COLLECTION FONDÉE
PAR JEAN-CLAUDE SIMOËN

Graphisme : d’après www.atelierdominiquetoutain.com

© Éditions Plon, un département de Place des Éditeurs, 2020
92, avenue de France
75013 Paris
Tél. : 01 44 16 09 00
Fax : 01 44 16 09 01
www.plon.fr
www.lisez.com

Couverture :
Direction artistique © Delphine Delastre
Image © Costa/Leemage
Dessins intérieurs d’Alain Bouldouyre

EAN : 978-2-259-27790-7

« Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre, est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la Propriété Intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales. »

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Pour Anne-Lyse Chabert

Avant-propos

J’ai toujours aimé les dictionnaires, et ne connais pas de collection plus séduisante, dans son principe, que celle des « Dictionnaires amoureux ». Quel auteur ne rêverait d’en rédiger un ? Comment aurais-je refusé la proposition qui me fut faite, de m’y risquer à mon tour ? Restait à trouver un sujet… La philosophie ? J’en avais déjà fait un dictionnaire, sous un titre emprunté à Voltaire (Dictionnaire philosophique, PUF, 2001), et l’ami Luc, de son côté, était en train d’achever le sien (Luc Ferry, Dictionnaire amoureux de la philosophie, Plon, 2018). Il fallait donc trouver autre chose… Quelques jours passèrent, entre rêverie et supputations. Et finalement… surprise ! Plus j’y réfléchissais, plus il était clair qu’un seul sujet me tentait, mais alors follement : Montaigne ! On n’est pas amoureux de n’importe quoi, ni de n’importe qui, mais l’évidence de ce choix, au point qu’il n’en était plus vraiment un (qui choisit ses amours ?), ne laissait pas de m’étonner. Qu’y a-t-il chez Montaigne, ou entre Montaigne et moi, qui lui donne cette place unique, dans ma vie comme dans ma pensée, et depuis si longtemps ? C’est ce que j’ai essayé de comprendre, dans les pages qui suivent, et qui suffit, au moins de mon point de vue, à les justifier. Quant aux lecteurs, ceux qui s’intéressent à Montaigne sont innombrables, et il n’est pas exclu que d’autres, grâce à ce Dictionnaire, le découvrent : double justification, moins égoïste que la précédente, et qui la renforçait. Enfin, et surtout, il y avait la perspective si tentante de se plonger à nouveau dans les Essais, plus longuement et tendrement que jamais, comme on décide entre amants de vivre ensemble, après longtemps d’amour, pour transformer la passion en action, en intimité, en vérité, en bonheur…

Montaigne n’est pas seulement un écrivain de génie et un très talentueux philosophe. C’est aussi et d’abord un humain d’exception, quoique « de la commune sorte » (II, 17, 635), que l’on aurait voulu connaître, que l’on connaît en effet, par son chef-d’œuvre, et qu’on aime – ce n’est pas vrai de tous les génies, tant s’en faut – autant qu’on l’admire. Quel esprit plus libre, plus singulier, plus incarné ? Quelle écriture plus souple, plus inventive, plus savoureuse ? Quelle pensée plus ouverte, plus lucide, plus audacieuse ? Celui-là ne pense pas pour se rassurer, ni pour se donner raison. N’écrit pas pour faire joli, ni pour faire semblant. Ne vit pas pour faire une œuvre. Pour quoi ? Pour vivre, c’est plus difficile qu’il n’y paraît, et c’est pourquoi aussi il écrit et pense. Il ne croit guère à la philosophie, et n’en philosophe que mieux. Se méfie de « l’écrivaillerie » (III, 9, 946) et lui échappe, à force d’authenticité, de spontanéité, de naturel. Ne prétend à aucune vérité, en tout cas à aucune certitude, et fait le livre le plus vrai du monde, le plus original et, par là, le plus universel. Ne se fait guère d’illusions sur les humains, et n’en est que plus humaniste. Ni sur la sagesse, et n’en est que plus sage. Enfin ne veut qu’essayer ses propres facultés (son titre, Essais, est à prendre au sens propre) et y réussit si bien que le sens du mot en sera définitivement augmenté d’une nouvelle acception, celle qui désigne désormais un genre littéraire – toute œuvre de prose et d’idées, à condition qu’elle soit plutôt personnelle que didactique ou systématique –, que Montaigne, qui le créa, surplombe définitivement. Qui dit mieux ? Et quel auteur, plus de quatre siècles après sa mort, qui demeure si vivant, si actuel, si nécessaire ?

Ce Dictionnaire était presque achevé lorsque est advenue la pandémie de Covid-19, qui ébranla le monde. Pas étonnant que ce fussent des phrases de Montaigne, lorsque les journalistes m’interrogèrent, qui me vinssent spontanément ! Plusieurs lecteurs, qui les découvraient grâce à moi dans leur journal habituel, m’en remercièrent, qui s’étonnaient de leur profondeur en même temps que de leur actualité. Montaigne, si volontiers intempestif, est pour cela de tous les temps. Sur l’histoire en train de se faire, sur les nécessités de l’action, sur la mort, sur la maladie, sur les épidémies même (voir l’entrée « Peste »), comme il sait garder son indépendance d’esprit, comme il se tient à l’écart de tous les groupes (y compris ceux dont il fait partie), comme il résiste à toutes les pressions sociales, à tous les emportements ! Et quelle force il en tire ! Et comme il nous aide, dans un monde si différent du sien, à penser et à vivre !

Je l’ai beaucoup cité, comme il fallait le faire, et parfois longuement. Un Dictionnaire amoureux de Montaigne est aussi, inévitablement, une espèce d’anthologie. Pourquoi dire à sa place ce qu’il dit mieux que nous, et que tous ? Reste à formuler ce qu’on en pense soi-même, à expliquer pourquoi cet homme si loin de nous, dans le temps, nous est si proche, par l’esprit et le cœur, pourquoi il nous touche, nous éclaire, nous bouleverse parfois. Du moins c’est ce que j’ai voulu tenter, non seulement pour mon propre compte mais aussi en pensant à ceux qui, avec moi, partiront à sa rencontre.

On ne s’étonnera pas que, parlant de Montaigne et suivant sa méthode, je parle aussi de moi. C’est une autre façon, peut-être la plus montanienne, de lui rester fidèle. C’est aussi l’esprit de cette collection : un dictionnaire amoureux, presque inévitablement, tend à devenir un dictionnaire égotiste. Comment dire son amour, si l’on veut être sincère, sans se dévoiler soi ? Au reste Montaigne m’y autorisait, voire m’y incitait : « Si le monde se plaint de quoi je parle trop de moi, je me plains de quoi il ne pense seulement pas à soi » (III, 2, 805). Toute vérité est universelle ; mais nul n’y accède que par la singularité d’un chemin, qui fait partie de cette vérité et y mène.

Je cite les Essais d’après l’édition Villey-Saulnier, aux PUF (voir l’entrée « Éditions [laquelle choisir ?] »), en indiquant successivement, pour chaque référence, le livre, le chapitre et la page. J’en modernise toujours l’orthographe, parfois la ponctuation, rarement l’expression – sans qu’il m’ait paru nécessaire, s’agissant de ce dernier point, d’alourdir le texte en signalant chacune de ces infimes modifications, qui ne visent qu’à le rendre plus accessible à un lecteur d’aujourd’hui. Dans le même esprit, je n’indique les différentes couches chronologiques du texte, traditionnellement désignées par trois lettres capitales (A pour les deux premières éditions, celles de 1580 et 1582, B pour la dernière faite du vivant de Montaigne, en 1588, C pour les ajouts postérieurs), que lorsque la datation de tel ou tel passage me paraît avoir une importance particulière. Un Dictionnaire amoureux n’est pas un ouvrage d’érudition, et doit d’autant moins l’être, s’agissant de notre auteur, qu’il existe déjà un très savant, très universitaire et très collectif – une centaine de collaborateurs – Dictionnaire de Michel de Montaigne1, avec lequel il serait présomptueux et vain de vouloir rivaliser. Raison de plus pour que le mien soit résolument subjectif, partiel sinon partial, enfin réellement amoureux, ou amical (« ces deux passions sont entrées chez moi en connaissance l’une de l’autre », I, 28, 186), avec ce que cela suppose d’affectivité, de singularité (« parce que c’était lui, parce que c’était moi… »), d’écoute, de désaccords parfois, comme un dialogue toujours recommencé.

Montaigne avait horreur des cuistres, du pédantisme, voire de l’érudition. Il adorait la « conférence » (la conversation, la discussion, le débat). Citer ? Il n’y rechigne pas. Mais pour nourrir sa propre pensée, non pour se cacher derrière celle des autres. Il s’intéresse à la philosophie, mais à condition qu’elle parle d’autre chose que d’elle-même (il déteste la scolastique). Il aime les écrivains ; il n’apprécie guère les herméneutes : « Il y a plus affaire à interpréter les interprétations qu’à interpréter les choses, et plus de livres sur les livres que sur autre sujet : nous ne faisons que nous entregloser. Tout fourmille de commentaires ; d’auteurs, il en est grande cherté [grande disette] » (III, 13, 1069). Cela condamne-t-il le présent ouvrage ? Non pas ; mais cela lui impose une certaine voie, qui est celle du dialogue plus que de l’analyse, et un certain style, qui relève de l’empathie plus que de la critique, de la subjectivité plus que du savoir, du dialogue plus que de l’exégèse. Ce n’est pas tout Montaigne que j’ai voulu présenter dans ce volume, mais ce que j’aime le plus en lui ou dans son livre, qui tendent, disait-il, à ne faire qu’un (« Je n’ai pas plus fait mon livre que mon livre m’a fait : livre consubstantiel à son auteur », II, 18, 665). Qu’on ne compte pas sur moi pour le dénigrer, ni pour l’approuver toujours : il me suffit d’essayer de le comprendre. C’est la seule voie qui soit digne d’un amoureux ou d’un ami, et il se peut parfois (voir l’entrée « Amour/Amitié ») que les deux, là encore et délicieusement, ne fassent qu’un.

