ne paraît pas lui avoir profité autant qu’on aurait pu le penser. Certes, ce genre de diagnostic est toujours difficile à établir et échappe rarement à une part de subjectivité, peut-être en l’occurrence excessivement pessimiste, mais le contraste entre ce que l’on peut savoir de l’état présent de la discipline et ces « bulletins de santé » antérieurs est suffisamment frappant pour qu’on ne puisse pas le réduire, comme l’hypothèse en a été formulée, à un simple décloisonnement du secteur dans le cadre d’une mutation plus générale de la discipline historique.

On peut comparer de ce point de vue, comme un signe des temps significatif, la place qu’occupait l’histoire religieuse dans les trois volumes de Faire de l’histoire parus en 1974 chez Gallimard, sous la direction de Jacques Le Goff et Pierre Nora, avec celle qu’elle occupe dans les deux forts volumes, parus récemment, d’Historiographies. Concepts et débats chez le même éditeur, en 2010, sous la direction de Christian Delacroix, François Dosse, Patrick Garcia et Nicolas Offenstadt. Dans Faire de l’histoire, manifeste de la troisième génération des Annales, elle était relativement importante : Michel de Certeau, auquel on devait le titre de l’ouvrage, était l’auteur du texte d’ouverture (« L’opération historique » dans Nouveaux problèmes) et dans le deuxième tome (Nouvelles approches), parmi les dix textes publiés, Alphonse Dupront traitait de « l’anthropologie religieuse », et Dominique Julia de « l’histoire religieuse », soit à peu près 20 % de la matière. Elle apparaissait alors clairement comme un des secteurs pilotes du renouvellement historiographique. La comparaison avec Historiographies. Concepts et débats est éloquente : l’histoire religieuse proprement dite y a à peu près complètement disparu au profit d’un seul et unique article sur l’« histoire du religieux » (c’est moi qui souligne) par un moderniste, soit une entrée sur 127 et 13 pages sur 1284 ! Certes, d’aucuns diront avec raison que cette vision du champ reflète surtout l’état d’esprit et les connaissances des ordonnateurs de l’entreprise, mais elle me paraît tout de même révélatrice d’une tendance plus générale.

Plusieurs éléments donnent en effet à penser que l’histoire religieuse contemporaine traverse une passe difficile. Les choses se présentent peut-être différemment pour les périodes plus anciennes, qui peuvent bénéficier plus facilement du charme de l’exotisme, ou pour d’autres religions que le christianisme, comme l’islam, puisqu’aujourd’hui, dans les universités, une bonne part de la demande d’histoire religieuse émane d’étudiants musulmans qui ne trouvent pas toujours, parmi leurs enseignants, de spécialistes capables de les guider dans leurs recherches (encore que les choses soient un peu en train de changer de ce point de vue).

