Daniel Fabre

DANIEL FABRE

Passer à l’âge d’homme

PASSER À
L’ÂGE D’HOMME

Dans les sociétés méditerranéennes

PRÉFACE DE PIERRE NORA

GALLIMARD

INSAISISSABLE DANIEL FABRE

J’ai eu le double privilège, sans parler de son amitié, d’entretenir avec Daniel Fabre des rapports éditoriaux et des rapports de proximité intellectuelle.

Dans la première moitié des années 1990, Daniel a publié dans Le Débat (no 66) « La folie de Pierre Rivière », deux essais conséquents dans Les Lieux de mémoire – « Proverbes, contes et chansons » et « Le Manuel de folklore français d’Arnold Van Gennep » – ainsi qu’un long texte à valeur de manifeste, « Le patrimoine, l’ethnologie », dans les Entretiens du Patrimoine que j’avais présidés en 1994, parus deux ans plus tard sous le titre Science et conscience du Patrimoine.

Cette même année 1996, Daniel Fabre signait chez Gallimard pour la « Bibliothèque des sciences humaines » un contrat pour un livre intitulé Invisible initiation. Le manuscrit paraissait presque prêt pour la mise en fabrication, ne restait à écrire que l’introduction théorique, que le texte placé ici en ouverture ne remplace nullement. Ce manuscrit final, malgré des relances régulières, des changements de plans, des changements de titres, des discussions infinies à chacun de ses passages à Paris, je l’ai attendu pendant vingt ans ; et c’est à titre posthume, hélas, qu’il paraît aujourd’hui, sous un titre plus explicite, Passer à l’âge d’homme, allusion à l’essai fameux de Michel Leiris.

Entre-temps, Daniel Fabre n’a publié aucun ouvrage personnel, à part le court Bataille à Lascaux. Comment l’art préhistorique apparut aux enfants (2014), tout en écrivant et publiant comme un forcené, collaborant à un nombre impressionnant d’entreprises collectives, dirigeant une quantité d’ouvrages et de numéros de revues (en particulier L’Homme et Gradhiva). Plusieurs de ses introductions ou conclusions auraient pu faire l’objet d’ouvrages indépendants. Il est vrai que, outre ses cours à l’antenne toulousaine de l’École des hautes études en sciences sociales puis à celle de Rome, ainsi que ses séminaires à cette même EHESS, il a travaillé étroitement avec le ministère de la Culture, dirigé le LAHIC (Laboratoire d’anthropologie et d’histoire de l’institution de la culture). Il a présidé une multiplicité de missions, commissions, comités ; animé de nombreuses équipes consacrées à l’anthropologie de l’écriture, aux cultures nationales, aux formes du culte de l’artiste et de l’écrivain, à l’anthropologie des arts et de la littérature, à l’histoire européenne du regard ethnologique. Daniel, que l’on avait du mal à suivre dans ses déplacements permanents, m’inondait de tirés à part destinés à enrichir la table des matières, mais ne s’est jamais décidé, malgré toutes mes pressions, à remettre son manuscrit.

J’ai connu cette procrastination chez plusieurs auteurs, mais jamais à ce point-là. Dans le cas de Daniel Fabre, cette incapacité à mettre le point final ne relevait pas de l’impuissance à écrire – il écrivait beaucoup –, ni de l’angoisse à se dessaisir du manuscrit ; elle tenait à deux simples raisons : sa prolifération créatrice, le foisonnement des sujets qui le sollicitaient ; et le sentiment que ces sujets n’étaient jamais épuisés et qu’ils appelaient un approfondissement supplémentaire. C’est ainsi que j’ai reçu de lui plusieurs versions du même article, entre lesquelles il est parfois difficile de choisir et autour desquelles des regroupements différents peuvent se discuter. L’inachèvement est au cœur de cette œuvre prolifique et la mort précoce de l’auteur apparaît, sous ce jour, comme un sceau de vérité.

De ce foisonnement cependant deux axes principaux émergent : d’une part le souci permanent des formes de passage à la maturité masculine dans les différents types de sociétés, surtout méditerranéennes ; d’autre part l’attention non moins permanente au statut de l’écrivain et de l’artiste, aux formes et aux pratiques de l’expression littéraire. Chacun de ces deux axes fera dans cette collection l’objet d’un ouvrage.

La raison vraie de notre rapprochement en ces années 1980-1990 est cependant d’un autre ordre qu’éditorial. Nous avons vécu, sans être les seuls mais peut-être plus précocement et plus intensément, le moment qui a vu l’explosion et la révolution du patrimoine. Et nous en avons chacun tiré les conséquences. Lui par l’ethnologie, moi, en historien, par la mémoire.

Cette révolution – souvent décrite – a consisté, à la fin des années 1970, à passer d’un sens privé et quasi notarial de la notion de patrimoine – bien tenu du père et de la mère – au sens général d’un héritage collectif. L’Année du patrimoine, en 1980, pourrait en être le repère symbolique, autour duquel se groupent une quantité d’indicateurs significatifs : depuis la création d’une direction du Patrimoine, en 1978, jusqu’à la modification des attributions du ministère de la Culture, en 1981 ; elles passent de ce qu’elles étaient depuis André Malraux – « Assurer la plus vaste audience à notre patrimoine culturel » – à celles ainsi définies par Jack Lang : « Préserver notre patrimoine national, régional, ou des divers groupes sociaux pour le profit commun de la collectivité. » Sans oublier l’article inaugural d’André Chastel et Jean-Pierre Babelon sur « La notion de patrimoine » dans la Revue de l’Art en 1980. Et qui sait si je n’ai pas moi-même contribué à élargir son sens historique par l’entreprise des Lieux de mémoire, dont le premier volume a paru en 1984 ? L’inflation brutale du sens de la notion n’a cessé d’enfler, jusqu’au sens métaphorique de patrimoine linguistique, génétique ou constitutionnel.

Le trait ici le plus important est que cette révolution du sens se soit opérée, au départ, autour du rural et du populaire, alors qu’il était fixé auparavant sur les productions les plus hautes et les plus rares du « génie national ». C’est dans cette atmosphère que Daniel Fabre s’est formé. Il a raconté lui-même avec quelle passion il avait découvert, en 1964, encore lycéen, l’ouvrage de Robert Mandrou qui venait de paraître, De la culture populaire aux XVIIe et XVIIIe siècles. Ses premiers travaux ont porté sur la tradition orale du conte occitan et la vie quotidienne des paysans du Languedoc au XIXe siècle, que le Montaillou, village occitan d’Emmanuel Le Roy Ladurie avait mis en lumière. Et de rappeler dans le cadre récapitulatif et programmatique des Entretiens du Patrimoine, en 1994, combien d’études avaient paru dans les deux décennies précédentes, sur les lectures, les fêtes, la religion, les savoirs, les savoir-faire et sur l’ensemble de la culture populaire, qui ont vu se rencontrer ethnologues et historiens, au moment où l’histoire elle-même, avec Jacques Le Goff en particulier, se faisait anthropologique.

Cette révolution du patrimoine ouvrait à l’ethnologie un champ infini. Toute trace du passé se mettait à relever d’un regard de type ethnologique. Cette ouverture convenait parfaitement à un esprit comme celui de Daniel Fabre, doué d’une voracité intellectuelle inépuisable, habité d’une culture sans frontières, fort d’une richesse de références à la fois érudite et sensible. Sans jamais quitter son ancrage dans les traditions populaires, les contes, les chansons et légendes, il s’est tourné vers tous les objets auréolés de ce que Jacques Revel, Michel de Certeau et Dominique Julia avaient appelé « la beauté du mort » : l’archive, le monument historique, le site archéologique, le musée, la collection personnelle, le folklore et la commémoration, mais aussi, pour lui, les conditions matérielles de la création artistique ou littéraire, les relations des écrivains avec leur corps, leur médecin, leur lieu d’habitation. Toutes « concrétions patrimoniales » pour employer son expression, qui ne prennent sens que par un réseau de relations symboliques dont ces objets sont à la fois le produit et le témoin. Autrement dit, l’immatériel était essentiel aux cultures matérielles. On ne s’étonnera pas qu’il ait beaucoup contribué aux réflexions qui ont suivi la ratification par la France, en 2003, de la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel à l’UNESCO.

En vérité, Daniel Fabre avait une aptitude toute particulière à passer de l’étude d’un cas ou d’une enquête de terrain à la synthèse générale du sujet ou à son histoire. Ainsi un ouvrage collectif qu’il a contribué à diriger, La Fabrique des héros, lui permet-il d’écrire en conclusion près de cent pages sur l’histoire des rapports du grand homme et de la nation, du XIIe siècle à nos jours, assorties d’une liste impressionnante de références bibliographiques. Et de même pour le dernier ouvrage collectif qu’il a dirigé, Émotions patrimoniales, dont l’introduction, elle aussi d’une centaine de pages, sur « Le patrimoine porté par l’émotion », exprime une intuition anticipatrice, formulée notamment en conclusion d’une journée des Entretiens du Patrimoine de 1997, consacrés aux « Passions identitaires », présidés par Jacques Le Goff. Daniel Fabre a sans doute été l’un des premiers, à l’époque, à sentir le lien qui s’établissait entre patrimoine et identité : « Le patrimoine ne consiste pas seulement à dire “C’est à nous”, mais “Le patrimoine, c’est nous”. » Formule prémonitoire.