1. Philippe Desan (dir.), Dictionnaire de Michel de Montaigne, Classiques Garnier, 2007, réed. 2016.

Action

Montaigne le dit expressément, presque d’entrée de jeu : « Nous sommes nés pour agir » (I, 20, 89 A). Et quelques lignes plus bas : « Je veux qu’on agisse. » Ainsi fit-il, tout au long de sa vie, parfois dans l’ordre judiciaire ou politique (il fut magistrat, maire, conseiller), plus souvent en son domaine, à titre privé, ou au-dehors, comme voyageur, ou dans ses Essais, comme auteur… Ainsi faisons-nous tous. L’action n’est pas d’abord une vocation, qui serait réservée à certains, mais une nécessité, mais notre essence, qui n’est autre chose que notre existence même. « Être consiste en mouvement et action » (II, 8, 386), et nous aimons ça (« nous avons cher, être », ibid.). Pas étonnant, rétorquerait Montaigne à Pascal (cf. Pensées, éd. Lafuma, 136-1391), que nous ayons quelque peine à « demeurer en repos dans une chambre » sans aussitôt déprimer ! Cela condamne moins « le malheur naturel de notre condition » (Pensées, ibid.) que l’oisiveté, ou plutôt – car Montaigne adore le loisir, lorsqu’il est actif – que l’inaction. Aussi notre gentilhomme eût-il pu être d’accord avec son génial admirateur et critique lorsque celui-ci, de son incomparable encre noire, écrira :

« Ennui.

Rien n’est si insupportable à l’homme que d’être dans un plein repos, sans passions, sans affaires, sans divertissement, sans application.

Il sent alors son néant, son abandon, son insuffisance, sa dépendance, son impuissance, son vide.

Incontinent il sortira du fond de son âme l’ennui, la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dépit, le désespoir » (Pensées, 622-131).

C’est peut-être, dans toute l’œuvre de Pascal, le fragment qui m’a le plus marqué, celui dans lequel, hélas, je me reconnais le mieux. Il me faudra bien des années, et beaucoup de travail, pour accepter sa part de vérité sans m’y perdre. Montaigne – plus encore qu’Épicure ou Spinoza – m’y aidera. Lui aussi connut « l’ennui de ne rien faire » (II, 10, 409), « le poids d’une oisiveté ennuyeuse » (III, 3, 827), et ce goût de néant sur toutes choses (I, 20, 92-96, III, 9, 988 et passim). Il a trop lu l’Ecclésiaste pour s’en étonner. Il préfère suivre son exemple : faire l’éloge de la joie (Ec 8, 15 ; Essais, III, 9, 979), recommander l’action (Ec 9, 10 ; Essais, I, 20, 89) et profiter de la vie, qui est « notre être, notre tout » (II, 3, 353 ; voir l’entrée « Ecclésiaste [L’] »).

Ne nous trompons pas sur le dernier mot de la sagesse montanienne. « Jouir loyalement de son être » (III, 13, 1115), ce n’est pas se contempler le nombril, l’âme ou l’ego. L’être en question – moins le moi que le je – est insaisissable, d’ailleurs aussi vain que le reste, et n’est pas un être (II, 12, 601 et passim ; voir l’entrée « Moi »). Contradiction ? Non pas. Simplement être est un acte, non un état, un sujet ou une substance. Jouir de son être, ce n’est pas se vautrer délicieusement dans l’introspection ou l’autocontemplation. C’est se réjouir de ce qu’on fait (danser, dormir, planter ses choux, se promener, lire, écrire, monter à cheval, voyager, discuter, respirer, vivre, en un mot…), donc jouir de sa vie en acte. Là-dessus, lisez les admirables dernières pages du dernier essai (III, 13, 1106-1116), qui sont bouleversantes de beauté, de simplicité, de profondeur. L’important n’est pas le résultat de l’action, ni sa difficulté, ni même son succès ou son échec. Si tu plantes des choux pour avoir des choux, tu craindras la grêle et les voleurs (il me semblait que l’exemple venait de Montaigne, mais je ne l’y retrouve pas). Pourquoi donc planter des choux ? Pour les planter, comme on se promène « pour se promener » (III, 9, 977). « Détachement par rapport au fruit de l’acte », disent les Orientaux. Que reste-t-il ? L’acte même, y compris lorsqu’on ne fait rien (voir l’entrée « Zen ») !

Comme l’a bien vu Bernard Sève, « une philosophie du non-agir s’esquisse à l’horizon de cette philosophie de l’action » (Dictionnaire de Michel de Montaigne2, article « Action »). « La plupart des choses du monde se font par elles-mêmes » (III, 8, 933), les actions qui ont « le plus de grâce sont celles qui échappent de la main de l’ouvrier nonchalamment et sans bruit », et même « l’abstinence de faire est souvent aussi généreuse que le faire », quoiqu’elle soit « moins au jour » (III, 10, 1023, ces trois phrases citées par Bernard Sève, ibid.). Montaigne lui-même, en tant que maire, en fut l’illustration : « On dit cette mienne vacation s’être passée sans marque et sans trace. Il est bon : on accuse ma cessation [mon inaction] en un temps où quasi tout le monde était convaincu [coupable] de trop faire » (III, 10, 1021). Non, certes, qu’il ne fît rien ; mais parce qu’il préféra « conserver et durer, qui sont effets sourds [sans bruit] et insensibles » (p. 1023) plutôt que bouleverser.

Ne confondons pas actions et hauts faits ! De ceux-ci, Montaigne a plutôt tendance à se méfier : « À mesure qu’un bon effet [une bonne action] est plus éclatant, je rabats de sa bonté le soupçon en quoi j’entre qu’il soit produit plus pour être éclatant que pour être bon : étalé [mis à l’étal], il est à demi vendu » (ibid.). Mais ne confondons pas davantage le loisir et l’inaction. Vivre, c’est agir ou subir, puisque « notre vie n’est que mouvement » (III, 13, 1095), et assurément agir vaut mieux (II, 6, 376). C’est participer de soi-même au branle universel, à quoi nul n’échappe. « Le corps et l’esprit sont en perpétuel mouvement et action » (II, 37, 776), et c’est bien ainsi. Sagesse de l’impermanence, sagesse « en mouvement », comme dit Starobinski3, sagesse du vent, qui « s’aime à bruire, à s’agiter » (III, 13, 1107). Montaigne ne prétend à rien d’autre. « Quand je danse, je danse… » (ibid). Ce que nature nous prescrit « pour notre besoin », ce sont d’abord des « actions », qui n’en sont que plus désirables et « voluptueuses » (p. 1107-1108). C’est un point essentiel de la sagesse montanienne (« ma philosophie est en action, en usage naturel et présent, peu en fantaisie », III, 5, 842), ou plutôt de toute sagesse, mais que Montaigne, mieux que la plupart, nous aide à comprendre. Chacun sait que le bonheur n’est pas dans l’avoir. Mais il n’est pas non plus dans l’être, comme croient les jobards (nous sommes si peu !) ; il est dans le faire.

Et quand on ne fait rien ? Montaigne a déjà répondu :

« Nous sommes de grands fols : “Il a passé sa vie en oisiveté”, disons-nous ; “Je n’ai rien fait aujourd’hui”.

— Quoi, avez-vous pas vécu ? C’est non seulement la fondamentale, mais la plus illustre de vos occupations » (III, 13, 1108).

Ne rien faire, c’est encore agir, puisque c’est vivre. Il m’est arrivé de résumer l’esprit du zazen (la méditation assise, silencieuse et sans objet) en une formule : « Ne rien faire, mais à fond ! » C’est que vivre alors est un acte suffisant, à la fois minimal et maximal. « Faire bien l’homme » (III, 13, 1110) n’est pas une poièsis (la création d’une œuvre), dirait Aristote, mais une praxis (une action sans autre résultat qu’elle-même). Ainsi la vie est-elle « elle-même à soi sa visée » (III, 12, 1052). « Vivre à propos » (III, 13, 1108), c’est vivre en acte. Montaigne, maître zen (voir ce mot).

Admirateurs

Ceux de Montaigne sont innombrables, dès le XVIe siècle et jusqu’à nos jours. Shakespeare, qui le lit dans la traduction de John Florio (1603), s’en imprègne et le cite au moins une fois4. Pascal, qui condamne « le sot projet qu’eut Montaigne de se peindre », ne cesse de piller celui qu’il appelle « l’incomparable auteur de l’art de conférer ». Voltaire, contre Pascal, loue « le charmant projet que Montaigne a eu de se peindre naïvement, comme il l’a fait ; car il a peint la nature humaine ». Diderot admire son « grand art », qui est de ne s’en soucier point : les Essais, ajoute-t-il, « seront lus tant qu’il y aura des hommes qui aimeront la vérité, la force, la simplicité » ; ils sont « la pierre de touche d’un bon esprit ». Vauvenargues voit en Montaigne « un prodige dans des temps barbares ». Goethe admire son « tour d’esprit inestimablement serein ». Stendhal juge que son style est peut-être celui, dans toute la littérature française, « qui a le plus de coloris ». Flaubert, qui s’y connaissait en matière de prose, apprécie en lui « le plus délectable de tous les écrivains », dont les phrases « ont du jus et de la chair ». « Je ne connais pas de livre qui dispose à plus de sérénité », écrit-il à Louise Colet : « Comme cela est sain ! » Et dans une lettre à Mlle Leroyer de Chantepie : « Étudiez Montaigne à fond, je vous l’ordonne comme médecin. Lisez-le lentement, posément […]. Lisez-le d’un bout à l’autre, et quand vous aurez fini, recommencez. » Zola aime « sa fermeté, sa gaieté », son « allure libre », avec « ces tournures singulières mais justes, ces phrases mal polies, contournées et bizarres, mais puissantes et toujours vraies ». « En un mot, conclut-il, je suis son disciple, son fervent admirateur. » Nietzsche le place « encore plus haut que Schopenhauer, pour ce qui est de la probité » : « Qu’un pareil homme ait écrit, s’exclame-t-il, en vérité la joie de vivre sur cette terre s’en trouve augmentée ! »