Cette situation reflète, en premier lieu, les progrès de l’indifférence religieuse et l’état d’avancement de la sécularisation dans le groupe central de la société française, de tradition catholique ou protestante. L’effet ciseaux, qui a permis à l’histoire religieuse de prospérer dans les années 1960-1980, est bel et bien terminé. On mesure mieux en effet rétrospectivement à quel point le succès de cette histoire et, plus largement, de l’histoire des « mentalités », qui s’est elle-même bâtie en partie sur la déconstruction du champ religieux traditionnel (du « purgatoire » de Le Goff à la « mort » d’Ariès, en passant par la « peur » de Delumeau), était à bien des égards un symptôme des recompositions et des crises de la scène religieuse de l’époque, en particulier du catholicisme. Dominique Julia écrivait fort à propos en 1974 : « Il resterait […] à s’interroger sur la signification de la vogue actuelle de l’histoire religieuse. […] De même que l’histoire économique a connu un prodigieux essor à la suite de la crise de 1929 qui l’a contrainte à redéfinir concepts et méthodes, de même on peut se demander si le revival de l’histoire religieuse n’est pas lié aux problèmes qu’ouvre le surgissement de l’imaginaire dans notre société11. »« Surgissement de l’imaginaire » ? On ne sais trop. Mais recompositions et, pour partie, décompositions du catholicisme, certainement12. Le public qui était à l’origine de cette demande d’histoire religieuse se recrutait le plus souvent, comme nombre de ses auteurs, parmi les courants « libéraux » ou « progressistes » du catholicisme français, alors majoritaires (du moins dans ses états-majors et ses groupes militants), pour qui elle était une façon de poursuivre l’aggiornamento conciliaire, en faisant la part présumée des « conditionnements socio-culturels » dans l’expression du « Message », ou en s’intéressant à la vie anonyme du « Peuple de Dieu » dans la lignée de la nouvelle ecclésiologie conciliaire13, quand elle n’était pas, tout simplement, une façon de sortir par le haut du catéchisme de son enfance, et parfois du catholicisme lui-même. Or ce public, qui avait des préoccupations intellectuelles assez marquées, a aujourd’hui largement disparu, du fait de l’âge, par auto-liquidation idéologique ou échec de la transmission, même s’il conserve encore des représentants dans les premières cohortes de baby-boomers qui ont fait leur catéchisme dans les années 1950 et que le « décrochage » des années 1968 a laissé à mi-chemin entre une formation initiale devenue impossible et des aspirations religieuses persistantes14. Leurs enfants n’ont manifestement plus les mêmes problèmes. « La phase dramatique de l’arrachement religieux » est terminée, dirait Gauchet. Ceux qui restent et qui désormais donnent le ton dans le milieu confessionnel – catholiques de tendance conservatrice, qui se sont montrés plus résilients face au choc de la modernité, ou nouveaux convertis – ont d’autres curiosités, par défiance instinctive à l’égard de toute entreprise de déconstruction de la foi ou par indifférence à l’égard d’un monde révolu qui n’est plus le leur et dont ils n’ont pas l’intention de faire l’archéologie pour l’amour de la science, sans profit pastoral tangible. La tendance ira probablement s’accentuant, à moins que la jeune génération d’archivistes diocésains, qui sont souvent des laïcs salariés désormais (faute de prêtres), ne parvienne à éveiller des curiosités nouvelles.

Non moins frappant est l’affaiblissement des positions institutionnelles de l’histoire religieuse, dans un contexte général de crise et de recomposition de l’enseignement universitaire, notamment de diminution des postes, qui n’épargne certes aucun secteur de la discipline, mais qui paraît avoir des effets redoublés sur les plus récessifs. Le fait est patent en matière de recrutement d’enseignants-chercheurs, notamment de maîtres de conférences où la situation est franchement alarmante, comme, au niveau des professeurs, dans la réduction du nombre de chaires d’histoire religieuse. D’où, au niveau des maîtres de conférences, un certain repli vers les universités libres et, face à des comités de sélection imperméables, des efforts assez pathétiques et souvent vains pour donner le change sur ses véritables centres d’intérêt en matière de recherche. Or la montée en puissance de l’histoire religieuse dans la période antérieure était allée de pair avec les progrès de son institutionnalisation et la multiplication des postes : fondation de l’Association des archivistes de l’Église de France (1973) par Mgr Molette, de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine (1974-1975), du GRECO (Groupe de recherches coordonnées) no 2 d’histoire religieuse moderne et contemporaine au CNRS en 1977, prolongé par le GDR (groupement de recherche) 1095, qui fédérait une quinzaine d’équipes universitaires, présence assez nombreuse enfin, dans des chaires d’histoire générale, de spécialistes d’histoire religieuse.