Ce qui fait le prix et la singularité de son œuvre est son approche très personnelle des sujets et sa manière de les traiter. Pour ne prendre que ces « invisibles initiations », une description purement sociologique ou ethnologique du passage à l’âge adulte se serait sans doute tournée vers d’autres manifestations : la première communion, la naissance de la barbe, la mue de la voix. Daniel Fabre passe par des apprentissages qu’on osera dire « poétiques », ce qui n’étonne pas de cet amateur fou de poésie : le carnaval, dans lequel il décrypte les trois expériences que tout homme doit vivre, la naissance, l’accouplement et la mort, la chasse aux oiseaux dans les sociétés paysannes, la condition de page dans la société de cour du XVIIIe siècle, ou la mutilation du corps par l’opération de l’appendicite, telle que racontée dans les autobiographies d’écrivains contemporains.

Je laisserai à d’autres, spécialistes et savants, le soin d’analyser la portée scientifique de chacun de ces essais, me contentant de relever l’ironie du sort qui a voulu que Daniel Fabre croule sous les hommages, les éclairages, les commentaires et les colloques de ses collègues, amis et disciples1, avant qu’un seul de ses propres textes ait pu être mis à la disposition d’un public extra-universitaire. Une œuvre « invisible » qu’il nous appartient de faire apparaître au grand jour.

Un trait cependant doit être souligné. Chacune des formes de ces passages à l’âge d’homme exige une mise en scène et un récit d’ordre plus littéraire que scientifique. Elles peuvent se lire avec plaisir, indépendamment les unes des autres. Daniel Fabre était, de toute évidence, habité d’une nostalgie d’écrivain qui a trouvé dans le regard ethnologique le moyen de s’exprimer. C’est ce qui donne toute sa saveur à cette œuvre éclatée, et lui conserve son secret.

PIERRE NORA

1. Notamment Daniel Fabre, La voie des oiseaux, Sur quelques récits d’apprentissage, précédé d’Ethnologue oiseleur de Jean-Marie Privat (Éditions de la Sorbonne, 2019) ; Daniel Fabre, L’invisible initiation, présentation de Jean-Claude Schmitt, avec une bibliographie générale de Daniel Fabre établie par Anna Iuso (EHESS, 2019). Colloque de Toulouse, février 2017 ; Colloque de Paris, octobre 2018, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2021.

NOTE DE L’ÉDITEUR

Sont ci-dessous indiqués le lieu et la date de première publication des essais qui forment ce volume, à l’exception des chapitres « La nuit des pages » et « De quels amours blessés » qui sont inédits.

« Le triangle des masques », in Marie-Pascale Mallé (dir.), Le Monde à l’envers. Carnavals et mascarades d’Europe et de Méditerranée, Paris / Marseille, Flammarion / Mucem, 2014, p. 147-155.

« La voie des oiseaux. Sur quelques récits d’apprentissage », L’Homme, no 99, 1986, p. 7-40.

« Le maître et les oiseleurs », in Antonin Perbosc, Le Langage des bêtes. Mimologismes populaires d’Occitanie et de Catalogne, textes édités par Josiane Bru, Carcassonne, Garae-Hésiode, 1988, p. 9-51.

« La folie de Pierre Rivière », Le Débat, no 66, 1991, p. 107-122.

« Une enfance de roi », Ethnologie française, XXI-4 « Apprentissages : hommages à Yvonne Verdier », 1991, p. 392-414.

PASSER À L’ÂGE D’HOMME DANS LES SOCIÉTÉS MÉDITERRANÉENNES

INTRODUCTION Le triangle des masques

Dans son Voyage en Italie où il s’efforce de rendre par l’écriture et le dessin l’essentiel de ses rencontres formatrices, Goethe renonce à tenter ne serait-ce qu’une évocation du carnaval de Rome. Il note dans son journal, le 20 février 1787 : « Enfin, nous sommes au bout des extravagances ! Les innombrables lumières d’hier au soir étaient un spectacle fou. Il faut avoir vu le carnaval de Rome pour être délivré complètement du désir de le revoir. Il n’y a rien là qu’on puisse écrire. Un récit de vive voix amuserait peut-être. » Parti pour le Sud pendant quelques mois qui le transforment en profondeur, il rentre à Rome début juin et, l’année suivante, décide de relever le défi après avoir vu le carnaval pour la seconde fois. D’un long article1, il tirera un petit volume illustré dont on a surtout retenu la sentence introductive : « Le carnaval est une fête qui, à vrai dire, n’est pas donnée au peuple mais que le peuple se donne à lui-même. » Elle ouvre une tentative de description ethnographique, la première du genre pour un carnaval, qui vise à mettre de l’ordre dans ce qui lui avait semblé « une si grande masse d’objets sensibles », un tourbillon insaisissable, un chaos. Pour maîtriser celui-ci, Goethe s’efforce de saisir les relations entre le temps des journées, rythmé par la grosse cloche du Capitole, l’espace dûment transfiguré et compartimenté de la ville et les groupes – plus ou moins acteurs, plus ou moins spectateurs – qui l’investissent en jouant leur partie propre. Ainsi apparaissent les lieux et les moments d’une scène sur laquelle une « forme » se dégage du magma, d’abord jugé indescriptible, de la foule masquée. Puis s’esquisse une compréhension plus générale, anthropologique au sens propre, que Goethe exprime en conclusion dans ces mots :

Une fête effrénée est donc passée comme un rêve, comme un conte, et il en reste moins peut-être dans l’esprit des participants que dans celui de nos lecteurs pour l’intelligence et l’imagination desquels nous avons développé ce tableau dans son ensemble. Si, pendant le cours de ces folies, le grossier Polichinelle nous rappelle incongrûment les plaisirs de l’amour, auxquels nous devons d’être au monde ; si une vieille sorcière (baubo) profane sur la place publique les mystères de l’enfantement ; si tant de cierges allumés la nuit nous évoquent la cérémonie funèbre : de fait, au moyen de ces extravagances notre attention est dirigée vers les scènes les plus importantes de notre vie.

Dans une intuition fulgurante Goethe perçoit donc le carnaval comme la répétition déplacée, hyperbolique, des trois grands passages qui scandent toute existence humaine : s’accoupler, mettre au monde et mourir. Comme nous savons que ces moments cruciaux sont ordonnés par des rites, il suggère de voir dans cette fête si particulière une sorte de dévoilement, ou de questionnement, de la coutume qui fait les humains. Coutume mise en forme par une étiquette qui, comme notaient Montaigne et Pascal après lui, s’impose aux membres de chaque société comme « une seconde nature ». Il suggère aussi que certains masques2 – mettant sous ce terme le faux visage, le costume, le comportement et aussi l’action collective où s’expriment des caractères – concentrent tout particulièrement cette trame sous-jacente. Ainsi retient-il, entre autres, les Pulcinella, qui cultivent généralement l’indécence, les Quacqueri, en habit français, le nez chaussé de grosses lunettes, et qui forment une troupe sautillante de sots fureteurs, les mitrons allemands toujours ivres et brandissant la bouteille, les mendiants et mendiantes en guenilles qui enveloppent leurs victimes de discours plaintifs et pressants, les jeunes femmes en habit de ville, le seul visage masqué : armées d’un balai, elles poursuivent de leurs agaceries les hommes isolés. Par ailleurs, nous dit-il, il suffit de « s’enrouler dans un tapis ou dans un linceul » ou bien de sortir en tabarro – ample et épais manteau d’hiver taillé en forme ronde – pour entrer dans le flot des masques.

Ce théâtre de la rue d’une complexité déroutante ferait donc, pour Goethe, entrevoir énigmatiquement les scansions biographiques ritualisées que toute société élabore. La proposition, jamais reprise, que je sache, à cette source, me semble d’une saisissante pertinence à condition d’aller au-delà de l’identification de cette ponctuation obligée. Pour cela il suffit de considérer les véritables moteurs de la fête, soit les jeunes célibataires. Ils ont à charge l’expression déroutante, choquante et obscène dans le sens premier de ce terme – ce qui devrait rester hors de la scène visible – d’expériences nourries de prescriptions et d’interdits : la fécondation, la parturition et la mort telles qu’elles s’incarnent dans nos corps. Or, dans tous les carnavals connus, ces représentations sont leur apanage : les jeunes filles et les adultes des deux sexes peuvent les suivre, les accompagner et les imiter mais sans jamais aborder les limites extrêmes que les garçons revendiquent comme leur bien propre.

Goethe a perçu sans la formuler nettement cette dissymétrie. Lorsqu’il décrit l’activité des masques sur le Corso, il souligne le changement le plus sensible qui voit les hommes adopter des habits de femmes et, inversement, les femmes emprunter aux hommes leurs costumes. Il ajoute, en passant, deux remarques. D’abord, les garçons en filles sont les premiers à apparaître et les plus nombreux. Ensuite l’excès mimétique ou parodique leur appartient en propre. Seuls certains mâles poussent à l’extrême la ressemblance troublante du travesti ou, inversement, la caricature de la virago androgyne, dont les charmes exagérés ne cachent rien d’une virilité tout aussi spectaculaire. À ces notations fugitives, il ajoute, avec une lucidité ethnographique particulièrement aiguë, que l’une des représentations les plus bizarres a lieu non dans l’axe du défilé, au cœur de la fête, mais « dans les rues adjacentes » (du côté de la via del Babuino et de la piazza di Spagna) où des jeunes gens miment un accouchement sur lequel je reviendrai. En effet, dans les grands carnavals urbains, tel celui de Rome, la prépondérance des jeunes mâles ne se traduit pas nécessairement dans l’organisation ou la manifestation centrale. Ils détiennent rarement le clou du spectacle. Ce qui invite les historiens à insister plutôt sur l’affirmation de la puissance des notables, qui offrent la fête et que la fête honore, et sur la levée du carcan des convenances qui limite quotidiennement la liberté des femmes. Ces évolutions sociologiques très importantes n’enlèvent rien à la force, étalée ou sous-jacente, de l’impulsion que donnent à la fête les garçons. Ils y font l’épreuve, souvent déstabilisante, de limites qu’ils sont les seuls à fréquenter et à parcourir au risque de s’y perdre.