Gide, qui ne cesse de le relire « avec délices », voit en Montaigne « le plus grand écrivain français », l’homologue en cela de Dante, Shakespeare, Cervantès ou Goethe, pour leurs pays respectifs. Léon Brunschvicg juge les Essais « le livre le plus original du monde ». Alain y voit « le centre de notre civilisation » et « la plus belle prose ». Élie Faure considère que « Michel Eyquem, seigneur de Montaigne, fut le premier homme libre qui ait paru en Occident, le premier être autonome, si l’on veut, et peut-être même le seul. En lui, toutes les croyances peuvent prendre racine. Par lui, toutes les croyances se peuvent déraciner. Depuis lui, tout dogmatisme, en naissant, est frappé à mort. » Stefan Zweig, qui lui consacre son dernier livre, reconnaît en Montaigne « le maître de Shakespeare, le conseiller des rois, la gloire de sa langue et le père de tous les libres-penseurs du monde ». Virginia Woolf, qui juge son art unique, admire qu’il ait fait entendre « le pouls même de l’âme » et ait « saisi la beauté du monde à pleines mains ». Orson Welles le déclare son « auteur préféré, le plus parfait écrivain que le monde ait produit », qui « rejoint l’esprit de Shakespeare, la violence en moins ». Lévi-Strauss lui sait gré de « pousser le relativisme culturel jusqu’à sa pointe extrême », et voit dans le fameux « Nous n’avons aucune communication à l’être » la formule « la plus forte peut-être qu’on puisse lire dans toute la philosophie ». François Mitterrand, pour sa photo officielle de président de la République, choisit de poser avec les Essais dans les mains. Michel Serres constate (à juste titre) que Montaigne « crée la philosophie moderne ». Clément Rosset le juge « le plus pénétrant des penseurs français ». Houellebecq avoue « se vautrer avec délices » dans les Essais. Michel Onfray, qui y voit légitimement un « livre génial », soutient (non, pour le coup, sans quelque exagération) que leur auteur est « le plus grand philosophe de l’Occident judéo-chrétien ». Mais l’hommage qui me touche le plus est celui, en acte, de Tolstoï. Lorsqu’il partit pour son dernier voyage, dont il ne devait pas revenir, l’auteur de Guerre et Paix n’emporta que deux livres : la Bible et les Essais.

Âge

En 1571, quand il se lance dans la rédaction de ses premiers essais, Montaigne a trente-huit ans. Il mourra vingt et un ans plus tard, à cinquante-neuf ans et demi. Me voilà donc plus vieux que lui, définitivement. Mais j’ai commencé à le lire plus jeune qu’il ne l’était, lorsqu’il se mit à écrire, et n’ai guère cessé. Ainsi nos âges se sont-ils comme entrecroisés : il fut d’abord mon aîné, puis nous eûmes longtemps le même âge, ou nous vieillîmes ensemble, avant qu’il ne me laisse le soin de veiller, comme je fais dans ces pages, sur mon cadet défunt…

Dès la quarantaine, il se sent « engagé dans les avenues de la vieillesse » (II, 17, 641). Rien là, pour l’époque, d’étonnant (Érasme ou Ronsard, au même âge, exprimaient le même sentiment). Mais l’auteur des Essais s’y résigne mal. Qu’on ne compte pas sur lui pour célébrer le grand âge ! La plupart des « belles actions humaines », et même la « belle moitié » de la vie, il les voit plus « avant l’âge de trente ans que après » (I, 57, 327). Non qu’il ait quelque regret de l’enfance. La sienne, qui fut douce, ne l’intéresse guère. Celle des autres, que par l’éducation (qu’il souhaite elle aussi douce et libérale) qu’ils requièrent. Non, le bel âge, pour Montaigne, ce n’est pas l’enfance, ni même l’adolescence, comme j’aurais tendance à le dire, mais la jeune maturité, disons entre vingt et trente ans, quand le corps et l’âme sont à leur maximum de force, pour le combat comme pour l’amour, quand le présent s’ouvre comme un livre dont on serait l’auteur, quand on a l’âge – ce n’est sans doute pas un hasard – qu’il avait (environ vingt-cinq ans) lorsqu’il rencontra Étienne de La Boétie, qui en avait deux de plus… « Quant à moi, continue-t-il, je tiens pour certain que, depuis cet âge, et mon esprit et mon corps ont plus diminué qu’augmenté, et plus reculé que avancé » (ibid). On a du mal à le croire, tant les ultimes essais – le livre III – sont supérieurs aux premiers. Mais c’est que nous jugeons une œuvre, quand lui s’interrogeait sur lui-même :

« Il est possible qu’à ceux qui emploient bien le temps, la science et l’expérience croissent avec la vie ; mais la vivacité, la promptitude, la fermeté et autres qualités bien plus nôtres, plus importantes et essentielles, se fanent et s’alanguissent.

“Quand les assauts du temps ont ravagé le corps,

Quand sa force s’éteint, quand nos membres s’affaissent,

Le jugement chancelle, et la langue, et l’esprit.”

Tantôt c’est le corps qui se rend le premier à la vieillesse, parfois aussi c’est l’âme, et en ai assez vu qui ont eu la cervelle affaiblie avant l’estomac et les jambes ; et d’autant que c’est un mal peu sensible à qui le souffre, et d’une obscure montre, d’autant est-il plus dangereux » (I, 57, 327-328, qui cite Lucrèce, De rerum natura, III, 451-453, que je traduis).

Qu’on soit plus heureux à cinquante ans qu’à vingt, cela arrive, d’ailleurs plus fréquemment aujourd’hui, grâce aux progrès de la médecine et de la diététique, que du temps de Montaigne. Mais cela ne prouve rien contre la jeunesse. On pense à la formule bravache de Nizan, au tout début d’Aden Arabie : « J’avais vingt ans. Je ne laisserai personne dire que c’est le plus bel âge de la vie. » Cela même, sous la plume d’un homme jeune (vingt-six ans), fleure bon la nostalgie, ou la suscite, et plus qu’un vieillard satisfait. Le bonheur n’est pas tout, ni le plus important. La lucidité compte davantage, et l’amour, et le courage, qui n’augmentent pas toujours, tant s’en faut, avec les années. Puis le bonheur dépend de tant de choses, dont toutes ne dépendent pas de nous, ni même la plupart ou les plus décisives… Quant à moi, je ne me reconnais jamais mieux qu’à dix-sept ans. Pour le bonheur – tendu, équivoque, incertain – que j’y aurais vécu ? Guère ! Mais pour l’ouverture de l’esprit et du cœur, la gravité, la sensibilité, la fraîcheur, ce mélange d’inquiétude et de curiosité, de naïveté et d’exigence, d’hésitation et de résolution, de mélancolie et de sensualité diffuses… Mais revenons à la vieillesse. J’aime que Montaigne ne l’aime pas :

« La vieillesse nous attache plus de rides en l’esprit qu’au visage ; et ne se voit point d’âmes, ou fort rares, qui en vieillissant ne sentent l’aigre et le moisi. L’homme marche entier vers son croît et vers son décroît. […] La vieillesse est une puissante maladie, et qui se coule naturellement et imperceptiblement. Il y faut grande provision d’étude et grande précaution pour éviter les imperfections qu’elle nous inflige, ou au moins affaiblir leurs progrès. Je sens que, nonobstant tous mes retranchements, elle gagne pied à pied sur moi. Je résiste tant que je puis. Mais je ne sais enfin où elle me mènera moi-même. En tout cas, je suis content qu’on sache d’où je serai tombé » (III, 2, 817).

Lorsqu’il écrit ces lignes, il n’a que cinquante-trois ans ; mais il lui reste moins de sept années à vivre. Sa jeunesse est derrière lui, depuis longtemps. Il se sent moins fort, moins vif, moins gai qu’autrefois. Il souffre, souvent atrocement, de coliques néphrétiques. Et s’il lui arrive, entre deux crises, de presque recouvrer « la santé et indolence de [sa] jeunesse », ce n’est jamais au point d’en retrouver « la vigueur et allégresse » (III, 13, 1097). Son âme s’assombrit. Sa sexualité s’étiole. Il ne fait pas semblant d’aimer ça, ni ne s’en console au nom d’une prétendue et fallacieuse sagesse :

« Je hais cet accidentel repentir que l’âge apporte. Celui qui disait anciennement être reconnaissant aux années de ce qu’elles l’avaient délivré de la volupté avait autre opinion que la mienne. Je ne saurai jamais bon gré à l’impuissance de bien qu’elle me fasse. Nos appétits sont rares en la vieillesse ; une profonde satiété nous saisit après ; en cela je ne vois rien de conscience [qui puisse être mis au crédit de la conscience] ; le chagrin et la faiblesse nous impriment une vertu lâche et catarrheuse. Il ne nous faut pas laisser emporter si entiers aux altérations naturelles que d’en abâtardir notre jugement. La jeunesse et le plaisir n’ont pas fait autrefois que j’aie méconnu le visage du vice en la volupté ; ni ne fait à cette heure le dégoût que les ans m’apportent que je méconnaisse celui de la volupté dans le vice. Maintenant que je n’y suis plus, j’en juge comme si j’y étais. […] Je serais honteux et envieux que la misère et infortune de ma décrépitude eût à se préférer à mes bonnes années saines, éveillées, vigoureuses ; et qu’on eût à m’estimer non par où j’ai été, mais par où j’ai cessé d’être » (III, 2, 815-816).