Le renouveau de l’histoire religieuse dans les années 1960-1970 était un fait de génération dû en partie à des gens qui étaient passés par la Jeunesse étudiante chrétienne (JEC), le Centre catholique des intellectuels français (CCIF) ou la Fédération protestante des étudiants. « La renaissance de l’histoire religieuse, écrivait René Rémond en 1988, est pour partie un effet induit de la recatholicisation des élites intellectuelles et des milieux universitaires, qui est un trait d’une période qu’on peut grossièrement enclore entre 1930 et 196015. » Ce n’est pas un hasard si les enquêtes de sociologie religieuse des années 1950 ont montré que la catégorie des cadres intellectuels, professeurs d’université et enseignants du secondaire était l’une des plus surreprésentées (proportionnellement) parmi les pratiquants masculins16. La vitalité du groupe de la Bussière, déjà évoqué, « expression d’une classe d’âge qui désir[ait] renouveler l’histoire religieuse au moment où l’Église catholique fai[sai]t sa révolution conciliaire17 », tout en se réclamant d’aînés prestigieux comme Marrou, Latreille, Rémond, Aubert, Delaruelle, Le Bras, s’est traduite en 1965-1966 par l’« OPA discrète faite sur la RHEF », matérialisée par l’entrée au comité de rédaction de Marc Venard, Jacques Gadille et Bernard Plongeron. Depuis, le balancier est nettement reparti en sens inverse et l’on peut même dire qu’un courant d’hostilité plus ou moins souriante à l’égard de l’objet lui-même, qui n’avait jamais totalement disparu mais qui était mieux contenu quand le rapport de force lui était moins favorable, a repris une certaine vigueur.

On a affaire enfin à des Églises diminuées et affaiblies qui sont moins demandeuses que par le passé d’histoire religieuse et, plus généralement, de recherches de fond, plus tournées vers les recettes apostoliques en usage dans les religions qui « marchent », et qui pourraient être tentées, dans le cas catholique, après la parenthèse conciliaire, de faire prévaloir une politique d’ouverture des archives plus frileuse, voire franchement restrictive. Fait significatif, même s’il est mineur : l’historien et journaliste Pierre Morachini a fait remarquer que, lors du centenaire de la Revue d’histoire de l’Église de France à l’Académie des inscriptions et belles-lettres en janvier 2011, pas un évêque français ne s’était déplacé pour l’occasion, lors même qu’ils avaient tous été invités. S’il est vrai, comme on l’a fait remarquer récemment, que, dans le monde contemporain, ce sont surtout les formes charismatiques, fondamentalistes ou traditionalistes des religions qui prospèrent18, on comprend ce que la conjoncture peut avoir de critique pour des études comme les nôtres…

Il y a à cela plusieurs raisons identifiables : le manque croissant de moyens humains dans les institutions religieuses traditionnelles (qui va de pair avec un recentrage de l’investissement intellectuel sur un « essentiel » présumé qui serait plus de l’ordre de la philosophie et de la théologie), la concurrence de tâches apostoliques ou pratiques jugées plus urgentes, la sociologie du sacerdoce contemporain, elle-même reflet de la sociologie générale, avec la part décroissante d’éléments venus des filières littéraires, le mauvais souvenir persistant de la crise des années 1970 et de l’effet décapant des sciences humaines sur une partie des clercs19. Plus largement, je crois, le sentiment que la rupture avec le passé est si profonde et que les choses changent si vite que l’histoire ne peut pas être d’un grand secours pour faire face aux enjeux spirituels du monde contemporain, a fortiori une histoire qui, dans les pays d’Europe de l’Ouest, ressemble fort à un naufrage.

Notes

1 Jean-Marie Mayeur (dir.), L’Histoire religieuse de la France, xixe-xxe siècle, t. 1, Problèmes et méthodes, Paris, Beauchesne, 1975.

2 Claude Langlois, « Trente ans d’histoire religieuse. Suggestions pour une future enquête », Archives de sciences sociales des religions, 63/1, 32, janvier-mars 1987, p. 85-114 ; René Rémond, « L’histoire religieuse de la France au 20e siècle », Vingtième Siècle, no 17, janvier-mars 1988, p. 93-107 ; Francis Python, « D’une approche confessionnelle à une histoire religieuse universitaire. L’itinéraire de l’historiographie française », Revue d’histoire ecclésiastique suisse, t. 87, 1993, p. 33-47 ; Michel Lagrée, « Histoire religieuse, histoire culturelle », dans Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli (dir.), Pour une histoire culturelle, Paris, Seuil, 1996, repris dans Michel Lagrée, Religion et Modernité. France, xixe-xxe siècles, Rennes, PUR, 2003, p. 35-49.