Telle est l’hypothèse que j’illustrerai en dessinant le triangle des masques, soit les trois figurations, spectaculaires ou discrètes, que les garçons énoncent dans la fête et autour d’elle. Le carnaval, de ce point de vue, doit être conçu comme une traversée qui porte son acteur à la hauteur de ce que tout homme doit vivre. L’accouplement, la naissance et la mort y sont bien présents, selon l’intuition de Goethe, mais pour inscrire d’abord un destin d’homme complet dans les corps et les esprits des jeunes gens. Tandis que ces derniers invitent la société tout entière à se replonger, sur un mode exalté et hallucinatoire, dans ce maelström, innommable et pourtant composé, qu’il faut au moins voir et éprouver une fois l’an, avant de l’oublier une fois la fête finie. Oubli nécessaire puisque, dans le fond, le carnaval ne cesse d’affirmer l’impossible et l’impensable de certaines épreuves autour desquelles s’organisent la continuité collective et la biographie de chacun.

Mais la fête n’est pas une spéculation imagée, elle est un faire qui met en action l’exploration de marges fondatrices, rendant au triangle métaphorique sa très concrète dimension spatiale. Pour les acteurs de pointe, chacun des trois côtés oppose et articule deux territoires. Le premier oppose l’univers domestiqué et l’univers sauvage. Le deuxième l’espace des vivants et celui des morts. Le troisième l’être masculin et l’être féminin avec leurs propres répertoires d’expression. Ces trois côtés ne sont pas situés sur le même plan. Le dernier, en particulier, est hiérarchiquement englobant. Sa traversée et son contrôle rituel assurent et vérifient la maîtrise des deux autres. Voyons maintenant comment cette topologie se réalise sous le masque et grâce à lui.

PASSAGES SAUVAGES

La description de Goethe insiste sur la violence soudaine qui colore les relations entre les protagonistes : elles passent très vite du badinage à la confrontation. Par exemple, lorsqu’une sorte de balourd lance sur une belle des poignées de confettis de plâtre qui crépitent sur son masque il déclenche une bataille incertaine qui pourrait aller jusqu’au meurtre. Mais l’observateur ne voit pas, à Rome, en 1787-1788, de figures qui incarneraient pleinement le monde sauvage avec tous ses attributs. Or, cette présence s’impose dans beaucoup de carnavals sous la forme explicite de l’homme sauvage, de l’ours3 et de l’ermite. Trois personnages qui possèdent en commun des traits évidents. Ils passent l’essentiel de leur vie au sein d’une « nature » dont ils connaissent les recoins et les ressources les moins accessibles. Leurs costumes – de feuillages, de mousses, d’écorces, de fourrures, de paille ou de chiffons hétéroclites – en portent témoignage. Il est clairement indiqué qu’ils viennent des montagnes, des landes, des déserts et, surtout, des forêts. Qu’ils y ont été capturés au terme d’une chasse qui constitue souvent le prélude du carnaval. Leur comportement est terrorisant. Les deux ours de Prats-de-Mollo, dans le Vallespir catalan, dévalent dans la neige, se ruent sur les spectateurs, leur mâchurent le visage d’un enduit fait d’huile et de noir de fumée. Leur parole n’est que hurlements. Les Palhasses de Cournonterral couvrent entièrement leurs adversaires vêtus de blanc, les femmes qui passent à leur portée et aussi les étrangers naïfs et non masqués, d’une épaisse lie de vin qui n’a remplacé l’excrément que depuis trois quarts de siècle. Et ce avec une brutalité qui ne fait que croître quand la journée et l’ivresse avancent. Les grands masques de bois d’Europe centrale – de la Suisse à l’Ukraine – tout comme les Mamutones du centre de la Sardaigne font irruption dans le territoire villageois comme des êtres venus d’un ailleurs connu mais que l’hiver a comme refermé, le livrant à l’empire du Sauvage une fois la fenaison, la moisson et les bêtes d’élevage rentrées. Mais cette maîtrise n’est ni absolue ni, surtout, autonome : le gros de l’hiver pousse les Sauvages affamés vers les villages et les granges, en fait des rôdeurs nocturnes, des « renards à deux pattes » qui cherchent à dérober ce que les maisons abritent et thésaurisent. Cette alternance saisonnière est bien explicitée à propos des ours dont la légendaire rupture d’hibernation, le 2 février, constitue souvent la date d’ouverture du carnaval. De ce personnage forain émerge avec insistance le thème de la fringale sexuelle. Elle jette ces masques sur les filles et les femmes avec une outrance qui leur a valu, depuis le haut Moyen Âge, de multiples condamnations ecclésiastiques et civiles. Carnaval est, en effet, le temps où par les gestes, les contacts et les mots s’exprime dans sa crudité le désir brut des mâles tandis que le surnom « carnaval » est parfois infligé aux filles légères et aux prostituées qui sont censées accompagner jusqu’au bout l’indécence des Sauvages.

La description de ce premier ensemble serait pourtant très incomplète sans une attention au rituel qui modèle l’irruption hivernale de la sauvagerie. Il peut prendre la forme d’un récit, ou plutôt d’un drame, bien explicité dans les fêtes de l’ours catalanes. À Saint-Laurent-de-Cerdans, le personnage central, accusé d’enlever les jeunes filles, est capturé aux marges du terroir, enchaîné par son trappeur et promené dans le village, de carrefour en carrefour. Il y est invité à montrer les pas de danse que son meneur lui a appris. À la fin du tour, celui-ci le rase à la hache puis le châtre au terme d’une pantomime dansée. S’agit-il d’un châtiment qui punirait son vice de violeur de femmes ? Pas du tout puisque l’ours châtré se relève prestement, choisit une jeune fille et se met à danser avec elle. À Arles-sur-Tech, le nom de la compagne de l’ours, Roseta, fait signe vers la séduction de la jeune fille : incarnée par ses « roses », ses « fleurs », ses règles, ses menstrues à peine survenues et qui ont le pouvoir de dissoudre la carapace de virilité agressive que l’ours a d’abord imposée. Soudain transfiguré, le voici devenu un plaisant jeune homme. Avec les ermites, autre figure de l’ensauvagement, cette courtoisie occupe le centre du jeu. Le solitaire barbu, qui se nourrit de racines et d’eau claire, est toujours un amoureux délaissé qui chante sa souffrance et en fait l’origine de la retraite dont le temps de carnaval le fait sortir en quête d’amour.

La conversion galante est donc le pendant obligé et l’aboutissement attendu de l’incursion monstrueuse des Sauvages. Mais cette transformation peut ne pas donner lieu à un canevas explicite. Les termes de celui-ci, ses points de départ et d’arrivée, apparaissent souvent sous la forme de masques figés dans leurs rôles et que le cortège présente côte à côte ou à la file, les mettant en mouvement. Il n’est pas un carnaval qui ne joue, plus ou moins ouvertement, sur l’opposition des brutes et des galants, des agressifs et des courtois, des burlesques et des pimpants… À Limoux, ville carnavalesque par excellence, les Pierrots, danseurs hiératiques, ouvrent la parade en conduisant la musique alors que les Godils dépenaillés ne peuvent prendre place que derrière celle-ci, ils avancent sur le même pas mais interprété en mode plus fantasque. Dans quelques cas, le costume du masque dominant contient en lui-même cette coexistence et donc cette transformation suggérée : ainsi le Gille de Binche, sauvage depuis les pieds chaussés de sabots jusqu’à la ceinture lestée de grelots, devient galant de la taille au sommet des vibrantes plumes d’autruche qui le couronnent. En d’autres cas, je pense aux Mamutones sardes qui avancent noirs et velus au son saccadé de leur ceinture de cloches, un accord rythmique qui harmonise et domestique les mouvements de la bande, modérant son aspect épouvantable. Munis de cette clé, il est alors facile de retrouver dans la description de Goethe la dualité des violents et des aimables et le possible glissement des uns aux autres.

Le scénario narratif que certaines fêtes de l’ours dévoilent permet, arrivés à ce point, d’éclairer la notion de limite utilisée jusqu’ici. Il ne s’agit pas d’une frontière étanche mais d’une ligne posée pour être franchie. Le personnage central, l’homme des bois auquel tous les jeunes célibataires sont invités à s’identifier, est là pour vivre un passage qui le métamorphose : de la sauvagerie à la galanterie. Ce trajet est comme redoublé pour les masques qui réalisent cette performance. Ils doivent d’abord s’ensauvager jusqu’à l’ivresse, la violence et le délire qui les poussent à se jeter sans ménagement sur les femmes qu’ils lutinent de toutes les façons. Ceci afin de mieux revenir aux mœurs délicates que le bal va mettre à l’épreuve. Car il n’est point de carnaval sans bals nocturnes – la Rome de Goethe a ses festini que les plus beaux théâtres accueillent – où se confirme cet accès, encore maladroit, instable et provisoire, des garçons à la séduction policée et des deux sexes au désir réciproque, sous le masque puis sans lui.