Ces derniers mots me serrent la gorge, tant j’y reconnais Montaigne et la vieillesse. Ils disent quelque chose sur la seule sagesse qui puisse me convenir, face aux maux : accepter, non approuver ; supporter, non justifier ; affronter, non minorer ou nier. Il n’y a pas que l’horreur. Il y a « la tourbe des menus maux » : « Vaines pointures [piqûres, blessures], vaines parfois, mais toujours pointures » (III, 9, 950). Cela vaut pour la vieillesse comme pour le reste. En l’occurrence, il ne se plaint pas trop. Il se reconnaît au moins cette chance de n’avoir vu ses forces diminuer qu’en un âge où c’est la règle. Mais il n’y voit ni vertu ni progrès :

« C’est une des principales gratitudes que j’aie à ma fortune [à ma chance], que le cours de mon état corporel ait été conduit chaque chose en sa saison. J’en ai vu l’herbe, et les fleurs, et le fruit ; et en vois la sécheresse. Heureusement, puisque c’est naturellement. Je supporte d’autant plus doucement mes maux qu’ils viennent en leur temps, et qu’ils me font aussi plus favorablement souvenir de la longue félicité de ma vie passée. Pareillement ma sagesse peut bien être de même taille, en l’un et en l’autre temps ; mais elle était bien plus brillante, et de meilleure grâce, verte, gaie, naïve, qu’elle n’est à présent : croupie, grondeuse, laborieuse. Je renonce donc à ces réformations occasionnelles et douloureuses » (III, 2, 816).

Ces « réformations », ce sont les prétendus progrès – en tempérance, en sagesse – qui viendraient avec l’âge, lesquels ne sont en vérité qu’une déperdition de force, qu’un amoindrissement de nos pulsions vitales – non une vertu, donc, mais une faiblesse. Au contraire de Spinoza, Montaigne ne vise aucunement « la réduction de nos appétits sensuels » (Éthique, V, prop. 42). La vieillesse n’y parvient que trop bien ! Lui, devenu vieux, entreprend plutôt de revivifier ces mêmes appétits. Il veut réveiller le corps par l’esprit, comme celui-ci, dans la jeunesse, se devait de maîtriser celui-là. Chaque âge a ses combats, non pourtant les mêmes charmes :

« J’avais besoin en ma jeunesse de m’avertir et solliciter pour me tenir en office [pour me maintenir dans le devoir]… Je suis à présent en un autre état : les conditions de la vieillesse ne m’avertissent que trop, m’assagissent et me prêchent. De l’excès de la gaieté je suis tombé en celui de la sévérité, plus fâcheux. Par quoi je me laisse à cette heure aller un peu à la débauche par dessein ; et emploie quelquefois l’âme à des pensées folâtres et jeunes, où elle se repose. Je ne suis désormais que trop rassis, trop pesant et trop mûr. Les ans me font la leçon, tous les jours, de froideur et de tempérance. […] Je me défends de la tempérance comme j’ai fait autrefois de la volupté. Elle [la tempérance] me tire trop en arrière, et jusqu’à la stupidité. Or je veux être maître de moi, à tout sens » (III, 5, 841).

Être optimiste, regarder vers l’avenir, aller toujours de l’avant ? Montaigne laisse ça à plus fort ou plus sot que lui. « Que l’enfance regarde devant elle, la vieillesse derrière : était-ce pas ce que signifiait le double visage de Janus ? Les ans m’entraînent s’ils veulent, mais à reculons ! Autant que mes yeux peuvent reconnaître cette belle saison expirée, je les tourne vers elle par intervalles » (III, 5, 841-842). C’est sa façon à lui de combattre la vieillesse, et il y met d’autant plus de soin qu’il sait le combat perdu d’avance. Encore n’en conclut-il pas, comme tant d’autres, encore aujourd’hui, que « c’était mieux avant » ! Il sait trop qu’on l’a toujours dit :

« Qui vit jamais vieillesse qui ne louât le temps passé et ne blâmât le présent, chargeant le monde et les mœurs des hommes de sa misère et de son chagrin ?

“Comme un vieux laboureur soupire, hochant la tête,

Comparant le présent aux temps qui ne sont plus,

Il vante sans arrêt le bonheur de son père

Et peste qu’autrefois les gens étaient plus pieux.”

Nous entraînons tout avec nous » (II, 13, 605-606, qui cite incomplètement Lucrèce, De rerum natura, II, 1164-1170).

Lui n’accuse pas l’époque des maux qui ne sont qu’à lui. Il sait n’être plus que « ce pauvre homme qui s’en va le grand train vers sa ruine » (III, 5, 893). La lutte, au présent, importe plus que l’impossible victoire :

« Je marquais autrefois les jours pesants et ténébreux comme extraordinaires. Ceux-là sont maintenant les miens ordinaires ; les extraordinaires sont les beaux et sereins. J’en suis au point de tressaillir comme d’une nouvelle faveur quand aucune chose ne m’est douloureuse » (III, 5, 882).

Cela me fait penser à ce mot d’Henri Alleg (et celui-là savait ce qu’est la douleur), que me rapporta Jean Salem, son fils, et qui m’avait fait rire : « Après soixante ans, si tu te réveilles un matin et que tu n’as mal nulle part, c’est que t’es mort ! » Contre quoi Montaigne fait ce qu’il peut, et ne peut guère, et c’est pourtant mieux que rien :

« Que je me chatouille, je ne puis tantôt plus arracher un pauvre rire de ce méchant corps. Je ne m’égaie qu’en fantaisie et en songe, pour détourner par ruse le chagrin de la vieillesse. Mais certes il y faudrait autre remède qu’en songe : faible lutte de l’art contre la nature. C’est grande niaiserie que d’allonger et anticiper, comme chacun fait, les incommodités humaines ; j’aime mieux être moins longtemps vieil que d’être vieil avant que de l’être. Jusqu’aux moindres occasions de plaisir que je puis rencontrer, je les empoigne » (ibid.).

Nos vieillesses sont plus tardives, plus valides, plus toniques qu’au XVIe siècle. C’est une grande chance, dont j’ai déjà noté que nous la devons avant tout au progrès (donc aux Lumières, donc au moins partiellement à Montaigne, à qui les Lumières doivent tant). Toutefois ce n’est que reculer pour ne pas mieux sauter. J’ai treize ans de plus que Montaigne, lorsqu’il écrivit ces lignes, et je me sens moins vieux que lui. Quoique plus jeune que moi, quant à l’âge, il me précède, sur le chemin de vieillir, et m’accompagne, comme il en accompagna des millions d’autres. Ce n’est pas près de finir. Sa vieillesse revêche et lucide m’aide à accepter la mienne. Ses protestations, face au grand âge, me font plus de bien que tant de dénégations optimistes ou hypocrites, qui font aujourd’hui florès et me donnent envie de vomir. Trop de sucre. Trop de mensonges. Ils font semblant de ne pas vieillir, ou d’aimer ça : c’est une marque encore de la vieillesse, qui se méconnaît elle-même ou se résigne à soi. Autant faire semblant de ne pas mourir !

Les jeunes, eux, ne s’y trompent pas. Ni le corps. Qui ne préfère embrasser un enfant plutôt qu’un vieillard ? Passez quelques heures dans l’un quelconque de nos EHPAD, et dites du bien de la vieillesse, si vous pouvez ! Bien vieillir ? C’est vieillir le moins possible. Cela dit l’essentiel : que la vieillesse est un processus d’usure, de dégradation, de dévastation parfois. Il convient d’y résister, tant qu’on peut, non de le célébrer ! Il faut vieillir ou mourir jeune, et sans doute la vieillesse vaut-elle mieux qu’une mort prématurée. Mais moins toutefois que la jeunesse, et cela fait partie de leurs définitions respectives. Vieillir, ce n’est pas seulement ni surtout avoir chaque année un an de plus (car alors nous vieillirions tous au même rythme, ce qui n’est pas) ; c’est perdre chaque année, à partir d’un certain âge, un peu de force, de vivacité, de fraîcheur, de chaleur, de « puissance d’exister et d’agir », comme dirait Spinoza, enfin un peu de soi.

« Que reste-t-il à un vieillard de la vigueur de sa jeunesse, et de sa vie passée ? » (I, 20, 90). On ne meurt pas tout d’un coup, hélas ! On meurt par morceaux, on se vide de sa vie « peu à peu » (III, 13, 1095), « de degré en degré » (I, 20, 91), et c’est ce que signifie la vieillesse. C’est d’ailleurs, nous dit Montaigne, son « seul bénéfice » (son seul avantage) :

« La dernière mort en sera d’autant moins pleine et nuisible : elle ne tuera plus qu’un demi ou un quart d’homme. Voilà une dent qui me vient de choir, sans douleur, sans effort : c’était le terme naturel de sa durée. Et cette partie de mon être et plusieurs autres sont déjà mortes, d’autres demi-mortes, des plus actives et qui tenaient le premier rang pendant la vigueur de mon âge. C’est ainsi que je fonds et échappe à moi. […] J’ai des portraits de ma forme de vingt-cinq et trente-cinq ans ; je les compare avec celui d’à présent : combien de fois ce n’est plus moi ! » (III, 13, 1101-1102).

Vieillir, c’est mourir un peu, puis mourir beaucoup. « Quand la jeunesse meurt en nous, c’est une mort plus dure, en essence et en vérité, que n’est la mort entière d’une vie languissante, et que n’est la mort de la vieillesse. D’autant que le saut n’est pas si lourd du mal-être au non-être, comme il est d’un être doux et fleurissant à un être pénible et douloureux » (I, 20, 91). Je ne connais que Montaigne qui dise la chose en ces termes, si crûment, si rudement, et il ne m’en est que plus cher. Tant pis pour les marchands d’optimisme. Montaigne aime trop la vérité pour être de leur côté. Et trop la vie pour donner raison aux nihilistes.

Accepter de vieillir ? Il le faut bien. Mieux vaut vieillir que n’en avoir pas le temps ; mieux vaut accepter – tant que cela reste acceptable (voir l’entrée « Suicide ») – que refuser. Mais qu’on ne nous demande pas d’applaudir, ni de cesser de préférer la jeunesse et les jeunes gens !

