De la même auteure aux Puf

Métamorphoses de l’intelligence. Du QI à l’IA, Paris, Puf, « Quadrige », 2021, 1re édition, 2017.

Les Nouveaux Blessés. De Freud à la neurologie : penser les traumatismes contemporains, Paris, Puf, « Quadrige », 2017.

Avant demain. Épigenèse et rationalité, Paris, Puf, 2014.

ISBN 978-2-13-082545-6

Dépôt légal – 1re édition : 2022, janvier

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2022

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

« Même ceux qui ne se considèrent pas anarchistes ressentent le besoin de se définir en relation avec l’anarchisme, et de puiser dans ses idées. »

David Graeber

Ce travail n’aurait pu voir le jour sans l’aide précieuse que m’a apportée la lecture des philosophes contemporains explorateurs – bien avant moi – de la question anarchiste : Irène Pereira, Vivien García, Renaud Garcia, Jean-Christophe Angaut, Édouard Jourdain, Mehdi Belhaj Kacem, pour m’en tenir aux philosophes français. Je veux également dire toute ma dette vis-à-vis des indispensables analyses de Daniel Guérin et de Daniel Colson.

I

Tour d’horizon

« J’ai proposé ce terme de géographicité en symétrique de celui d’historicité1. »

Yves Lacoste

S’il n’est pas de marxisme sans histoire, l’anarchisme est passion de la géographie. Toute approche historique, quelle que soit sa méthode, reproduit toujours d’une manière ou d’une autre l’interprétation hiérarchique des positions dominantes. La géographie anarchiste à l’inverse se garde des lectures verticales. Non bien sûr que son espace soit plat. Nul mieux qu’Élisée Reclus, auteur de la Nouvelle Géographie universelle2 et de La Terre, description des phénomènes de la vie du globe3, n’a su donner voix à la mise en tension des distances qu’est un paysage, à la concorde contrastée des montagnes, des vallées, des combes et des ruisseaux, à la vie qui bruit sous les cartes. « Jaillissement des fontaines et perte des rivières, cataractes, inondations et débâcles, éruptions volcaniques, apparition des bancs de sable et des îles, trombes, ouragans et tempêtes4 » : refuser la verticalité n’est donc pas nécessairement marcher en plaine. C’est, de façon toute différente, savoir se tenir à hauteur d’étendue. Savoir qui n’est jamais qu’une autre forme de mise en relief. Chacun des six tomes de L’Homme et la Terre – la Terre que Reclus aura tant explorée, le plus souvent à pied – porte en exergue cette phrase : « La géographie n’est autre chose que l’histoire dans l’espace, de même que l’histoire est la géographie dans le temps5. »

Reclus inventera pour son ami Kropotkine, géographe lui-même, le néologisme « entraide », contribuant ainsi à la traduction française du chef-d’œuvre de 1902 – L’Entraide, un facteur de l’évolution6. Observateur infatigable de la Mandchourie et de la Sibérie, Kropotkine, auteur de trois contributions importantes en géographie physique – un traité sur l’orographie de l’Asie, une théorie de la glaciation et une étude sur la dessication7 –, appréhende lui aussi les sols non comme de simples réalités inorganiques mais comme des enchevêtrement de traces vivantes. Palimpsestes de l’évolution, les terrains orientaux sont les mémoires glacés mais vifs des rapports de l’animalité, de l’humanité et du désert.

La spatialisation anarchiste, ancêtre de la géographie sociale et de l’écologie, travaille inlassablement à une compréhension politique de l’horizontalité. Ce n’est pas jouer sur les mots que de dire que géographie et politique se préparent mutuellement le terrain. Géographie de l’émancipation contre géographie de la domination : l’anarchisme renvoie la verticalité à ce qu’elle est, une logique de gouvernement, qui réduit toute diastème à une subordination. Or il n’est pas besoin de subordonner pour organiser. « Notre but politique […], affirme Reclus, c’est l’absence de gouvernement, c’est l’anarchie, la plus haute expression de l’ordre8. »

Absence de gouvernement : le problème du sens à donner à ces mots est la raison du présent livre, lequel requiert, de qui voudra le lire, un nouveau regard, libéré des toises et des tendances hégémoniques.