JUVÉNILES REVENANTS4

À côté de cette première traversée, une autre se profile, bien différente. Goethe y fut très attentif : au milieu de la liesse, il repère la présence paradoxale des fantômes, ces masques simplement enroulés dans un linceul. Il est aussi frappé par ces moments nocturnes où chacun, qu’il soit à sa fenêtre ou dans la rue, à pied ou en carrosse, brandit un cierge. La ligne mouvante des lumières finit par évoquer un cortège de funérailles. Par ailleurs, dans d’étranges moments d’exaltation collective, un seul cri court sur toutes les lèvres, « Ammazzato ! », « Qu’il soit tué ! », lancé à la cantonade et repris en chœur. Bref, la mort semble à tout instant présente et les masques incarnent volontiers les revenants.

Sur ce versant de notre triangle, les figures sont assez monotones. Le squelette blanc peint sur l’habit noir est de diffusion assez récente. L’apparence antérieure était plutôt la chemise blanche, le visage blanc aussi ou bien caché par un treillis de toile grossière. Dans sa forme plus élaborée, une citrouille évidée dans laquelle brûle une bougie surmonte le fantôme – masque aujourd’hui associé à l’imagerie de Halloween, originairement carnaval des morts en pays celte. Dans les campagnes languedociennes on appelle cette figure « una paur », une peur, terme qui désigne ici le revenant mais aussi le sentiment de terreur que l’on éprouve devant lui et le genre de récit où ces spectres terrifiants entrent en scène. Dans les Pyrénées, les Alpes occidentales et la Sardaigne les masques revenants chantent une sorte de devise qui résume énigmatiquement leur destin : « Quand j’étais vivant / J’allais dans les jachères / Maintenant je suis mort / Je vais dans les jardins. » En fait, les morts se rendent essentiellement présents par leur démarche – et il faudrait ici mentionner les rythmes musicaux et les pas qui évoquent la boiterie, marque de ceux qui sont passés dans l’au-delà – et surtout par leur voix. Celle-ci, dite voix flûtée ou voix de tête, tend à devenir le signe de tous les masques qui parachèvent ainsi le travestissement de leur identité.

Cette présence discrète mais insistante des défunts justifie sans doute la longue persistance du mot « masque » lui-même pour désigner, en Europe d’abord, le déguisement. Sans plonger dans le débat, passionnant et toujours ouvert, sur l’origine et la diffusion de ce terme, on peut retenir le fait que son apparition, en bas latin, l’associe aux larvae, c’est-à-dire aux fantômes, et qu’il prendra dans un texte de loi lombard le sens de « sorcière » qu’il a conservé aujourd’hui en provençal. S’appuyant sur un terme haut allemand qui désigne le nœud et la maille, le philologue Karl Meuli y avait reconnu le filet dans lequel on enveloppait anciennement les cadavres. Théorie, à mon sens, linguistiquement farfelue mais dont le succès durable confirme à quel point la relation du masque et des défunts obsède aussi les savants. Qu’il soit d’origine grecque, arabe ou préindo-européenne (ce que confirmerait le basque maskal qui désigne la saleté et l’excrément), le mot « masque » finit par réunir – outre le sens de « faux visage » et de « déguisement » – le bouffon (en arabe), la tache de suie (en portugais), la prostituée (en moyen français et en occitan) avec le spectre et la sorcière, présentée comme une dangereuse manipulatrice des morts.

Mais qu’en est-il de la limite que le masque permet de franchir entre les vifs et les défunts ? Pourquoi serait-elle plus particulièrement fréquentée par les garçons, ce qui expliquerait sa présence constante en temps de carnaval ? Le problème est complexe. On peut l’alimenter, comme l’a fait avec science et talent Claude Gaignebet, de considérations sur un calendrier païen de circulation des âmes. Je préfère souligner les relations implicites mais prégnantes, dans le monde chrétien après le XIIIe siècle, entre les jeunes gens et les revenants qui n’ont pas encore atteint le purgatoire ou qui en sont provisoirement sortis. La question revient à repérer dans le comportement des garçons ce qui les place par fonction dans la familiarité de la mort et du passage qu’elle opère. Une première capacité tient à la pratique constante du jeu, à la sollicitation du hasard et au goût du pari. Il faut être très attentif à ces moments discrètement présents dans le monde carnavalesque où la valeur des choses, des actes et des êtres est redéfinie : ventes aux enchères burlesques, gageures absurdes, définition d’une monnaie cocasse et démesurée, vol toléré qui dénie la notion de propriété… Autant de pratiques qui mettent à la hauteur du passage de la mort où tous les actes d’une vie sont soupesés, jugés et traduits en unités de valeur inconnue. C’est pourquoi le tirage au sort qui, au XIXe siècle, accompagnait la conscription a été aussitôt reçu comme le moment d’entrée dans la qualité d’homme et que la « classe » des conscrits de l’année a joué un rôle central dans certains carnavals. Vient ensuite la vertu reconnue aux jeunes hommes achevés, par exemple au soldat qui revient, de reconnaître l’origine des hantises non seulement parce qu’ils ont frôlé la mort sur le champ de bataille mais parce qu’ils ont eux-mêmes joué les morts sous le masque, manipulant les apparences et faisant l’épreuve du vrai et du faux. Distinction que les autres membres de la société ont du mal à percevoir avec certitude. Lorsque, dans les villages à l’habitat plus ou moins dispersé de l’Europe, l’essentiel du carnaval était constitué par la « tournée des masques », leur arrivée dans la cour de la ferme, leurs coups à la porte, leur entrée lente en file indienne, leur installation silencieuse autour de la grande salle où la maisonnée est réunie faisaient d’abord, avant que l’assemblée ne se déride en jouant à reconnaître les intrus, passer le frisson de terreur que suscite la rencontre redoutée de la procession des morts. Inversement, lorsque les autorités religieuses tonnent contre le libertinage des masques qui courent la nuit, l’argument qui revient prend la forme d’un conte d’avertissement : les garçons se retrouvent plus nombreux car parmi eux, sous le masque, ont pris place des morts maléfiques ou bien le diable qui est leur maître et leur équivalent. Tout démontre à quel point il est essentiel pour les garçons d’aller de part et d’autre de cette seconde limite pour s’éprouver comme hommes et aussi comme mortels. Reste, pour eux, un troisième passage qui en quelque façon confirme la réalisation des deux autres en fixant définitivement l’identité du sexe.

LES GARÇONS ENCEINTS5

« Dans les rues adjacentes », c’est-à-dire à l’écart du Corso, se déroule en 1788, sous les yeux de Goethe, une petite comédie dont il a scrupuleusement noté les circonstances et le déroulement. Écoutons-le :

Un groupe d’hommes, en pourpoint court et veste galonnée d’or, habits du dimanche de la classe populaire, les cheveux retenus dans un long filet pendant par-derrière, se promènent avec des jeunes gens déguisés en femmes ; une paraît être dans un état de grossesse avancée. Nos gens passent et repassent tranquillement ; tout à coup deux hommes se querellent, une vive dispute s’engage, les femmes s’en mêlent. L’affaire empire au point que les adversaires tirent de grands couteaux de carton argenté et s’attaquent les uns les autres. Les femmes les séparent en poussant des cris affreux ; on entraîne l’un ici, l’autre là. Les passants prennent part à la chose comme si elle était sérieuse ; on cherche à calmer les deux parties. Sur ces entrefaites la femme enceinte, effrayée, se trouve mal. On apporte une chaise, les autres femmes l’assistent. Elle se démène lamentablement et tout à coup, à la grande joie des assistants, elle met au monde un être informe quelconque. La farce est jouée et la troupe passe plus loin, pour donner la même pièce ou une autre semblable dans une autre place.

En s’attardant sur cette scène, qu’il retrouvera ailleurs, sous la forme d’une vieille sorcière, la baubo – un garçon déguisé bien sûr –, qui parodie les « mystères de l’enfantement », Goethe manifeste le pressentiment qu’il tient là un des nœuds de l’univers carnavalesque, sans doute son « infracassable noyau de nuit » (A. Breton) sur lequel butent la plupart des interprétations de son obscénité. Pour bien saisir les extensions de cette farce, il suffit de la situer dans l’enchaînement des actes, qui la précèdent et la suivent, par lesquels les garçons représentent les phases d’une singulière reproduction. Pour ce faire, essayons de répondre à quelques questions simples.

Comment le garçon en femme est-il tombé enceint ? Qu’est-ce qui a gonflé son ventre et provoqué la gestation ? Sans aucun doute la nourriture et la boisson, ce qui invite à examiner les qualités et les effets de la « période grasse » puisque carnaval doit la plupart de ses dénominations aux pratiques alimentaires qui prenaient place juste avant le carême. La soudaine abondance – le cochon a été tué à partir de janvier –, les propriétés flatulentes des légumes les plus prisés – anciennement les fèves puis, à partir du XVIIe siècle, les haricots –, la présence courante des bouillies de maïs ou de millet (le milhas occitan et la polenta nord-italienne), les vins pétillants (champagne, blanquette, spumante), le cidre et la bière convergent dans leurs effets. Ils créent la réplétion du mangeur et du buveur et sont associés aux masques et à leur maître, le Roi Carnaval toujours doté d’une bedaine débordante. Que cette nourriture préparée, soit dit en passant, par les mères et les grands-mères, se présente comme autant d’éléments sexuels métaphoriques – boudins, saucissons et bouillies blanches – est abondamment attesté dans les contes facétieux et paillards qui apparaissent, à une lecture attentive, comme l’arrière-pays narratif de la scène carnavalesque. Donc le garçon enceint a mangé avec application tout ce que la table de carnaval lui a offert et le voilà enceint.