Alain

« Il est notre Montaigne », disait André Maurois : éloge légitimement exagéré, venant d’un disciple (Maurois fut l’élève d’Alain dans la khâgne du lycée Henri-IV), mais qui n’est pas tout à fait faux. Alain sut retrouver le secret de cette prose d’idées, si typiquement française (Montaigne, Pascal, Voltaire, Diderot, Rousseau…), qui sait « changer la philosophie en littérature et, au rebours, la littérature en philosophie » (Alain, cité par Maurois dans sa préface à un volume de Propos, dans la Pléiade). Et c’est Montaigne, plus qu’aucun autre, à ce que je crois, qui lui apprit « cet art périlleux de la prose », qui suppose « une improvisation libre », et, en philosophie, « cette méthode d’écrivain, de penser à mesure que la plume écrit, car la pensée sans objet est creuse » (Alain, dans son Système des Beaux-Arts). Dans Histoire de mes pensées, se souvenant de son métier de professeur, il note : « Plus de trois fois nous lûmes les Essais de bout en bout, un élève ayant charge à son tour d’un chapitre ou deux. » Par exemple il admirait, il avait bien raison, cette image de Montaigne, à propos des lois qui « prennent leur autorité » de l’ancienneté et de l’usage : « elles grossissent et s’ennoblissent en roulant, comme nos rivières » (II, 12, 583). « C’est comme ça qu’il faut écrire ! », disait-il à ses khâgneux. Et c’est comme ça qu’il écrivit.

Dans l’Abrégé pour les aveugles, le plus beau et le plus court des manuels d’histoire de la philosophie (une page pour Socrate, trois pour Platon, deux pour Aristote…), il n’y a pas de chapitre consacré à Montaigne. Mais à la fin des deux pages portant sur la « philosophie religieuse », celle du Moyen Âge (« Le Dieu objet, pendant des siècles, a tenu la pensée engourdie… »), Alain ajoute un paragraphe conclusif, qui fait transition avec la pensée moderne, donc avec Descartes, et qu’il me plaît, pour finir ce court article, de citer en entier :

« Montaigne est une belle aurore après cette longue nuit. Nourri des Anciens, doutant assez fortement pour dominer tous les pièges de la logique, et suivant par ferme jugement la sagesse stoïcienne, qui apprend à souffrir en homme et à bien mourir, Montaigne représente le jugement seul, ou l’homme sans Dieu. Une force d’esprit admirable contre l’imagination, la superstition, le préjugé, les passions, circule dans les Essais, le seul livre de philosophie peut-être qui s’offre sans système et sans la fureur de prouver. Mais les partis l’ont mal jugé, car il les juge tous. »

Âme

Ce qu’elle est, elle ne le sait pas (II, 12, 561), ni même si elle est quelque chose (Cratès et Dicéarque pensaient « qu’il n’y en avait point du tout », p. 542). L’âme ne connaît ni sa propre nature, ni sa localisation, ni son rapport au corps, ni son éventuelle mortalité ou immortalité (p. 517-519 et 542-561). Aussi n’y a-t-il guère à en dire. Le mot « âme » est très fréquent dans les Essais (567 occurrences), d’ailleurs en un sens assez vague (« on peut à la limite dire qu’il désigne une sorte de moi universalisé et commun », note le Dictionnaire de Michel de Montaigne5), mais « le concept d’“âme” ne joue finalement aucun rôle dans la recherche montanienne » (Marcel Conche, Montaigne et la philosophie6). Même « les plus ahurés [obstinés] à cette si juste et claire persuasion de l’immortalité de nos esprits, c’est merveille comme ils se sont trouvés courts et impuissants à l’établir par leur humaine force » (p. 553). Et les Essais citent beaucoup plus souvent Lucrèce, sur ce sujet, que tout autre (dix-huit citations du De rerum natura dans les seules pages 542-555 ; voir l’entrée « Matérialisme »). Pour montrer quoi ? Que l’âme ne peut exister sans le corps, dont elle est indissociable, ni donc lui survivre… Cela ne prouve pas que Montaigne, comme individu, ne crût pas en l’immortalité de l’âme ou en la résurrection des corps, mais confirme qu’il s’agit de foi, non de savoir. « Ce sont là les rêves d’un homme qui dit non ce qu’il connaît mais ce qu’il désire », reconnaissait Cicéron (Académiques, II, 38, cité par Montaigne, p. 553), ce qu’on appellerait en anglais du wishful thinking (« le monde va se pipant aisément de ce qu’il désire », II, 37, 777), que Freud appelait une illusion… Et sans doute Montaigne n’a-t-il jamais prétendu n’en avoir aucune. On a pourtant le sentiment, à lire les Essais, qu’une éventuelle survie de l’âme, après la mort du corps ou sa résurrection (à supposer même que ce soit concevable : « ces hautes et divines promesses » sont « inimaginables, indicibles et incompréhensibles », II, 12, 518), est le point sur lequel notre Périgourdin a le plus de mal à être chrétien…

Amérique

« Notre monde vient d’en trouver un autre » (III, 6, 908). Je connais peu de phrases qui me donnent autant le sentiment de l’histoire en train de se faire, mais avant nous, de ce qui fut présent et ne l’est plus, de ce qui nous en sépare, jusqu’à nous faire humer de loin les fragrances pour nous affadies que d’autres respirèrent, comme la saveur singulière, quoique à jamais éventée, d’une époque depuis longtemps révolue.

Montaigne naît quarante et un ans après le premier voyage transatlantique de Christophe Colomb. Mais il est le contemporain, ou peu s’en faut, sinon de la conquête de l’Amérique (qu’il appelle « ce nouveau monde des Indes occidentales », II, 12, 573), du moins de la colonisation qui suivit. Et loin de s’en réjouir, il s’en désole. « C’était un monde enfant », écrit-il, mais dont les habitants « ne nous devaient rien en clarté d’esprit naturelle et en pertinence », et valaient mieux – « quant à la dévotion, observance des lois, bonté, libéralité, loyauté, franchise » – que les conquistadors, lesquels, malgré la supériorité de leurs armes, n’ont pu les vaincre que par surprise, ruse et félonie (III, 6, 909-914). Montaigne, dans ce combat qu’il connaît par quelques livres (ceux surtout de Las Casas et Lopez de Gómara), choisit bien clairement son camp : celui des vaincus, des victimes, des « sauvages », souvent admirables de droiture et d’héroïsme, contre leurs bourreaux très chrétiens.

Comme il eût été beau de dresser entre ces peuples amérindiens et nous « une fraternelle société et intelligence » (p. 910) ! C’est le contraire qui advint : la « désolation de cette conquête » (II, 18, 667), toute de massacres et pillages, ce qu’on appellerait aujourd’hui un ethnocide (la destruction d’une culture ou d’une civilisation). Montaigne est presque seul en son temps – avec Jean Bodin et Juste Lipse – à s’en indigner :

« Au rebours, nous nous sommes servis de leur ignorance et inexpérience à les plier plus facilement vers la trahison, luxure, avarice, et vers toute sorte d’inhumanité et de cruauté, à l’exemple et patron de nos mœurs. Qui mit jamais à tel prix le service de la mercadence et du trafic ? Tant de villes rasées, tant de nations exterminées, tant de millions de peuples passés au fil de l’épée, et la plus riche et plus belle partie du monde bouleversée par le négoce des perles et du poivre ! Mécaniques victoires [viles victoires]. Jamais l’ambition, jamais les inimitiés publiques ne poussèrent les hommes les uns contre les autres à si horribles hostilités et calamités si misérables » (III, 6, 910 ; voir aussi les entrées « Cruauté » et « Sauvagerie »).

Nouvelle confirmation que le relativisme (voir ce mot) n’a jamais impliqué, chez Montaigne, ni la neutralité ni l’indifférence ! Pas plus que l’absolu, chez ceux qui s’en croient détenteurs, n’a toujours suffi à les dissuader du pire (voir les entrées « Barbarie » et « Christianisme »). Croisades, guerres saintes, guerres de Religion… Que de massacres au nom de Dieu ! Que d’horreurs au nom du Bien prétendument absolu ! Et quoi d’autre, pour leur résister, que les très relatives vertus d’humanité ou de bénignité (voir cette entrée) ?

Ce chapitre « Des coches », où Montaigne s’en prend aux conquistadors, fut écrit presque un siècle après la découverte de l’Amérique, mais seulement une quinzaine d’années après les atroces massacres de la Saint-Barthélemy, et au tout début de ce que les historiens appellent la huitième guerre de religion (en moins d’un demi-siècle !) entre catholiques et protestants…

Est-ce pour se consoler ? Pour se rassurer ? Montaigne, exceptionnellement, se risque aux prévisions : « Cet autre monde [l’Amérique] ne fera qu’entrer en lumière quand le nôtre en sortira » (p. 909).

Amour/Amitié

Il préfère l’amitié à l’amour, et la passion au couple. Moi, c’est l’inverse (si je raisonne dans ses catégories à lui). Moyennant quoi il m’a aidé à comprendre pourquoi le couple – où amour et amitié tendent à se rejoindre, s’il est heureux – était si recherché, si précieux, si irremplaçable. C’est le propre des grands penseurs : ils nous éclairent sur nous-mêmes, y compris quand on n’arrive pas tout à fait à leur donner raison !

Je reviendrai sur le couple pour finir. Commençons par l’amour et l’amitié. Montaigne les pense ensemble, et par différence l’un avec l’autre. Ainsi ferons-nous.

Le texte majeur est évidemment le chapitre 28 du livre I, « De l’amitié » (qui correspond au chapitre 27 dans l’édition de 1595 et dans celles qui en sont issues). C’est sans doute, sur l’amitié, le texte le plus célèbre du monde, et de tous les temps. Non parfois sans un peu d’exagération, qui prolonge celle de Montaigne, et d’injustice. Pour ma part, je mets encore plus haut le chapitre VIII de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, dans lequel je reconnais mieux les amitiés réelles que j’ai vécues ou constatées autour de moi. « Sans amis, nul ne choisirait de vivre », écrit le Stagirite, et cela me bouleverse. Montaigne assurément en eût été d’accord, mais avec trop d’enthousiasme, et s’agissant d’une relation trop exclusive, pour me convaincre tout à fait. Qu’il ait aimé passionnément La Boétie, nul n’en doute. Ce n’est pas une raison pour croire aveuglément tout ce qu’il dit de leur amitié, si intense, si brève (« quatre ou cinq années », p. 193), si fusionnelle, enfin si manifestement magnifiée, après coup, par le deuil. Mais regardons le texte.