Ce livre est bien de philosophie cependant, non de géographie. Plus précisément, il est né de la conscience d’un retard de la philosophie sur la géographie. Retard de la philosophie sur la géographie physique et politique de l’horizontalité, retard de la philosophie sur l’anarchisme.

Le temps est venu de rattraper ce retard et d’engager la confrontation explicative entre philosophie et anarchisme qui n’a encore jamais eu lieu.

*

J’entreprends pour ce faire l’exploration du concept d’anarchie dans l’œuvre de six grands philosophes contemporains – Reiner Schürmann, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida, Michel Foucault, Giorgio Agamben et Jacques Rancière. Tous ont en commun d’avoir accordé à l’anarchie une valeur à la fois ontologique, éthique et politique déterminante sans toutefois parvenir à engager une véritable pensée de l’anarchisme. Sans parvenir non plus, par conséquent, à destituer la logique de gouvernement – alors même qu’ils adoptaient, contre le diktat des modèles pyramidaux, le langage géographique de la surface, des plis et de la défaite des surplombs. J’interroge ici l’échec anarchiste des concepts philosophiques d’anarchie.

*

Pourquoi le moment est-il venu de le faire ? Parce que l’horizontalité est aujourd’hui en crise. Dissociée, scindée, déchirée du fait même de son uniformité, sa géographie est désorientée. La boussole de sa différenciation est perdue.

La crise de l’horizontalité aujourd’hui tient à la coexistence mondiale d’un anarchisme de fait et d’un anarchisme d’éveil. Coexistence qui rend difficile de distinguer rigoureusement entre la résignation et l’initiative, forcées de marcher un temps sur le même sol.

Anarchisme de fait. Aujourd’hui, l’État a déjà dépéri, qui n’est plus que l’enveloppe de protection des diverses oligarchies se partageant le monde.

Il n’y a plus rien à attendre d’en haut. Partout, le monde social est condamné à une horizontalité d’abandon9. Dans les pays « démocratiques », économiquement privilégiés, l’effondrement de l’État-Providence, bien que déjà ancien, continue d’imposer indéfiniment ses effets. Aucune institution étatique ni aucune organisation parlementaire commune – le fonctionnement de l’Union européenne en est le triste exemple – ne peuvent réagir aux défis de la pauvreté, des migrations ou de la crise écologique et sanitaire autrement que par de dérisoires mesures d’urgence.

Anarchisme d’éveil. Cette chute factuelle du sens social de la verticalité s’accompagne en même temps d’une prise de conscience planétaire marquée par l’essor de l’initiative collective et l’expérimentation de cohérences politiques alternatives10. Les stratégies d’occupation, le mouvement des Gilets jaunes ou la création des ZAD en France par exemple ont inscrit ces dernières années dans le paysage politique l’existence effective d’organisations et de modes de décision reposant sur la prise en charge collective, autogérée, d’un combat, d’un milieu, d’un territoire ou d’une structure. Il existe à l’évidence une filiation entre le tournant altermondialiste de l’anarchisme – que l’on peut dater des événements de Seattle en 1999 – et l’explosion de ces phénomènes qui, sans toujours se réclamer ouvertement de l’anarchisme, se déroulent à l’écart des syndicats ou des partis. La circulation de l’information y « passe en effet désormais davantage par des canaux sinon concurrents, du moins transversaux aux syndicats, dans des formes d’horizontalité qui s’opposent à l’information “en silo” des organisations nationales. […] Cela modifie la relation d’interlocution entre les individus et les groupes mobilisés et les acteurs institués qui entendent porter une parole collective11 ».