Comment ce masque accouche-t-il ? La conséquence directe du mode de fécondation s’impose : un ventre engrossé par l’alimentation festive ne peut se libérer que par la voie où toute digestion aboutit. La naissance de l’enfant de carnaval est anale. Pour mimer la gestation et l’accouchement les garçons utilisent le circuit de la nourriture à travers le corps. À cela se relient les allusions aux parties « basses » qui abondent dans la métamorphose carnavalesque. Hypertrophie du derrière, références multiples et très inventives aux flatulences et aux excréments. Les Palhasses de Cournonterral, déjà évoqués, roulaient leurs victimes dans la matière humaine et animale collectée dans les étables ; l’un des masques les plus communs, déguisé en vieux ou vieille, présente au spectateur un pot de chambre où dans un vin blanc nage un boudin et invite les spectateurs au partage ; le plus souvent en troupe, les chemises blanches qui courent les rues ont le bas de leur dos maculé d’où leur nom commun de « chienlit » ; l’un des rites les plus anciens et persistants consiste à former une chaîne ou une ronde dans laquelle les masques munis d’un soufflet aspirent les pets de celui qui les précède (soufflaculs français ou bufoli occitan) ou bien font mine de les allumer avec une bougie (tio tio catalan). Le corps formé et l’âme pneumatique sortent tous deux du fondement du garçon enceint.

Mais, de fait, sur la scène masquée du carnaval, qu’est-ce qui est concrètement mis au monde ? Goethe est assez embarrassé pour qualifier exactement l’objet dont la « femme » enceinte accouche. « Quelque monstre », a-t-on parfois compris, « Un être informe quelconque » me semble plus juste. En effet, cette farce, que j’ai vue dans des carnavals plus actuels, aboutit généralement à une sorte de mêlée très confuse d’où surgit un être sans véritable identité. Rarement un poupon qui serait assimilable à un nouveau-né mais, par exemple, une boule de chiffons aussitôt transformée par les participants en ballon de rugby qu’ils se passent de main en main ou encore un mou de veau entier qu’ils lancent en l’air et qui s’abat sur la chaussée avec un claquement sinistre.

Qu’advient-il de cette « chose » que nous avons vue naître ? Il arrive que l’« enfant » survive et grandisse comme une dernière scène, la plus commune peut-être, en témoigne. Très fréquemment dans les cortèges qui parcourent les rues, apparaît un landau d’un autre âge ou une poussette déglinguée sur laquelle est installé un gros bébé masqué qui n’est autre qu’un garçon, si possible très velu. Ses parents, qui le conduisent en le lançant dans la foule, lui font boire à l’excès des biberons de vin ou de bière, lui infligent des lavements, changent ostensiblement ses langes breneux dont ils font respirer le parfum alentour. En fait, ici la boucle se referme : les garçons-femmes de carnaval ont mis au monde un équivalent, un prolongement et un double d’eux-mêmes, ils ont mimé leur propre renaissance. Évidence qui nous éclaire sur la nature et l’importance de cette troisième limite. Celle-ci ne marque pas seulement la différence des sexes mais aussi la nécessité pour les garçons d’emprunter aux femmes leur pouvoir de mettre au monde – le confirme l’extraordinaire rite carnavalesque d’accouchement de la figliata que pratiquaient naguère les homosexuels napolitains et que Malaparte a si bien décrit dans La Peau (1949). Emprunt évidemment approximatif : puisque rien ne permet aux mâles de porter des enfants, ils doivent se contenter de l’équivalence que le trajet digestif leur offre. De toute façon, c’est toujours eux-mêmes, dans leur différence de mâles, qu’ils cherchent à engendrer entre eux et c’est en cela que cette limite de notre triangle est celle par laquelle se vérifie que la traversée des deux autres a bien eu lieu.

« Désordres », « extravagances », « folies », il n’est pas un épisode du carnaval romain d’Ancien Régime qui n’appelle sous la plume de son génial ethnographe une référence à l’excès, au débordement et à la déraison. Mais le parcours que je propose déplace fondamentalement le point d’application de ce jugement. Même s’il y eut quantité de références aux fous dans les figures carnavalesques du Moyen Âge et de la Renaissance – avec leur bonnet à oreilles et leur entonnoir retourné –, ceux-ci ne représentent pas ceux qui vivent jusqu’au bout le temps du carnaval mais, tout au contraire, ceux qui échouent à en accomplir complètement les rites. La folie est donc plus un risque et une menace qu’un symptôme avéré et le masque sait la jouer justement parce qu’il n’en éprouve pas le trouble et qu’il fait tout pour le conjurer. À chacune des limites que notre triangle dessine correspond exactement une catégorie de folie dans la conception populaire de ce mal. Le passage raté entre monde domestique et monde forain produit ces « sauvages » réels, à la solitude bourrue et agressive, hirsutes et rétifs à tout polissage. Sur la limite entre vivants et morts se tient l’enfadé ou le fada provençal qui vit dans un entretien constant avec des êtres invisibles ; il prend parfois la forme épouvantable du loup-garou réel, un revenant particulièrement redouté en qui se rejoignent et s’accumulent les deux premières folies. Entre les territoires des hommes et des femmes germent les personnages incertains de garçons qui ne sont ni l’un ni l’autre, le fanoche bourguignon, l’uomo-donna italien, celui qui n’a pas de barbe, androgyne mental définitivement inclassable.

Ces figures, que chaque culture et chaque langue locales ont dénommées et décrites, désignent explicitement celui qui a confondu la semblance et le réel, qui n’a pas maîtrisé le jeu illusoire du masque et n’a pu capter son efficacité propre. Aussi son fatum, son destin, est-il fixé sur la limite qu’il n’a pas su franchir, de part et d’autre et dans les deux sens, pour s’accomplir. Longtemps, et encore aujourd’hui parfois, ces personnes réelles ont fait, de la part des garçons, mais avec l’accord de la société locale dans son ensemble, l’objet d’une fréquentation attentive et d’une mise en montre particulière dans les « folies » du carnaval. Elles sont la source continue d’un rire qui éclate au moment où la société presque entière est conviée à prendre part au jeu mais qui a été toute l’année nourri par les manières plus secrètes des garçons « de passage ».

*

Reste à conclure en soulignant un trait saillant de la description qui est notre point d’appui, celle de Goethe. À chaque pas des qualifications sociologiques affleurent dans son discours. Le « populaire », le « bas peuple » semble, par moments, l’acteur principal, la source d’énergie centrale de tout le drame carnavalesque et le seul détenteur du triangle des masques fondamentaux. En fait, il est aussi une représentation, un répertoire d’emblèmes : les bourgeois de Rome lui empruntent volontiers ses habits et son langage. À vrai dire, la circulation se fait dans les deux sens puisque les masques dits « populaires » peuvent aussi bien être les plus riches et les plus élaborés. Serions-nous devant un simple échange de polarités où les distinctions sociales seraient neutralisées d’être traitées comme des signes ? Pas exactement. Si la société est dans le carnaval, le carnaval est dans la société selon une figure – anneau de Möbius ou bouteille de Klein – qui interdit de privilégier un seul point de vue. De façon générale, les effets attendus du masque, que j’ai essayé de mettre au jour, sont communs, partagés. Mais dans une société hiérarchisée ce qui est partagé départage. On peut vivre des expériences identiques mais sur un mode distinctif comme le notait un exact contemporain de Goethe, l’écrivain reporter Louis-Sébastien Mercier, qui décrit avec acuité les manières des masques dans le carnaval de Paris à la veille de la Révolution. Laissons-lui le dernier mot.

Pendant tout le carnaval [la populace] ne parle que d’ordures, et enfante sur ce chapitre mille grossières équivoques ; alors elle rit aux éclats. Un masque se promène dans tous les beaux quartiers, sous les fenêtres des dames et des demoiselles, ayant l’air d’être en chemise et sans culotte ; le derrière de cette chemise est chargé de moutarde ; d’autres masques qui suivent s’empressent avec des morceaux de boudins d’aller au moutardier ambulant et le peuple de percer la nue en applaudissant à ces dégoûtantes plaisanteries. C’est cependant au milieu de cette capitale, centre du goût et des lumières, que cent mille individus suivent en foule ces farces qui font vomir et qu’on reproche ensuite à l’auteur du Misanthrope (qui fut obligé, comme directeur de troupe, de travailler pour le peuple), qu’on lui reproche encore la procession des seringues dans Monsieur de Pourceaugnac. Les comédiens-français ces jours-là ne manquent point de donner Dom Japhet d’Arménie et autres scarronades, et les spectateurs s’amusent fort d’un pot de chambre vidé sur la scène […]. La canaille rit dans les carrefours et le beau monde sur les banquettes de velours de l’orchestre et de l’amphithéâtre. Préville, comédien du roi, joue la dégoûtante mascarade tout aussi bien et avec autant de feu que le polisson des rues, et leurs gestes licencieux sont à peu près les mêmes6.

1. Notamment Daniel Fabre, La voie des oiseaux, Sur quelques récits d’apprentissage, précédé d’Ethnologue oiseleur de Jean-Marie Privat (Éditions de la Sorbonne, 2019) ; Daniel Fabre, L’invisible initiation, présentation de Jean-Claude Schmitt, avec une bibliographie générale de Daniel Fabre établie par Anna Iuso (EHESS, 2019). Colloque de Toulouse, février 2017 ; Colloque de Paris, octobre 2018, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2021.