Le titre de l’essai dit assez que l’amitié, pour Montaigne, l’emporte sur l’amour. Et la suite le confirme : « Ces deux passions sont entrées chez moi en connaissance l’une de l’autre ; mais en comparaison, jamais : la première [l’amitié] maintenant sa route d’un vol hautain et superbe, et regardant dédaigneusement cette-ci [l’amour] passer ses pointes bien loin au-dessous d’elle » (I, 28, 186). Ce que cela doit à La Boétie, nous l’évoquerons dans l’entrée qui lui est consacrée. Mais l’amitié, chez Montaigne comme chez Aristote, qu’il cite expressément, est d’abord une dimension de la condition humaine. « Il n’est rien à quoi il semble que nature nous ait plus acheminés qu’à la société » (p. 184), et l’on peut appeler « amitié », au sens le plus général et comme faisaient les Grecs, tout ce qui y contribue. La famille même en relève, sans toutefois se confondre avec l’amitié au sens restreint du terme. « Des enfants aux pères, c’est plutôt respect », quoique ce soit par culture plus que par nature. Entre frères, c’est une belle affection, quoique « ayant à conduire le progrès de leur avancement en même sentier et même train, il est forcé qu’ils se heurtent et choquent souvent ». Au reste, « le père et le fils peuvent être de complexion [de tempérament] entièrement éloignée, et les frères aussi ». Surtout, ce sont relations imposées, qui ne relèvent pas « de notre choix et liberté volontaire ». Il en va tout autrement de l’amitié, lorsqu’elle se noue en dehors de la famille : « Notre liberté volontaire n’a point de production qui soit plus proprement sienne que celle de l’affection et amitié » (p. 185). Mais cette amitié, qu’est-elle ? Immédiatement, c’est sa différence d’avec l’amour qui sert, d’ailleurs magnifiquement, à la caractériser :

« D’y comparer l’affection envers les femmes, quoiqu’elle naisse de notre choix, on ne peut, ni la loger en ce rôle. Son feu [celui de l’amour], je le confesse, est plus actif, plus cuisant et plus âpre. Mais c’est un feu téméraire et volage, ondoyant et divers, feu de fièvre, sujet à accès et remises, et qui ne nous tient qu’à un coin. En l’amitié, c’est une chaleur générale et universelle [globale], tempérée au demeurant et égale, une chaleur constante et rassise, toute douceur et polissure, qui n’a rien d’âpre et de poignant » (p. 185-186).

Âpreté de l’amour, douceur de l’amitié… Mais il y a plus, qui concerne la durée. Les amoureux veulent jouir l’un de l’autre ; c’est ce qui voue leur passion au malheur, s’ils en sont empêchés, ou à l’extinction, s’ils y parviennent. « Le plaisir, dira Sartre, est la mort et l’échec du désir », et certes je n’en crois rien, sauf à très court terme, mais tel est bien le sentiment de Montaigne :

« Qui plus est, en l’amour, ce n’est qu’un désir forcené après ce qui nous fuit. Aussitôt qu’il entre aux termes de l’amitié, c’est-à-dire en la convenance des volontés, il s’évanouit et s’alanguit. La jouissance le perd, comme ayant la fin corporelle et sujette à satiété. L’amitié, au rebours, est jouie à mesure qu’elle est désirée, ne s’élève, se nourrit, ni ne prend accroissance qu’en la jouissance, comme étant spirituelle, et l’âme s’affinant par l’usage » (p. 186).

Plus tard il écrira, à propos des femmes : « Dès qu’elles sont à nous, nous ne sommes plus à elles » (III, 5, 881). C’est que chacune ne nous tient, croit-il, qu’à condition de « n’amortir, rassasier et alanguir par la jouissance » l’ardeur avide dont elle est l’objet (ibid.). On n’est pas très loin du Banquet de Platon, pour qui l’amour (éros) est désir et ne poursuit en conséquence que ce qui lui manque. Aussi s’éteint-il dans la possession, par satiété – ce qui nous mène, ou peu s’en faut, de Platon à Schopenhauer, de la souffrance du manque, comme dirait le philosophe allemand, à l’ennui de ce qui ne manque plus…

L’amitié, en revanche, serait plutôt du côté d’Aristote (philia) : c’est une jouissance spirituelle, donc une joie (« aimer, c’est se réjouir », lit-on dans l’Éthique à Eudème, 1237 a), en l’occurrence sans manque – sauf dans le deuil, hélas ! – et sans satiété. Son anorgasmie n’est pas sa faiblesse mais sa force.

Encore faut-il distinguer deux types, fort différents, d’amitié. Le premier, que Montaigne appelle les « amitiés ordinaires et coutumières », est très répandu : « Ce que nous appelons ordinairement amis et amitiés, ce ne sont qu’accointances [relations] et familiarités nouées par quelque occasion ou commodité, par le moyen de laquelle nos âmes s’entretiennent » (p. 188). Le second, qu’il appelle la « souveraine et maîtresse amitié », est extrêmement rare. Les âmes ne s’y contentent plus de s’entretenir : « elles se mêlent et confondent l’une en l’autre d’un mélange si universel [si total] qu’elles effacent et ne retrouvent plus la couture qui les a jointes » (ibid.), au point que les deux amis – car il est impossible, pour chacun, d’en trouver plus qu’un seul – ne soient plus « qu’une âme en deux corps, selon la très propre définition d’Aristote » (p. 190).

Les amitiés du premier type sont souvent décevantes : il y faut marcher « la bride à la main, avec prudence et précaution », et cela donne raison au « mot qu’Aristote avait très familier : “Ô mes amis, il n’y a nul ami !” » (p. 190). Cette dernière formule, que la tradition attribue en effet à Aristote, me bouleverse, elle aussi, et d’autant plus – quoi qu’en dise Montaigne – que je ne lui connais point d’exception. Elle semble s’autodétruire, par contradiction interne. Mais non, car le mot « ami » n’y a pas le même sens en chacune de ces deux occurrences. Il faut entendre : « Ô mes amis [du premier type], il n’y a pas d’amis [du second type] ! », ce qui n’est point une contradiction mais un constat, aussi banal que douloureux. Car la « souveraine et maîtresse amitié » est une exception rarissime (« il faut tant de rencontres pour la bâtir que c’est beaucoup si la fortune y arrive une fois en trois siècles », p. 184), que presque aucun d’entre nous n’a connue ni ne connaîtra.

Cela me rassure, à défaut de me consoler : je fais partie de cette multitude déçue et décevante. Il est si rare d’aimer à ce point, tout aussi rare d’être à ce point aimé, encore plus rare que les deux coïncident… Toute amitié est réciproque, point toujours symétrique. Il n’est pas rare qu’il y ait plus d’amour d’un côté que de l’autre, donc trop ou trop peu du point de vue de chacun des amis en question… J’ai vécu les deux situations – être le plus aimant, être le plus aimé –, l’une et l’autre insatisfaisantes et d’ailleurs susceptibles de s’inverser, au fil des années, sans que l’asymétrie cesse pour cela de peser. Puis il faut si longtemps pour se connaître mutuellement, pour se comprendre, pour se tromper puis se détromper sur l’autre ou sur soi… La déception inévitablement menace (qui doit moins aux amis, bien souvent, qu’à la relation elle-même), ou la routine, ou la lassitude… L’âge n’arrange rien : les amis vieillissent ; l’amitié aussi. Que serait-elle devenue, entre ces deux-là, si La Boétie avait vécu trente ans de plus ? Enfin la transparence n’est qu’un rêve, qui ne ferait qu’un mensonge de plus.

Pascal ici m’éclaire davantage que Montaigne, et d’une lumière bien sombre et pénétrante : « Personne ne parle de nous en notre présence comme il en parle en notre absence. L’union qui est entre les hommes n’est fondée que sur cette mutuelle tromperie ; et peu d’amitiés subsisteraient, si chacun savait ce que son ami dit de lui lorsqu’il n’y est pas, quoiqu’il en parle alors sincèrement et sans passion » (Pensées, L 978-100 ; c’est moi qui souligne). Ce sont surtout les derniers mots qui portent et qui font mal. Pascal ne nous reproche pas de dénigrer nos amis dans leur dos, nous ne sommes pas méprisables à ce point, mais d’être incapables de leur pardonner, si nous venions à la connaître, l’opinion sincère qu’ils se font de nous-mêmes, qu’ils ne cessent – parce qu’ils nous savent susceptibles – de nous masquer ou d’enjoliver…

Mais revenons à Montaigne. On a compris que cette amitié qu’il nous vante, et qui m’a fait rêver, comme n’importe qui, j’y vois plutôt un idéal qu’une réalité. Qu’on en juge :

« En ce noble commerce, les offices et les bienfaits, qui nourrissent les autres amitiés, ne méritent pas seulement d’être pris en compte : cette fusion si pleine de nos volontés en est cause. Car tout ainsi que l’amitié que je me porte ne reçoit point d’augmentation pour le secours que je me donne au besoin, quoi que disent les stoïciens, et comme je ne me sais aucun gré du service que je me rends, ainsi l’union de tels amis étant véritablement parfaite, elle leur fait perdre le sentiment de tels devoirs, et haïr et chasser entre eux ces mots de division et de différence : “bienfait”, “obligation”, “reconnaissance”, “prière”, “remerciements” et leurs pareils. Tout étant effectivement commun entre eux, volontés, pensées, jugements, biens, femmes, enfants, honneur et vie, ils ne se peuvent ni prêter ni donner rien » (p. 190).