Or ces phénomènes d’interlocutions alternatives sont strictement contemporains de ce qu’il faut appeler le tournant anarchiste du capitalisme lui-même, grand acteur de l’anarchisme de fait. Ce tournant, né de la crise financière des années 2000, a marqué l’infléchissement du néo- vers l’ultralibéralisme. La critique du néolibéralisme, à laquelle s’emploient beaucoup de philosophes aujourd’hui, ne peut plus l’ignorer. Le développement du capitalisme postfordien à la fin du XXe siècle ne parlait pas encore couramment la langue que les acteurs économiques ne se cachent plus aujourd’hui pour pratiquer : la langue désormais hégémonique de l’anarcho-capitalisme.

N’assiste-t-on pas cependant au durcissement global du dirigisme politique, inséparable d’une nouvelle forme de centralisation du pouvoir économique, objectera-t-on ? L’heure n’est-elle pas à un autoritarisme politique accru, à une confiscation de la richesse et du profit par une poignée de compagnies et de conglomérats ? Certes. Et pourtant, lorsque certains journalistes politiques déclarent sans plaisanter que Donald Trump est anarchiste12, ils ne jouent pas sur les mots mais tentent de circonscrire ce que le monde entier ressent comme une crise majeure : la combinaison hybride de la violence gouvernementale et de l’ubérisation illimitée de la vie. L’autoritarisme ne contredit pas la disparition de l’État, il en est le messager – masque de cette économie dite « collaborative » qui, en mettant en contact professionnels et usagers de manière directe par le biais de plateformes technologiques, pulvérise chaque jour un peu plus toute fixité régulée.

C’est en découvrant le monde des transactions crypto-monétaires et la circulation de devises non nationales que j’ai pris conscience de cette évidence factuelle. Les cryptomonnaies parasitent les monnaies d’État et font concurrence au circuit monétaire habituel des banques commerciales et centrales13. Mais plus largement, et comme le remarque Alain Damasio, « l’architecture éminemment horizontale et libertaire du net » donne lieu à un anarchisme « polymorphe », tout autant libertaire que libertarien14. J’en suis venue à la conclusion que le cyber-anarchisme était l’un des symptômes les plus visibles de l’anarchie de fait, devenue qu’on le veuille ou non une dimension du réel.

Comment dès lors parvenir à dégager l’horizontalité des manifestations alternatives de la gangue de l’anarcho-capitalisme ? Comment creuser le relief d’une différence à la surface ? Tel est le nouveau défi géographique, politique et philosophique du XXIe siècle.

On dira que cette différence, cette incompatibilité même, sautent aux yeux :

L’« anarcho »-capitalisme ne fait pas partie de la tradition anarchiste dont il usurpe le nom. [Il faut] expliquer pourquoi les « anarcho »-capitalistes ne sont pas des anarchistes […], indiquer où ils diffèrent des anarchistes véritables (sur des questions essentielles telles que la propriété privée, l’égalité, l’exploitation et l’opposition à la hiérarchie), […] présenter une critique générale des affirmations provenant d’une perspective anarchiste dans l’optique des libertariens, […] révéler pourquoi les anarchistes rejettent cette théorie comme étant opposée à la liberté et aux idéaux anarchistes15.

Je suis convaincue de la véracité d’une telle opposition, mais sa visibilité est de moins en moins nette.

César de Paepe le remarquait déjà en 1874 : « [Le] mot an-archie […] fait dresser les cheveux sur la tête de nos bourgeois, alors que l’idée de la réduction des fonctions gouvernementales et finalement l’abolition même du gouvernement est le dernier mot des économistes du laisser-faire, patronnés par ces braves bourgeois16. » La coexistence de l’anarchisme révolutionnaire et de l’anarchisme du marché n’est certes pas nouvelle. Malgré tout, l’extension, en particulier, de ce que Riffkin nomme les « communaux collaboratifs17 » crée une situation inédite qui exige de problématiser le polymorphisme de l’anarchisme, d’interroger ses limites. Et c’est ici que la philosophie doit intervenir.