2. J’ai amorcé une recherche ethnolinguistique sur le mot « masque » dans « Le masque entre carnaval et commedia dell’arte. Notes pour une enquête en domaine méditerranéen », Bouffonneries, no 1, février 1980, p. 5-10.

3. Voir mon article « L’ours, la vierge et le taureau », Ethnologie française, XXIII-1, 1993, p. 9-19. 

4. Voir mon article « Juvéniles revenants », Études rurales, no 105-106, janvier-juin 1987, p. 147-164. 

5. Voir mon article « Le garçon enceint », Cahiers de littérature orale, no 20, « La facétie », 1986, p. 15-38.

6. Louis-Sébastien Mercier, Le Tableau de Paris, éd. Jeffrey Kaplow, Paris, Maspero, 1979.

I L’ORDRE DE LA COUTUME

La voie des oiseaux Sur quelques récits d’apprentissage

Dans son autobiographie, au moment où il aborde l’initiation aux « mots » qui en forme le cœur, Jean-Paul Sartre affirme avec force, comme en préambule, ce qui fait la singularité de ses expériences enfantines :

Les souvenirs touffus et la douce déraison des enfances paysannes, en vain les chercherais-je en moi. Je n’ai jamais gratté la terre ni quêté des nids, je n’ai pas herborisé ni lancé des pierres aux oiseaux1.

Ce n’est pas tant des paysans de son âge que Sartre se démarque ainsi, lui jeune bourgeois parisien, que de ces enfances racontées qui peuplent la littérature. Et, plus loin, citant Chateaubriand en un exergue unique2, il désigne clairement la période où éclot et s’épanouit le récit, toujours peu ou prou campagnard, des premiers apprentissages. Mais, des « souvenirs touffus » de ces enfances littéraires Sartre retient seulement les gestes qui, à ses yeux, suffisent à marquer la plus nette distance. Tous traduisent un appétit « déraisonnable » pour la terre que l’on « gratte », les plantes que l’on cueille et, surtout, les oiseaux dénichés à la main et pourchassés à la fronde. En effet la « quête » avide, la poursuite agressive ou la fréquentation assidue des oiseaux ne fournissent pas à ces autobiographies « paysannes » l’occasion d’épisodes fugitifs et discontinus, elles en constituent au contraire l’armature ou, du moins, sont associées à des moments fondateurs3. Quel est donc ce modèle d’enfance – écrite et vécue – que la passion des oiseaux suffit à définir ? Quelle place et quel sens lui assignent ces autres livres de la mémoire dont Les Mots nous proposent comme l’écho inversé ?

LES OISEAUX DU PASSAGE

Au bois, il y a un oiseau, son chant vous arrête et vous fait rougir.

ARTHUR RIMBAUD,

« Enfance III », Les Illuminations

Depuis le Monsieur Nicolas de Restif de La Bretonne (1796)4, les principaux « romans biographiques » de l’époque romantique tendent à organiser le temps de la formation de l’enfant et le déroulement de leur récit selon un canevas dont l’exploration progressive du monde des oiseaux marque les principales étapes. Ainsi, de son enfance bressane, Edgar Quinet retient le moment impatiemment attendu où, devenu « assez grand », il garde bœufs et chevaux avec les carats, jeunes garçons de ferme employés l’été comme domestiques de culture et l’hiver comme bergers :

Pendant ces longues heures nous apprenions à distinguer de loin, au vol, à leur manière de se poser dans les haies, les roitelets, les mésanges, les rouges-gorges, les tia-tia, nos compagnons ordinaires ; et nous nous trompions rarement. Cela m’est toujours resté. Nous distinguions aussi le sifflement des couleuvres, très nombreuses, d’avec le chant des cigales. Cette vie de pasteur dura, je pense, deux ans5.

Nul doute que ces exercices ne préparent et ne prolongent la fouille printanière des arbres et des buissons où ces mêmes oiseaux bâtissent. Quête des nids que Restif célèbre comme sa grande émotion enfantine lorsqu’il aborde la chronique de sa onzième année :

J’avais toujours passionnément aimé les oiseaux : trouver un nid, était pour moi une jouissance délicieuse, et à l’instant où j’en découvrais un, il me prenait une sorte de frémissement suivi d’une extase d’admiration. Le premier nid que j’avais vu m’avait été montré par Margot ; je n’avais que trois ans ; l’idée m’en est restée comme s’il eût été fait de fil d’argent ; je crois le voir encore6.

À partir de ce nid, initial et inoubliable, une maîtrise de plus en plus audacieuse du territoire des oiseaux conduit à des entreprises extrêmes qui, à l’autre bout de l’enfance, marquent du même coup l’exaltation et la fin du temps des dénicheurs. À Milly, vers 1800, Lamartine chaque matin se lève avant le jour, jette sur sa « veste de drap bleue à longs poils » un sac de coutil où il serre son repas et « un petit couteau d’un sou » – le même qui, sans doute, lui sert à tailler les sifflets d’écorce qu’il chante par ailleurs –, et va rejoindre « sur la place, près du portail de l’église », huit à dix autres petits bergers. Tout le jour en menant leur troupeau commun ils ne perdent de vue les oiseaux : alouettes voletant « dans les genêts », « noires corneilles perchées sur les rameaux les plus secs », « grands aigles ou éperviers, très élevés dans le firmament »7. Germe alors peu à peu le projet d’une expédition plus lointaine :

Les autres, et moi avec eux, avons aperçu depuis plusieurs jours, au dernier sommet de la plus haute des cimes, à côté d’une plaque de neige qui fait une tache blanche au nord […] une ouverture dans le rocher qui doit donner entrée à quelque caverne. Nous avons vu les aigles s’envoler souvent vers cette roche ; les plus hardis d’entre nous ont résolu d’aller dénicher les petits. Armés de nos bâtons et de nos frondes, nous y montons aujourd’hui. Nous avons tout prévu, même les ténèbres de la caverne. Chacun de nous a préparé depuis quelques jours un flambeau pour s’y éclairer8.

En fait ils ne trouveront pas d’aigle dans le repaire… C’est un même échec glorieux que Chateaubriand rapporte dans sa fameuse « aventure de la pie ». Il a onze ans, il est élève au collège de Dol ; le jeudi et le dimanche on conduit les pensionnaires au sommet du mont Dol, croupe désolée parsemée de ruines antiques, d’où la vue porte jusqu’au Mont-Saint-Michel. Le régent leur laisse grande liberté mais il est « expressément » défendu de grimper aux arbres. Le jeune Chateaubriand, on s’en souvient, enfreint l’ordre et, sous les applaudissements de ses camarades, prend d’assaut, au sommet d’un orme, un nid de pie. Surpris par le retour inopiné du préfet, s’égratignant jusqu’au sang, il dégringole dangereusement ; à temps mais en vain car les œufs écrasés sous sa chemise le trahissent9.

De huit à douze ans la fureur des nids se donne donc des objets de plus en plus hors de portée, qu’ils soient réellement imprenables ou impérieusement prohibés. De cette conquête graduelle témoigne aussi la longue série des apprivoisements, au moins tentés, parfois, plus rarement, réussis. Ainsi Edgar Quinet se trouve-t-il, à douze ans, à la tête d’une « ménagerie complète » où un corbeau, une perdrix et un « bel épervier » figurent les paliers successifs de son emprise sur les oiseaux10.

Mais quel est l’objet véritable de cette passion qui tend, nous l’avons vu, vers l’inaccessible ? Chaque mémorialiste, considérant son enfance d’un regard interrogateur, suggère que les oiseaux introduisent, accompagnent ou signifient une autre quête. Tout comme le premier nid qu’on lui fit découvrir apparut à Restif tissé de « fil d’argent », celui que Chateaubriand pille incarne le plus précieux des biens. Il « brille » au plus haut, ses œufs sont un « trésor », écrasés ils maculent sa poitrine « d’une éclatante couleur d’or ». Suprême et indéfinissable valeur, ainsi célébrée au fil de la métaphore, mais souvent illustrée par une description où, de proche en proche, la recherche des nids, l’attention fervente portée aux oiseaux agissent, dans le récit, comme des pôles autour desquels se cristallise l’essentiel des expériences d’enfance et d’adolescence, chaque narrateur retenant plus particulièrement une dimension.

C’est en remplaçant, à la fin de l’été 1746, le berger de La Bretonne parti en pèlerinage que Restif réalise son « goût de la vie sauvage ». Chacun de ses progrès dans la connaissance des « secrets de nature » est placé sous l’égide d’un oiseau11. Oenanthe ou cul-blanc solitaire dont il remarque dès le premier jour le chant monotone, linottes dont il retrouve le nid que le berger lui avait fait découvrir et, enfin, huppe qui demeure, aux limites du finage, dans le secret vallon de Boutparc dont la luxuriance animale et végétale le convainc qu’il est, cette fois, « transporté dans le Pays des Fées ». Pour sceller sa mainmise sur ce domaine il imagine même un rituel, inspiré des lectures bibliques que son père, le soir, fait à la famille assemblée, où une alouette et un autour, sacrifiés et rôtis sur un autel de pierre avec accompagnement de psaumes, sont partagés solennellement entre tous ses compagnons bergers, conviés à la cérémonie. En ce royaume prennent place des événements paradisiaques, qui sont comme antérieurs au moment de la séparation. La frontière du sauvage et du domestique s’entrouvre lorsqu’un sanglier « fier » vient s’accoupler à la truie de son troupeau. Les différentes sensations se confortent de leurs correspondances. Dans ce lieu dont la profusion « charme » le regard, l’oiseau royal lui révèle des mets délicieux :

[…] une belle huppe […] vint se percher sur deux gros poiriers dont les paysans appellent les fruits poires de miel, parce qu’elles sont si douces et si sucrées dans leur maturité, que les guêpes et les abeilles les dévorent […]. J’admirai la huppe, oiseau que je voyais pour la première fois ; je mangeai des poires […]12.