3 Publiés dans la Revue d’histoire de l’Église de France, t. 86, no 217, juillet-décembre 2000.

4 Yves-Marie Hilaire, « État des lieux : France », colloque de Madrid, 2001, L’Histoire religieuse en France et en Espagne, Casa de Velázquez, 2004, p. 3-16.

5 Marc Venard, « L’histoire religieuse dans l’histoire de la France au xxe siècle. Les curiosités et les attentes d’un public », Revue d’histoire de l’Église de France, t. 86, no 217, juillet-décembre 2000, p. 336.

6 Michel Lagrée, « Histoire religieuse, histoire culturelle », art. cité, p. 49. Sans cependant s’inquiéter à ce stade d’une crise possible de la « demande » d’histoire religieuse.

7 Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003.

8 Régis Debray, L’Enseignement du fait religieux dans l’école laïque, préface de Jack Lang, Paris, Odile Jacob, 2002, p. 15.

9 Pierre Chaunu, « Une histoire religieuse sérielle. À propos du diocèse de La Rochelle (1648-1724) et sur quelques exemples normands », Revue d’histoire moderne et contemporaine, t. 12, janvier-mars 1965, p. 5-34.

10 Dominique Julia, « Sources nouvelles, sources revisitées. Le traitement des sources dans l’historiographie du xxe siècle », Revue d’histoire de l’Église de France, t. 86, 2000, p. 435.

11Faire de l’histoire, t. 2, Nouvelles approches, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 1974, p. 157.

12 On se réfère ici à un petit livre célèbre de Louis Bouyer, La Décomposition du catholicisme, Paris, Aubier-Montaigne, 1968.

13 Voir un exemple particulièrement net dans Élisabeth Germain, Parler du salut ? Aux origines d’une mentalité religieuse. La catéchèse du salut dans la France de la Restauration, Paris, Beauchesne, coll. « Théologie historique », 1968.

14 J’ai lu avec beaucoup d’intérêt ces dernières années les recherches de Jean-François Sirinelli sur cette génération et ses différentes cohortes : Les Baby-Boomers. Une génération, 1945-1969, Paris, Fayard, 2003 (même si la religion n’est pas au cœur de son propos).

15 René Rémond, « L’histoire religieuse de la France au 20e siècle », art. cité, p. 97.

16 Voir par exemple Jean Labbens et Roger Daille, La Pratique dominicale dans l’agglomération lyonnaise, t. 3, L’instruction, la ville et les pratiquants, Lyon, Institut de sociologie, 1956, p. 13.

17 Claude Langlois, « Trente ans d’histoire religieuse. Suggestions pour une future enquête », art. cité, p. 103.

18 Olivier Roy, La Sainte Ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil, 2008.

19 Denis Pelletier, La Crise catholique. Religion, société, politique en France (1965-1978), Paris, Payot, 2002.

De la rupture conciliaire à la « crise catholique »

L’ampleur de la rupture religieuse des années 1965-1980 me paraît être, pour l’avenir, le fait majeur à expliquer, celui qui relativise tous les autres, plus que le concile Vatican II dont on commémore le cinquantenaire de l’ouverture et qui a fait l’objet, ces dernières années, de nombreux travaux. Mon intérêt pour le xxe siècle, alors que le xixe reste le centre de gravité de mes recherches, est en grande partie lié à ce problème et à une espèce d’hésitation chez moi, ou un double sentiment contradictoire, entre, d’une part, l’idée que la rupture vient de loin, qu’elle a été préparée dans la longue durée et qu’il faut en reconstituer les étapes, et, d’autre part, qu’elle est si profonde que le passé, même proche, ne nous est pas d’un grand secours pour la comprendre et qu’il serait plus productif intellectuellement de se concentrer sur la rupture elle-même – en sociologue ou en anthropologue, si tant est que la chose s’improvisât –, plutôt que de se lancer dans de vastes enquêtes rétrospectives, sinon peut-être pour le plaisir du voyage et du dépaysement. Le problème est un peu le même, mutatis mutandis, que celui soulevé par l’historien américain Timothy Tackett à propos de la rupture de la Révolution, en particulier le fameux serment de fidélité à la constitution civile du clergé dont la représentation cartographique a permis de retrouver dans ses grandes lignes la « carte Boulard » de la pratique religieuse de la France rurale de 1947, avec ses contrastes géographiques si énigmatiques. Tackett, au terme de sa démonstration, montre bien comment persiste, en dépit de toutes les explications que l’on peut avancer, un écart irréductible ou une disproportion entre les causes assignables du phénomène et ses conséquences, comme si ce genre d’événements structurants ou fondateurs expliquaient plus en avant, en définitive, qu’ils n’étaient expliqués en arrière1.