*

La difficulté est que si certains des philosophes continentaux les plus importants du XXe siècle, refusant les limitations de théories politiques plus établies, comme le marxisme en particulier, ont pu voir dans l’anarchie une ressource déconstructrice et transformatrice, aucun n’a franchi pour autant la distance censée séparer selon eux l’anarchie de l’anarchisme. Cette distance est restée en friche conceptuelle. La philosophie doit dès lors aujourd’hui interroger l’anarchisme de ses anarchies. En retour, l’anarchisme doit s’ouvrir au dialogue philosophique afin d’élaborer l’instrument d’une différenciation qui manque à l’horizon.

*

On objectera immédiatement encore : il n’y a pas « un » mais une pluralité d’anarchismes. Comment ignorer l’immense diversité de ses visages, de ses cultures, de ses langues, des modalités de sa pragmatique ? Comment est-il possible de niveler le long tracé de son histoire, depuis l’invention de son nom, son statut de mouvement constitué dans les années 1870, les développements ultérieurs de l’anarcho-syndicalisme, de l’autonomie, de l’anarcha-féminisme, le tournant altermondialiste des années 1990, l’émergence du post-anarchisme, les mouvements d’occupation, l’essor actuel des révoltes sociales sans représentants… ? Comment réduire les singularités locales de l’autonomisme zapatiste, de la résistance anarchiste kurde, d’Anarchists Against the Wall en Israël ou de Black Lives Matter aux États-Unis ?

Malgré tout, insister constamment sur la multiplicité d’une chose peut être aussi une manière de ne pas la penser. « Pluraliser, dit Jacques Derrida, c’est toujours se donner une issue de secours jusqu’au moment où c’est le pluriel qui vous tue18. » Le multiple, de toute façon, n’est certainement pas l’ennemi de l’idée, au contraire de ce que répètent les ennemis des idées. À la journaliste qui lui demandait, au sujet de son documentaire Ni Dieu ni maître, « ce qu’était l’anarchisme », Tancrède Ramonet répondit : on ne peut dire « ce qu’est » l’anarchisme, on peut simplement dire qu’« il y en a19 » – ce qui autorise un certain usage du singulier. « Il y a de l’anarchisme » veut dire « de l’anarchisme se montre », « de l’anarchisme se manifeste », ici et ailleurs.

Une chose peut se donner à voir sans se rassembler mais sans se dissoudre non plus dans l’émiettement de ses occurrences phénoménales. Après plusieurs années de recherche sur l’anarchisme et de longs mois passés à parcourir irréellement le monde dans l’expérience confinée de l’a-géographie technologique, je me lance à mon tour dans l’exploration singulièrement diverse de cet « il y a ».

1. Yves Lacoste, « Élisée Reclus, une très large conception de la géographicité et une bienveillante géopolitique », Hérodote, 2005/2, no 117, p. 29-52, p. 30.

2. Élisée Reclus, Nouvelle Géographie universelle, La Terre et les Hommes, Paris, Hachette et Cie Libraires-Éditeurs, vol. 19 + 1, 1876-1894. Voir l’article de Philippe Pelletier, « Élisée Reclus : théorie géographique et théorie anarchiste », Terra Brasilis (Nova Série), [en ligne], no 7, 2016.

3. É. Reclus, La Terre : Description des phénomènes de la vie du globe, Paris, Hachette et Cie Libraires-Éditeurs, 1868-1869.

4. Ibid., Préface, cité par Béatrice Giblin, « Élisée Reclus, un géographe d’exception », Hérodote, 2005/2, no 117, p. 11-28, p. 24.