Rappelons que La Boétie était marié, et que rien n’indique, bien évidemment, que Montaigne et lui aient pratiqué avec Mme de La Boétie quelque communauté sexuelle que ce soit… Ce que Montaigne veut dire, et qui est déjà bien difficile à admettre, c’est que la femme et les enfants de son ami lui étaient aussi chers que s’ils avaient été les siens : parce que le rapport de l’un à l’autre, au sein de leur amitié, était du même type que celui que chacun des deux entretenait avec lui-même. C’est le thème de l’alter ego – l’autre moi –, qu’on trouvait aussi, quoique de façon plus nuancée et moins exclusive, chez Aristote (dont Montaigne possédait l’Éthique à Nicomaque, sans doute traduite en latin). On comprend qu’une amitié aussi fusionnelle ne puisse se vivre qu’à deux :

« Cette parfaite amitié de quoi je parle est indivisible : chacun se donne si entier à son ami qu’il ne lui reste rien à distribuer ailleurs […]. Les amitiés communes, on les peut répartir : on peut aimer en celui-ci la beauté, en cet autre la facilité de ses mœurs, en l’autre la libéralité, en celui-là la paternité, en cet autre la fraternité, et ainsi du reste ; mais en cette amitié qui possède l’âme et la régente en toute souveraineté, il est impossible qu’elle soit double [qu’on ait plus qu’un ami]. Si deux en même temps demandaient à être secourus, auquel courriez-vous ? S’ils requéraient de vous des services contraires, dans quel ordre le feriez-vous ? Si l’un confiait à votre silence chose qui fût utile à l’autre de savoir, comment vous en démêleriez-vous ? L’unique et principale amitié découd toutes autres obligations. Le secret que j’ai juré ne déceler à nul autre, je le puis sans parjure communiquer à celui qui n’est pas autre, c’est moi. C’est un assez grand miracle de se doubler ; et n’en connaissent pas la hauteur ceux qui parlent de se tripler. Rien n’est extrême qui a son pareil. Et qui présupposera que de deux j’en aime autant l’un que l’autre, et qu’ils s’entr’aiment et m’aiment autant que je les aime, il multiplie en confrérie la chose la plus une et unie, et de quoi une seule est encore la chose la plus rare à trouver au monde » (p. 191).

Cela fait penser au discours d’Aristophane, dans le Banquet de Platon : le mythe de ces êtres originellement doubles et pourtant uns, scindés en deux (chacun amputé de sa moitié !), dont le couple seul pourrait reconstituer l’unité perdue et la complétude première. C’est ce qu’on appelle aujourd’hui « l’amour fusionnel », et je n’y ai jamais cru, pas plus entre amis qu’entre amants, et pas plus chez Montaigne que chez Aristophane. Ne faire qu’un au lieu de deux ? C’est ce que voulait Aristophane ; c’est ce que prétend Montaigne. Mais qui le peut ? Et quelle tristesse, si on le pouvait, quand la dualité est si délicieuse ! Et quel mensonge, lorsqu’on y prétend, puisque la dualité demeure ! Lorsque La Boétie, sur son lit de mort, gémit : « Mon frère ! mon frère ! me refusez-vous donc une place7 ? », on pourrait y entendre comme un échec de la fusion, voire la revendication d’une place qui fût la sienne, non celle de Montaigne ou de leur amitié. De fait, tous les commentateurs constateront que la place effective de La Boétie, dans les Essais, tend à se réduire, d’édition en édition, plutôt qu’à s’accroître, son Discours de la servitude volontaire, qui devait figurer au cœur du livre I, étant d’abord remplacé par « Vingt et neuf sonnets d’Étienne de La Boétie », lesquels seront finalement biffés sur l’Exemplaire de Bordeaux et supprimés dans l’édition posthume… D’ailleurs, cette amitié si parfaite, si exaltante ou exaltée, comment se fait-il que Montaigne ne nous dise quasiment rien de son contenu, je veux dire de ce qu’ils vécurent effectivement ensemble, de leurs échanges, de leurs actions, de leurs émotions, de leurs rencontres ou séparations ? Silence délibéré, qui masquerait une relation homosexuelle passée à l’acte ? Je ne sais (voir l’entrée « La Boétie, Étienne de ») et n’y crois guère. Toujours est-il que Montaigne demeurera inconsolable « d’avoir perdu ce si cher soutien de sa vie, le plus doux, le plus délicat, le plus attachant des amis » (comme il le fit écrire au haut de sa bibliothèque), mais n’en continua pas moins de vivre, et plutôt heureusement. « Une seule âme en deux corps » ? Non pas, puisque l’âme de celui des deux qui survit reste entière hélas – même s’il lui « semble n’être plus qu’à demi » (p. 193) – lorsque l’autre disparaît…

Mais « passons outre », comme dit ailleurs Montaigne : laissons l’amitié, qu’elle soit commune ou d’exception, et venons-en à l’amour. Sur cette passion, qu’il connaît d’expérience, comme tout le monde, il soupçonne les poètes d’en rajouter. Par exemple, à propos de quelques vers enflammés de l’Énéide (qui justifient le titre d’un de ses plus beaux chapitres, tout entier consacré à l’amour et à la sexualité : III, 5, « Sur des vers de Virgile »), il exprime quelque doute quant au réalisme du passage : « De ce que je m’y entends, les forces et la valeur de ce dieu [Éros] se trouvent plus vives et plus animées en la peinture de la poésie qu’en leur propre essence [qu’en leur propre réalité]. Elle [la poésie] représente je ne sais quel air plus amoureux que l’amour même. Vénus n’est pas si belle toute nue, et vive, et haletante, comme elle est ici chez Virgile » (III, 5, 849). S’agissant de l’amitié, c’est l’inverse : il juge les philosophes en dessous de l’expérience qu’il en a. Cela fait une espèce de chiasme : les poètes survalorisent l’amour, les philosophes sous-estiment l’amitié (I, 28, 192) – nouvelle confirmation, quoique indirecte, de la supériorité, selon Montaigne, de celle-ci sur celui-là.

Ce qui distingue ces deux sentiments ? D’abord, on l’a vu, la participation plus grande, dans l’amour, des « sens corporels », autrement dit de la sensualité, alors que l’amitié se satisfait de « l’exercice des âmes, sans autre fruit » (III, 3, 824). Ce m’est une raison de préférer l’amour. Montaigne, « en qui le corps peut beaucoup » (ibid.), et quoiqu’il fasse profession de préférer l’amitié, est très sensible à cette dimension physique de la passion amoureuse. Ce n’est pas lui qui plaiderait – sauf à y voir une forme d’amitié – pour l’amour platonique ! Il ne s’en cache pas : « Jamais homme n’eut ses approches plus impertinemment génitales » (III, 5, 890). Non, pourtant, qu’il confonde l’amour et le sexe. Mais parce qu’il veut que les deux aillent ensemble, sans hypocrisie, sans mensonge, sans folie, sans cynisme. Il ne se veut transformer ni en ange ni en bête (III, 13, 1115), et préfère faire l’amour en aimant plutôt qu’en faisant semblant :

« Je m’y échaudai en mon enfance et y souffris toutes les rages que les poètes disent advenir à ceux qui s’y laissent aller sans ordre et sans jugement. Il est vrai que ce coup de fouet m’a servi depuis d’instruction. C’est folie d’y attacher toutes ses pensées et s’y engager d’une affection furieuse et indiscrète. Mais, d’autre part, de s’y mêler sans amour et sans obligation de volonté, en forme de comédiens, pour jouer un rôle convenu par l’âge et la coutume, et n’y mettre du sien que les paroles [non les sentiments], c’est de vrai pourvoir à sa sûreté, mais bien lâchement, comme celui qui abandonnerait son honneur, ou son profit, ou son plaisir, de peur du danger ; car il est certain que, d’une telle pratique, ceux qui la dressent n’en peuvent espérer aucun fruit qui touche ou satisfasse une belle âme. […] De moi [en ce qui me concerne], je ne connais non plus Vénus sans Cupidon qu’une maternité sans progéniture ; ce sont choses qui s’entreprêtent et s’entredoivent leur essence » (III, 3, 824-826).

Aussi ne s’est-il « guère adonné aux accointances vénales et publiques » (p. 826). Jeune, il préférait séduire – tout en préservant la réputation de ses maîtresses (p. 890) –, et « aiguiser le plaisir par la difficulté, par le désir et par quelque gloire » (p. 826). Les femmes qui lui plaisent ? Celles qui ont « de l’esprit » et plus encore des « grâces corporelles » (ibid.). Il se souvient de les avoir courtisées avec tact (« J’aime qu’on y fasse un peu l’enfant, le craintif et le serviteur », p. 866), respectueusement (« Je craignais superstitieusement d’offenser, et respecte volontiers ce que j’aime », ibid.), parfois timidement, ce qu’il se reproche à présent (« J’ai eu faute de fortune souvent, mais parfois aussi d’initiative », ibid.). Il n’a pas toujours su « prendre le temps », c’est-à-dire saisir l’opportunité, le moment favorable : on sent qu’il le regrette, sans approuver pour autant la « témérité » des jeunes gens de la génération suivante, lesquels veulent faire passer pour de la « chaleur » ce qui n’est en vérité que du « mépris » (ibid.). La beaufitude ne date pas d’hier.

Quant à l’identité de celles qu’il aima ou qui l’aimèrent, silence total, et c’est bien ainsi. Il se refuse « le plaisir d’en conter », et les habituelles « vanteries » concernant les « faveurs reçues et libéralité secrète des dames » (III, 5, 863). Sur sa vie amoureuse, en revanche, ceci, où l’on devine quelques souffrances ou déceptions :

« J’ai, en mon temps, conduit ce marché [cette relation], selon ce que sa nature peut souffrir, aussi consciencieusement qu’autre marché et avec quelque air de justice, et je ne leur ai témoigné de mon affection que ce que j’en sentais, et leur en ai représenté naïvement la décadence, la vigueur et la naissance, les accès et les remises [les accalmies]. On n’y va pas toujours un train [à la même allure]. J’ai été si épargnant à promettre que je pense avoir plus tenu que promis ni dû. Elles y ont trouvé de la fidélité jusqu’au service de leur inconstance : je dis inconstance avouée et parfois multipliée. Je n’ai jamais rompu avec elles tant que j’y tenais, ne fût-ce que par le bout d’un fil ; et, quelques occasions qu’elles m’en aient données, n’ai jamais rompu jusqu’au mépris et à la haine ; car telles privautés, lors même qu’on les acquiert par les plus honteuses conventions, encore m’obligent-elles à quelque bienveillance. De colère et d’impatience un peu indiscrète, sur le point de leurs ruses et faux-fuyants et de nos contestations, je leur en ai fait voir parfois : car je suis, de ma complexion, sujet à des émotions brusques qui nuisent souvent à mes marchés, quoiqu’elles soient légères et courtes » (p. 889).