Faire de l’histoire religieuse aujourd’hui en France, c’est d’abord, me semble-t-il, comprendre et historiciser cette rupture. Elle est si profonde qu’en un sens tout ce qui, en matière d’histoire religieuse, a été pensé avant et n’en a pas suffisamment tenu compte depuis, est plus ou moins caduc pour l’intelligence du monde contemporain. C’est ce qui fait tout l’intérêt, à mon avis, des travaux de Marcel Gauchet, Danièle Hervieu-Léger, Denis Pelletier, plus lointainement Michel de Certeau, qui me paraissent frayer la voie à une explication proportionnée au problème. La parution en 2002 du grand livre de Denis Pelletier sur la « crise catholique » des années 1965-1978 a ouvert, de ce point de vue, une nouvelle ère dans nos travaux, même si beaucoup reste à faire, en particulier du côté des fidèles ordinaires, par-delà la crise du milieu catholique proprement dit, et des facteurs internes de la mutation2, qui sont loin de se réduire, au demeurant, aux échecs de la pastorale des années 1970 (crise liturgique, crise des séminaires, crise de la catéchèse et des aumôneries) et à la « non christianisation des quarante dernières années en France ».

Le déplacement de la focale par rapport à la génération antérieure qui s’intéressait surtout à la rupture conciliaire (considérée généralement comme positive) est significatif, même si l’écart chronologique est mince. Étienne Fouilloux écrivait en 1993, à propos de l’état d’esprit qui était le sien en 1965 quand il s’était inscrit en thèse sur la participation des catholiques au mouvement œcuménique3, sous la direction de René Rémond : « Bien que surestimant probablement ce changement [impulsé par le concile], je restais l’apprenti historien qui ne peut se satisfaire de la génération spontanée, ni même de l’action du Saint-Esprit. D’où l’idée de chercher, dans le siècle ou le demi-siècle antérieurs, les racines d’une telle mutation, peu fréquente dans l’histoire du catholicisme4. » Depuis, sous l’impulsion notamment de l’École française de Rome et des instituts de Brescia et de Bologne en Italie, les travaux se sont multipliés sur Vatican II. À quarante-cinq ou cinquante ans de distance, on peut dire qu’on y voit beaucoup plus clair dans les origines du concile et que l’on mesure mieux à quel point il consacrait surtout les aspirations de la génération de 1930 dans les milieux « avancés » du catholicisme ouest-européen. Le point a été justement souligné dans ses mémoires par Mgr Matagrin, qui a participé à la dernière session comme évêque auxiliaire de Lyon et qui était alors un des plus jeunes pères de l’aula conciliaire. Il estimait que le concile avait été beaucoup plus le point d’aboutissement de revendications anciennes, nées au lendemain de la Première Guerre mondiale, qu’un véritable point de départ. Comme responsable d’étudiants, il avait été rapidement sensible au décalage entre le ton du concile, très humaniste, et les récentes « idéologies de la mort de l’homme » qui triomphaient alors dans les milieux intellectuels et étudiants, avec la vogue du structuralisme. Vatican II, disait-il, aurait dû avoir lieu, pour produire ses bons effets, au début des années 1950, c’est-à-dire précisément au moment où le conservatisme de Pie XII s’est renforcé, ou plus tard, après 1975 : « Est-ce que le Concile a eu lieu dix ans trop tôt ou dix ans trop tard ? Les deux sont vrais5...