5. É. Reclus, L’Homme et la Terre, Paris, Librairie universelle, 1905, 6 vol., cité par Yves Lacoste in art. cité, « Élisée Reclus, une très large conception… », p. 39.

6. Piotr Kropotkine, L’Entraide, un facteur de l’évolution, trad. de l’anglais par L. Bréal, Bruxelles, Aden, 2015. L’amitié entre Reclus et Kropotkine débute après leur rencontre en 1877.

7. Je renvoie ici à l’admirable thèse de Renaud Garcia sur Kropotkine, « Nature humaine et anarchie : la pensée de Pierre Kropotkine », soutenue le 7 décembre 2012, École normale supérieure de Lyon, École doctorale : ED 487 : école doctorale de philosophie : histoire, représentation, création, p. 32.

8. É. Reclus, Développement de la liberté dans le monde, texte retrouvé après sa mort et publié en 1928 dans Le Libertaire, cité par Béatrice Gibelin, art. cité, p. 11.

9. En France, hôpitaux, commissariats et écoles fermés, privatisation et sous-traitance des services postaux, généralisation de la « flexibilité » du travail, suppression des « statuts », multiplication des contrats à durée déterminée dans la fonction publique, notamment dans l’enseignement supérieur, réduction du personnel des ministères, inégalité toujours plus grande dans l’accès aux soins, la protection judiciaire, l’éducation… en sont les symptômes.

10. Après les émeutes qui ont suivi le meurtre de George Floyd aux États-Unis, un collectif anarchiste écrivait : « Aujourd’hui, les militants de Black Lives Matter agissent selon une méthode décentralisée, qui permet au mouvement de s’étendre organiquement [to spread organically] et de s’assurer qu’il ne peut être récupéré par un parti. » « This is anarchy. Eight ways the Black Lives matter and Justice for George Floyd Uprisings Reflect Anarchist Ideas in Action », Crimethlnc, 9 juin 2020, ma traduction.

11. Karel Yon, « Les grèves et la contestation syndicale sont de plus en plus politiques », entretien avec Marina Garrisi, RP Dimanche, 9 février 2020.

12. Voir par exemple l’article très intéressant de Melissa Lane, « Why Donald Trump was the Ultimate Anarchist ? », New State Man, 8 février 2021. « The former president is being tried for his role in inciting anarchy but anarchia, in the Greek sense of “vacant office”, characterized his entire term », déclare-t-elle (« L’ancien président a été accusé d’avoir provoqué l’anarchie, mais anarchia, au sens grec d’“office vacant”, caractérise bel et bien l’ensemble de son mandat. »), p. 3.

13. Je me permets ici de renvoyer à mes articles, « Cryptomonnaie : le capitalisme amorce aujourd’hui son tournant anarchiste », Le Monde, 14 juin 2018, p. 13 ; Catherine Malabou : « Les cryptomonnaies remettent en cause l’idée même d’État », propos recueillis par Octave Larmagnac-Matheron, Philosophie Magazine, publié le 6 octobre 2020 ; « L’Entre-iconomie : la monnaie à l’horizon », in Peter Szendy, Le Supermarché des images, Paris, Gallimard/Jeu de Paume, Paris, 2019, p. 255-260. Dans ces textes, je fais évidemment droit aussi aux usages sociaux de la blockchain, organisés autour de l’entraide, la coopération et la solidarité.

14. Alain Damasio, « Internet est tellement vaste et polymorphe que l’anarchisme y reste possible », entretien avec Mathieu Dejean, Les Inrockuptibles, 22 juin 2015.

15. « L’anarcho-capitalisme est-il un type d’anarchisme ? », La FAQ anarchiste, Section F.

16. César de Paeppe, « De l’organisation des services publics dans la société future », in Daniel Guérin, Ni Dieu ni maître. Anthologie de l’anarchisme, Paris, La Découverte, 1999, vol. 1, p. 279.