Nul remords, donc, mais quelque amertume, semble-t-il, d’avoir été trompé, sans doute plusieurs fois. Il y voit déloyauté plus que malheur. Ce n’est pas lui qui mourrait de jalousie ! Il aime sincèrement et sensuellement, plutôt que passionnément. Ou passionnément, puisque cela lui arriva, plutôt que follement. On a vu qu’il se méfiait des exagérations des poètes, qu’il admire sans tout à fait les croire. L’amour fou ? Ce n’est pas son truc. L’amour plan-plan ? Non plus. Il préfère l’entre-deux :

« Au demeurant, en ce marché, je ne me laissais pas tout aller. Je m’y plaisais, mais je ne m’y oubliais pas : je réservais en son entier ce peu de sens et de discrétion [de jugement] que nature m’a donné, pour leur service et pour le mien ; un peu d’émotion, mais point de rêverie [de folie]. Ma conscience s’y engageait aussi, jusqu’à la débauche et dissolution ; mais jusqu’à l’ingratitude, trahison, malignité et cruauté, non. […] Je hais quasi également une oisiveté croupie et endormie, comme un embesognement épineux et pénible. L’un me pince, l’autre m’assoupit. […] J’ai trouvé en ce marché, quand j’y étais plus propre, une juste modération entre ces deux extrémités. L’amour est une agitation éveillée, vive et gaie ; je n’en étais ni troublé, ni affligé, mais j’en étais échauffé et encore altéré ; il s’en faut arrêter là : elle n’est nuisible qu’aux fols » (p. 891).

On ne peut se défaire de l’idée que le « Grand Amour », comme on dit dans les magazines et les mauvais livres, il le vécut plutôt avec Étienne de La Boétie. Mais cela nous ramène à l’amitié, à moins (voir l’entrée « Homosexualité ») que ce ne soit à « un amour se terminant en amitié, chose qui ne se rapporte pas mal à la définition stoïque de l’amour : “L’amour est le désir (conatus) de se lier d’amitié avec qui nous attire par sa beauté” » (I, 28, 188, qui cite Cicéron, Tusculanes, IV, 34).

Ces deux passions – l’amour, l’amitié – ne seraient donc pas incompatibles, ou point toujours ? Que la formule apparaisse à propos de « cette autre licence grecque » (la pédérastie, p. 187) donne bien sûr à penser. N’oublions pas, toutefois, que La Boétie, comme Socrate, était laid (III, 12, 1057). Et que Montaigne, en amour, se passe plus difficilement de la beauté corporelle que de la « spirituelle » (III, 3, 826). La conclusion que j’en tire, et qui rejoint mon expérience, c’est qu’on n’a pas besoin de désirer sexuellement quelqu’un pour l’aimer passionnément. La réciproque est vraie aussi (pas besoin d’aimer passionnément pour désirer). Je n’y vois aucune raison de tristesse, bien au contraire. C’est parce que l’amour et le sexe sont deux choses différentes qu’il est si bon de les vivre – comme Montaigne en envisage la possibilité et comme nous sommes nombreux à en faire l’expérience – dans la même « accointance » (I, 28, 186). Et ce n’est, fort heureusement, pas plus réservé aux hommes qu’aux femmes (quoi que Montaigne ait parfois laissé entendre), ni aux homosexuels plus qu’aux hétéros !

À la gloire du couple, lorsqu’il est heureux : parce qu’on y jouit de l’autre tout entier, corps et âme, parce qu’on se réjouit de partager sa vie, parce qu’on le connaît – et parce qu’il nous connaît – mieux que quiconque, parce qu’il n’a pas besoin de se faire des illusions sur nous pour nous aimer, ni que nous soyons absents pour nous désirer, parce qu’on se réjouit de son existence, de sa présence, de son désir, de son amour ! Heureux les amoureux, quel que soit leur sexe, lorsqu’ils deviennent amis et restent amants !

Cela toutefois, que Montaigne m’aida à penser (voir l’entrée « Mariage »), il ne l’a jamais dit ni sans doute vécu. Aurait-il autrement, pendant trente ans, porté le deuil de l’ami disparu ?

Animaux

Les humains en font partie, sans privilège aucun. « Est-ce pas un misérable animal que l’homme ? » (I, 30, 200). Les autres animaux – que nous appelons les bêtes – sont nos « confrères et compagnons » (II, 12, 452), que nous ne comprenons pas plus qu’ils ne nous comprennent (p. 453). C’est ce qui devrait nous interdire de les juger.

Comment l’homme « connaît-il, par l’effort de son intelligence, les branles internes et secrets des animaux ? Par quelle comparaison d’eux à nous conclut-il la bêtise qu’il leur attribue ? » (p. 452.) Montaigne, à l’inverse, leur prête volontiers une conscience, une intelligence et une volonté comparables aux nôtres. Il ne croit pas que l’instinct, chez les bêtes, fasse tout (p. 460), ni qu’il ne fasse rien chez nous (p. 458). Non pourtant qu’il n’y ait aucune différence d’elles à nous, fussent-elles de degré plutôt que de nature. Par exemple « les animaux sont beaucoup plus réglés que nous ne sommes, et se contiennent avec plus de modération sous les limites que la nature nous a prescrites », non toutefois « si exactement qu’ils n’aient encore quelque convenance [quelque ressemblance] à notre débauche » (p. 472). Mais ces différences, qui existent, nous sont par là même plus impénétrables que les ressemblances. « Qu’est-ce que ça fait d’être une chauve-souris ? », se demande au XXe siècle le philosophe Thomas Nagel. On ne peut le savoir, répond-il, et Montaigne en serait d’accord. Les bêtes « ont plusieurs conditions [manières d’être] qui se rapportent [qui ressemblent] aux nôtres : de celles-là, par comparaison, nous pouvons tirer quelque conjecture ; mais de ce qu’elles ont de particulier, que savons-nous que c’est ? » (p. 467).

Dans sa lutte contre l’anthropocentrisme, contre cette « fierté folle et opiniâtreté, qui fait que nous nous préférons aux autres animaux et nous séquestrons [nous séparons] de leur condition et société » (p. 486), enfin contre « cette royauté imaginaire qu’on nous donne sur les autres créatures » (II, 11, 435), donc aussi, sans le dire, contre la Bible (voir Gn 1, 26-28), Montaigne fait feu de tout bois, souvent emprunté aux Anciens. Il arrive qu’il pousse le bouchon exagérément loin, par exemple, enchérissant sur Plutarque, lorsqu’il écrit (c’est une formule qui choquait mon ami Tzvetan Todorov) « qu’il y a plus de distance de tel à tel homme qu’il n’y a de tel homme à telle bête » (I, 42, 258 ; voir aussi II, 12, 466). C’est tordre le bâton dans l’autre sens, pour le redresser.

Montaigne antispéciste ? Pas tout à fait. Il évoque bien « cette égalité et correspondance de nous aux bêtes » (II, 12, 481), cette « parité qui est entre nous » (p. 453), mais sans contester pour cela toute différence de « degrés d’esprit » (I, 42, 259) ou de valeur. Preuve en est que, après avoir écrit la phrase qui choquait Tzvetan, il en donnait, dans les premières éditions (mais rien n’indique qu’il ait là-dessus changé d’avis), l’explication suivante : « C’est-à-dire que le plus excellent animal est plus approchant de l’homme de la plus basse marche que n’est cet homme d’un autre homme grand et excellent » (p. 258, note 3). Et sans doute peut-on trouver un humain moins intelligent qu’un chimpanzé ou plus féroce qu’un tigre. Il n’en serait pas moins humain pour cela ? D’un point de vue biologique, c’est sûr, et Montaigne ne le conteste nullement. Simplement la biologie n’a jamais suffi à « faire bien l’homme » (III, 13, 1110).

Cette dernière expression suffit à rappeler ce qu’il y a chez Montaigne d’humanisme (voir ce mot), avec ce que cela suppose – pour utiliser des catégories qui ne sont nullement les siennes – de spécisme au moins relatif et relativiste. L’humanité n’est pas un privilège mais une exigence, y compris vis-à-vis des bêtes. Elle est aussi une espèce, qui doit, comme toutes les autres, trouver les moyens de sa propre subsistance. De fait, l’élevage ne le choque pas, ni le « plaisir violent » de la chasse (II, 11, 429), ni la consommation de viande. Il y voudrait simplement moins de dureté ou de cruauté, plus de douceur ou de « bénignité » (voir ce mot). Sur ce sujet, se comparant à ses contemporains, il se reconnaît une forme de « mollesse », qu’il ne se reproche point : « Je ne vois pas égorger un poulet sans déplaisir, et ne peux guère supporter d’entendre gémir un lièvre sous les dents de mes chiens » (ibid.). Ici comme souvent, et quoiqu’il se réclame des Anciens, il semble avoir plusieurs siècles d’avance :

« De moi [pour ma part], je n’ai pas su voir seulement sans déplaisir poursuivre et tuer une bête innocente, qui est sans défense et de qui nous ne recevons aucune offense [aucune blessure, aucun mal]. Et, comme il advient communément que le cerf, se sentant hors d’haleine et de force, n’ayant plus autre remède, se rejette et rend à nous-mêmes qui le poursuivons, nous demandant merci [grâce] par ses larmes, ce m’a toujours semblé un spectacle très déplaisant.