Émois sensoriels que, dans leur « occupation loisireuse », dans leurs jeux de tous les printemps, les petits bergers de Sacy et de Nitry tressent ensemble, eux qui ne cessent, réellement, insiste Restif, « d’observer les astres, les oiseaux, le temps »13. En mettant d’abord l’accent sur cette reconnaissance sensible du monde qui s’accompagne d’une vérification dans et par le langage, Restif de La Bretonne inaugure le premier registre de ces « enfances paysannes », celui qui produit les « souvenirs touffus » dont parle Sartre, celui que d’autres mémorialistes chercheront, plus tard, à pleinement expliciter. Ainsi, Pierre Gascar :

L’association des sens est un des privilèges de l’enfance ; on se cloisonne en vieillissant. La couleur rose de la fleur de l’oxalis continue d’être comme activée pour moi (aussi n’existe-t-il pas, à mes yeux, un rose semblable) par la saveur acidulée de la tige de la plante que je mâchais plus par jeu d’ailleurs que par goût. Certaines plantes, certains arbres dont les feuilles touchaient les parties nues de mon corps, au cours de mes déplacements à quatre pattes ou de mes escalades, dégageaient, à mon contact, et pas seulement quand je les froissais, une odeur plus forte qui se logeait si parfaitement dans la sensation du toucher qu’elle devenait une odeur urticante (celle des feuilles du figuier) ou crissante (celle de la verveine citronnelle), voire une odeur lancéolée ou palmée14.

Mais fouiller les buissons, grimper aux arbres, gravir des falaises sur la trace des oiseaux c’est, indissociablement, élargir son horizon social. Certes, il faudra attendre, à notre connaissance, le début du XXe siècle pour que le groupe des dénicheurs devienne, en tant que tel, sujet de récit.

Ainsi François Fabié décrira-t-il avec minutie le « clan », sa hiérarchie, son économie d’échanges, son langage codé15 et Louis Pergaud s’arrêtera-t-il sur les pulsations du groupe enfantin : depuis la bande villageoise unanime dans la défense du territoire communal jusqu’au dénichage proprement dit qui ne réunit jamais que deux ou trois intimes, tandis que les tentatives d’élevage et d’éducation au chant et au sifflement appellent un long et hasardeux tête-à-tête de l’enfant et de l’oiseau16. Cependant, dès les premières autobiographies romantiques ce second registre prend forme : la quête des oiseleurs, toujours peu ou prou sous le regard exigeant des autres, consiste en un apprentissage du rapport social entre pairs, entre garçons. Chateaubriand reconnaît dans son « aventure de la pie » la première affirmation de sa passion de l’honneur. Edgar Quinet voit des jeux guerriers achever un ensauvagement collectif :

La guerre déclarée entre les deux quartiers de la ville, chaque matin nous montions à l’assaut d’une ancienne léproserie, et ce n’était pas là un simple amusement. Armés de pierres, de mottes de terre, de frondes, de perches, nous nous élancions les uns contre les autres et nous frappions avec une inconcevable rage. Près de là étaient nos feux, nos bivacs. Dans les moments de trêve on s’enfonçait dans les bois, et en écorçant les arbres, nous nous faisions des armures complètes, cuirasses et brassards, d’écorce de peupliers. Ainsi caparaçonné, chacun revenait avec une fureur nouvelle à l’assaut des poternes et des vieilles tours inexpugnables. Nous ne manquions guère d’être précipités sous une grêle de pierres, et pour retraite nous n’avions qu’une ruelle sans issue. Nous y étions poursuivis à outrance par le vainqueur qui profitait inhumainement de l’avantage des lieux. Qu’est-ce qui nous poussait à cette folle guerre17 ?

À la suite des oiseaux les narrateurs nous ont donc conduits, par une amplification métonymique qui ne perd jamais de vue la voie obligée, à explorer les manières constitutives d’un âge où prendre à la fois possession et connaissance d’un univers naturel c’est accéder, entre soi et pour soi, à une autonomie. Le moment instaure bien sûr une rupture avec les premières années, l’enfant se donne exactement « de la hauteur », attitude dont Italo Calvino fera dans Le Baron perché (1960), dont le héros de douze ans décide de vivre à jamais dans les arbres, une fable de la résistance et du refus. Mais, en vérité, dans le secret du groupe se met en place un contrat dont la quête des œufs et des oisillons – « vus », « sus », « dépités » ou « emportés », « partagés » et « échangés » – épuise toutes les figures.

Ce champ d’expérience est à ce point ample qu’il accueille toutes les variations personnelles, vécues ou remémorées. Restif et Chateaubriand n’en veulent qu’aux nids, Edgar Quinet et Agricol Perdiguier sont des apprivoiseurs acharnés, l’un heureux, l’autre déçu. Quinet encore prolonge ses goûts d’oiseleur dans des batailles puériles alors que François Fabié y trouve compensation à une fragilité qui l’éloigne de la turbulence de certains jeux. Les uns privilégient la quête solitaire où ils croient reconnaître la source de leur rapport contemplatif à la nature alors que les autres ne sauraient parler oiseaux sans parler « clan », « bande » et « guerre ». Plusieurs soulignent enfin qu’ils ont connu des garçons fous d’oiseaux, capables d’aller plus loin que tous dans leur ferveur ; la passion apparaissant comme d’autant plus nuancée qu’elle est commune. Au-delà de cette réelle diversité il est pourtant une règle qui s’impose à tous, qui semble exiger une conformité rigoureuse : seuls les garçons accèdent au monde polymorphe qui, autour des oiseaux, se déploie.

Par le seul fait qu’elle « va de soi » cette différence est rarement dite. Elle peut survenir a posteriori, lorsque le narrateur se rend compte que sa passion des oiseaux – qui aiguise la connaissance d’un territoire, exalte le courage, la ruse et l’audace, et confronte parfois à l’exigence de donner la mort – n’a été que le long prélude à la chasse qui met en œuvre une initiation dont les femmes sont, cette fois, explicitement exclues18. Mais c’est parfois, à l’âge des oiseleurs, le contraste des attitudes du frère et de la sœur qui vient incarner l’opposition fondamentale. Car les filles s’intéressent évidemment aux oiseaux – c’est Margot, l’aînée de Restif, qui lui montre son premier nid ; il faut donc qu’un interdit les en écarte et il suffit que se présente l’occasion de le formuler :

Ma sœur aînée était vive, impétueuse, un peu crieuse et emportée […] Elle se mettait en tête, par exemple, de nous accompagner quand j’allais avec des camarades dénicher ou chercher des champignons. Nous avions beau lui dire que les filles doivent rester à la maison à aider leur mère ; qu’il y avait des haies et des ruisseaux à franchir ; que Roupeyrac était plein de loups, lesquels préféraient les filles aux garçons… Rien n’y faisait… Alors, nous essayions de lui dérober notre départ : impossible de se défiler inaperçus… En désespoir de cause nous partions au galop pour la semer ; mais sa voix perçante nous poursuivait d’appels, de cris, de lamentations désespérées : d’un quart de lieue nous l’entendions encore19…

Plus âgée, la sœur d’Edgar Quinet prendra à son compte cette différence des rôles :

[…] si j’allais faire la guerre à quelque malheureuse volatile perchée dans le verger ou tapie dans les blés, ma sœur était toujours là, sortant à l’improviste d’une broussaille, d’une verchère ou d’un sillon ; et par ses cris, ses gestes, elle faisait déguerpir l’oiseau et lui sauvait la vie longtemps avant que j’eusse pu l’approcher. Elle me faisait honte de mes sottes tueries20.

Comme elle est placée du côté des garçons, la quête des oiseaux et certains gestes qui lui sont associés et qui tous émergent avec force à chaque printemps – moduler des sifflements, manier le canif, tailler des sifflets, grimper aux arbres, aux vieux murs, aux falaises pour éprouver le vertige21… – se chargent d’une référence à leur virilité naissante. Même si cette dimension ne saurait être mise à jour par la seule mémoire – qui, le plus souvent, raconte sans penser les liens –, elle est cependant présente dans les coïncidences du récit. Ainsi Chateaubriand, dans la saison même où il se lance à la conquête aventureuse de l’or éclatant de la pie, s’aperçoit-il que son propre corps vit une précieuse métamorphose :

[…] je soupçonnai des secrets incompréhensibles à mon âge, une existence différente de la mienne, des plaisirs au-delà de mes yeux, des charmes d’une nature ignorée, dans un sexe où je n’avais vu qu’une mère et des sœurs […] Dès lors je sentis s’échapper quelques étincelles de ce feu qui est la transmission de la vie22.

Mais ce temps des oiseaux qui sépare les sexes, qui fait leur différence, est aussi celui où s’acquiert le langage qui les rapproche, langage du courtisement, du désir, de la passion. Rares sont les mémorialistes qui ont développé explicitement ce thème ; sans doute par refus du lieu commun puisqu’il fournit à la chanson amoureuse, bruissante d’oiseaux – amants, amantes, conseillers ou messagers… –, son répertoire, inépuisable et incompris, de clichés23. Il est pourtant aisé de débusquer cette conjonction, d’abord dans l’écriture. Lorsqu’il devient enfin berger, Restif conduit son troupeau dans le proche terroir de Sacy, irrigué des Rôs, « c’est-à-dire des Raies, des Rigoles », dans « les prés des Rôs, ou d’Éros, suivant Antoine Foudriat, qui prétendait que ce nom signifiait Prés-d’Amour ». La suite se place sous le signe de cette étymologie poétique.