17. Jeremy Riffkin, La Nouvelle Société du coût marginal zéro. L’Internet des objets, l’émergence des communaux collaboratifs et l’éclipse du capitalisme, trad. Françoise et Paul Chemla, Paris, Les Liens qui libèrent, 2014, passim.

18. Jacques Derrida, Résistances. De la psychanalyse, Paris, Galilée, 1996, p. 39.

19. « Anarchisme sur le retour avec Tancrède Ramonet », La Grande Table des idées, France Culture, 11 avril 2017, 2e partie.

II

De la dissociation entre anarchie et anarchisme

« Exploitation et gouvernement, le premier donnant les moyens de gouverner, et constituant la base nécessaire aussi bien que le but de tout gouvernement, qui à son tour garantit et légalise le pouvoir de dominer, sont les deux termes inséparables de tout ce qui s’appelle politique. Dès le début de l’histoire, ils ont formé proprement la vie réelle des États : théocratiques, monarchiques, aristocratiques et même démocratiques1. »

Mikhaïl Bakounine

L’anarchisme est « la rupture de l’axiomatique de la domination, c’est-à-dire de la corrélation entre une capacité à commander et une capacité à être commandé2. »

Jacques Rancière

Élaborer la différence entre anarchisme de fait et anarchisme d’éveil exige la mise en lumière préalable d’une autre différence : celle qui sépare l’anarchi(sm)e philosophique de l’anarchisme politique. Insuffisamment pensée jusqu’à présent, cette différence marque, à partir d’un même écheveau de questions, le mystère paradoxal de l’ignorance de l’autre.

D’un côté, Schürmann, Levinas, Derrida, Foucault, Agamben et Rancière inscrivent l’anarchie au cœur de leur pensée mais soulignent systématiquement son irréductibilité à l’anarchisme politique.

De l’autre, l’anarchisme politique manifeste fréquemment son hostilité à l’égard de la réflexion philosophique. « Lorsqu’on lit les textes anarchistes, remarque Vivien García dans L’Anarchisme aujourd’hui, on ne peut qu’être frappé par l’affirmation constante d’un rapport d’immanence entre théorie et pratique. Ainsi, Proudhon écrit : “l’action, sachez-le donc, c’est l’idée”3. » On ne compte plus les revendications du primat de la pratique sur la théorie qui prolongent encore aujourd’hui le rejet proudhonien ou les hésitations de Bakounine à se reconnaître comme le philosophe qu’il est pourtant. L’anarchiste espagnol Tomás Ibáñez, l’un des inventeurs du A cerclé, affirmait récemment :

J’entends qu’il n’y a pas une philosophie anarchiste, et que l’anarchisme ne peut pas être abordé comme s’il s’agissait d’une pensée philosophique ou d’un système philosophique. Même si on ne considère que son versant discursif, il se trouve que l’anarchisme n’est pas homologable à un discours de type philosophique, du moins dans la tradition dominante, instituée par Platon. L’une des raisons est que son mode de production n’est pas du tout du même ordre que celui du mode de production du discours philosophique. Le discours anarchiste ne résulte pas d’une pure activité intellective, orientée vers l’analyse ou la compréhension, ni même vers l’invention de concepts, comme Deleuze aimait définir la tâche de la philosophie4.

Cet évitement mutuel est d’autant plus paradoxal qu’anarchi(sm)e philosophique et anarchisme politique partagent un même engagement : la critique sans appel des phénomènes de domination. La domination n’est pas, du moins pas simplement, la maîtrise, l’autorité ou le pouvoir. Ces trois derniers termes sont ambivalents, qui possèdent une valeur négative et positive à la fois. Le pouvoir de faire quelque chose, l’autorité pédagogique, la maîtrise d’un instrument ou d’une discipline ne sont pas nécessairement coercitifs. La domination, en revanche, est dépourvue de toute ressource constructive. Elle renvoie de manière univoque à l’assujettissement et l’aliénation, brouillant ainsi la frontière entre pouvoir et abus de pouvoir5. Anarchi(sme) philosophique et anarchisme politique considèrent tous deux, à égalité, que la domination est le problème du pouvoir.

Faut-il rappeler la proximité étymologique des mots « domination » et « danger » ? « Danger » dérive du bas latin dominarium, employé en Gaule du nord pour dominium et signifiant « propriété, droit de propriété », d’où « domination, puissance, droit ». Plus tard, en droit féodal, le « danger » devient un droit du seigneur sur ses forêts, consistant en ce que les propriétaires ne puissent les vendre ni les exploiter sans sa permission ni sans lui payer le dixième, sous peine de confiscation. Par extension, « estre en dangier d’aucun » a fini par signifier « être à la merci de quelqu’un », puis « être en péril » (estre en dangier).

L’anarchisme ne s’en prend pas et ne s’en est jamais pris simplement, comme on le croit trop souvent, à l’État. La destruction de l’État n’est peut-être même pas, ou même plus, son horizon directeur. L’anarchisme est avant tout un combat contre les mécanismes de domination, lesquels débordent la sphère étatique stricto sensu pour concerner tous les domaines de la vie : publics, privés, collectifs, individuels. Emma Goldman regrettait par exemple que les féministes de son époque n’aient dénoncé que les « tyrannies extérieures », alors que les « tyrans intérieurs », régnant dans des cercles plus restreints, les entreprises, les foyers, les lits conjugaux, continuaient leurs abus sans être inquiétés. Dans « La tragédie de l’émancipation féminine », elle affirme : « L’explication de pareille inconséquence de la part de maintes femmes avancées provient du fait qu’elles n’ont jamais compris véritablement ce que signifie l’émancipation. Elles se sont imaginé qu’elles avaient tout accompli en se rendant indépendantes des tyrannies extérieures. Les conventions éthiques et sociales, les tyrans intérieurs bien plus dangereux pour la vie et la croissance individuelles, on les laissa se soigner tout seuls6. » Emma Goldman nous rappelle ainsi à l’évidence : il n’y a pas de petites dominations.

Beaucoup de marxistes ont reproché aux anarchistes de séparer domination et exploitation. L’objection n’est pas pertinente. Sans abandonner un instant la critique du capitalisme, les anarchistes reconnaissent en même temps que le problème du pouvoir infiltre tous les domaines de la vie, domestique, institutionnel, académique, psychique, et que ce phénomène doit faire l’objet d’une attention et d’une étude spécifiques.

« Domination » se dit de toutes les formes d’emprise qui contraignent un individu ou un groupe, souvent par la terreur, à la subordination continue. Or cette subordination, même la plus apparemment éloignée de la sphère politique, trouve son origine tout à la fois psychologique et politique dans ce que Proudhon appelle le « préjugé gouvernemental7 ». La critique de l’État est d’abord critique du fait que l’État n’est que le prétexte du gouvernement, à savoir l’établissement du partage et de la dissymétrie entre gouvernés et gouvernants. Que certains commandent et d’autres obéissent : telle est la logique de gouvernement, son « préjugé ».

Pas de souveraineté étatique sans logique de gouvernement et pas de logique de gouvernement sans domination. Quiconque est mandaté pour représenter quelqu’un d’autre est inévitablement conduit à vouloir à sa place. Proudhon :

[La] constitution externe de la puissance collective, à laquelle les Grecs, donnèrent le nom d’arkhè, principauté, autorité, gouvernement, repose donc sur cette hypothèse, qu’un peuple, que l’être collectif qu’on nomme une société, ne peut se gouverner, penser, agir, s’exprimer, par lui-même, d’une manière analogue à celle des êtres doués de personnalité individuelle ; qu’il a besoin, pour cela, de se faire représenter par un ou plusieurs individus, qui, à un titre quelconque, sont censés être les dépositaires de la volonté du peuple, et ses agents8...