Restif entre dans le domaine des oiseaux ; il les aime « passionnément », il éprouve à la découverte du nid une « jouissance délicieuse », une « sorte de frémissement », une « extase d’admiration ». Seul le langage érotique peut en effet rendre compte de la plénitude et de la tonalité de son « sentiment des oiseaux » : « Mon bonheur était à son comble, je nageais dans la volupté ! (Hélas ! Aucune jouissance depuis n’a été aussi pure, aussi complète !)24. » Parfois, c’est l’entrelacs des thèmes dans le récit qui conjugue les deux passions ; au détour de son journal de voyage dans les Pyrénées, Victor Hugo raconte ainsi son plus cher souvenir d’enfance25. Il a neuf ans, lui et son frère Eugène ne rêvent qu’oiseaux ; comme ils sont fils de général, en séjour très provisoire à Bayonne et assez surveillés, ils accèdent à leur désir dans des conditions particulières :

[…] nous achetions aux petits garçons de la ville tous les chardonnerets et tous les verdiers qu’ils nous apportaient. Nous mettions ces pauvres oiseaux dans des cages d’osier. Quand une cage était remplie, nous en achetions une autre. Nous avions ainsi cinq cages pleines26.

Cette intense saison des oiseaux accueille une autre révélation : la fille de leur logeuse, un peu plus âgée, vient jouer avec les garçons, puis se met en tête de faire la lecture à Victor :

Elle me lisait je ne sais plus quel livre ouvert sur ses genoux. Nous avions au-dessus de nos têtes un ciel éclatant et un beau soleil qui pénétrait de lumière les tilleuls et changeait les feuilles vertes en feuilles d’or. Un vent tiède passait à travers les fentes de la vieille porte et nous caressait le visage. Elle était courbée sur son livre et lisait à haute voix.

Pendant qu’elle lisait, je n’écoutais pas le sens des paroles, j’écoutais le son de sa voix. Par moments mes yeux se baissaient, mon regard rencontrait son fichu entrouvert au-dessus de moi, et je voyais, avec un trouble mêlé d’une fascination étrange, sa gorge ronde et blanche qui s’élevait et s’abaissait doucement dans l’ombre vaguement dorée d’un chaud reflet de soleil… Je ne l’embrassais jamais de moi-même ; c’est elle qui m’appelait et me disait : Embrasse-moi donc27.

La complète équivalence des émotions d’oiseleur et d’amoureux qui se succèdent dans la narration surgira à l’évidence à la pointe du récit, l’éclair final, celui de la séparation :

Le jour où nous partîmes, j’eus deux chagrins : la quitter et lâcher mes oiseaux28.

Cette conjonction ne donne pas seulement forme à la jouissance « pure » de la découverte et de l’exaltation amoureuse. L’un des camarades de Restif, François Courtcou, berger à La Bretonne après avoir été mendiant, l’initie à des associations d’une autre sorte. Le garçon est un conteur hanté par le rêve d’Icare, il propose à Restif émerveillé son répertoire d’histoires fabuleuses parmi lesquelles celle

[…] d’un homme qui s’était fait des ailes et qui volait comme une bondrée, qui ne vivait que de pain blanc qu’il enlevait sur la boutique des boulangers des villes, de gibier qu’il prenait dans les campagnes, et d’oiseaux, comme d’oies sauvages, de canards, de bécasses, de vanneaux, d’étourneaux, de perdrix, de corneilles, dont il faisait de bonne soupe, ou bien de poules qu’il prenait dans les villages. Voyez ce que vous voulez que je vous conte29 ?…

Restif choisit évidemment ce récit de L’Homme volant qui, plus tard, lui fournira le canevas de La Découverte australe, son utopie30. Mais, ce jour-là, sur la lancée du conte, ajoute-t-il :

… nous nous amusâmes à projeter : « Si nous avions des ailes, nous ferions telle et telle chose. » Et François n’imaginait rien de moins que des actions vertueuses. Il me parla des filles de Nitry qu’il aurait enlevées pour les conduire sur quelque rocher au milieu des bois, où il les aurait nourries, et où il se proposait de jouir également de leurs faveurs et de leurs larmes, de leurs frayeurs, de leur dégoût pour lui […]. Il me traçait avec complaisance des tableaux obscènes de ce qu’il exigeait de ces infortunées31…

L’identification aux oiseaux alimente en effet le double registre érotique : celui des émois traduits dans le code des images courtoises, celui aussi, plus direct et plus cru, de l’appétit charnel qui s’appuie sur les si communes métaphores sexuelles qui usent des oiseaux, de leur nid et de leurs œufs32.

Si l’on s’attache à lire ensemble, à relier leurs épisodes, ces romans biographiques imposent la voie des oiseaux comme une coutume majeure dans notre société et jusqu’à une époque toute proche. Elle produit, de la sensation au savoir-faire, une maîtrise particulière du monde naturel et elle inaugure, d’un même mouvement, une transformation de la personne au moment où il convient de « faire les garçons », de produire en eux les manières d’être de leur sexe. Cela acquis, alors même que l’adolescent peut s’adonner à d’autres chasses, la quête réelle est convertie, transposée dans le langage de l’amour où l’attrait passionné des oiseaux trouve comme sa justification ultime33.

Même si elle est très étirée dans le temps, cette formation de la virilité prend une tonalité initiatique. Par elle les garçons se séparent, accomplissant des gestes difficiles, voire dangereux, qui donnent accès à une connaissance, qui signifient un nouveau statut. Mais la dimension probatoire de ce rapport aux oiseaux est encore renforcée par sa situation paradoxale : il est, d’une part, obligé et nécessaire – on n’est pas un « vrai » garçon sans cela –, et en même temps contrôlé, limité ou frappé d’interdit de la part des adultes. Dans la Vie de Henry Brulard, Stendhal note les effets de ces injonctions contradictoires. Fils d’un avocat grenoblois très rigide, il ne saurait accéder aux jeux collectifs ; pourtant, vers dix ans, on lui permet d’élever une grive dont il pressent, plus tard, qu’elle le reliait aux autres en lui faisant vivre, solitaire, un peu du temps des oiseaux : « Sévèrement séparé de tout être de mon âge, ne vivant qu’avec des vieux, cet enfantillage avait du charme pour moi. » La grive se tient « ordinairement sous les chaises de la salle à manger », il la nourrit de chaplepans (« cafards ») qu’il pêche dans la benne (le « seau d’eau sale ») de la cuisine. Mais, un jour, elle disparaît. « Personne, écrit Stendhal, ne voulut me dire comment : quelqu’un par inadvertance l’avait écrasée en ouvrant une porte. Je crus que mon père l’avait tuée par méchanceté. » Sa haine de la tyrannie paternelle et son désir de vengeance s’accrurent de cette certitude34. De même F. Fabié trouva-t-il un jour sa pie familière « écrasée, les yeux clos et le bec ouvert : un bœuf à l’étable l’avait piétinée », lui dit-on ; mais sa conviction est tout autre : « Mon chagrin fut profond et bruyant ; je restai persuadé que la pauvre pie n’était pas allée, de son propre mouvement, se promener entre les pieds des bœufs35. » La maison, en effet, n’admet jamais longtemps ces oiseaux dont un garçon impose la présence ; ses tentatives d’adoption tournent court, il est comme repoussé au-dehors, renvoyé au secret de son groupe de pairs.

1. Jean-Paul Sartre, Les Mots, Paris, Gallimard, 1964.

2. Dans cet « adieu à la littérature » (J.-P. Sartre, Situations, X, Paris, Gallimard, 1976, p. 94) pétri de références littéraires, Chateaubriand est en effet le seul auteur à être cité en exergue, qui plus est dans une phrase à la première personne : « […] je ne suis qu’une machine à faire des livres » (J.-P. Sartre, Les Mots, op. cit., p. 137). Sur Les Mots, voir Philippe Lejeune, Le Pacte autobiographique, Paris, Le Seuil, 1975, p. 197-243.

3. Cette approche de l’enfance aux oiseaux dans la littérature a été écrite à l’occasion des Rencontres de la Vieille Charité, « Le roman et les sciences sociales » (Marseille, 13-15 mars 1985). Une partie des recherches en terrain languedocien a été conduite de 1981 à 1984 dans le cadre du projet « Savoirs naturalistes populaires en Fenouillèdes », financé par la Mission du patrimoine ethnologique du ministère de la Culture.

4. Nicolas Restif de La Bretonne, Monsieur Nicolas ou le Cœur humain dévoilé, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1959 [1796].

5. Edgar Quinet, Histoire de mes idées, autobiographie, Paris, Flammarion, 1972 [1858], p. 53.

6. N. Restif de La Bretonne, Monsieur Nicolas…, op. cit., p. 57-58.

7. Alphonse de Lamartine, Les Confidences, Paris, Hachette & Jouvet, 1893 [1849], p. 55-62. Cette enfance de berger se situe autour de l’année 1800. L’évocation des autres activités enfantines de l’auteur est dispersée dans l’œuvre lyrique ; citons simplement le passage sur la taille des sifflets dans « Pensées en voyage », Recueillements poétiques XXXI, Paris, Garnier, 1954 [1849].

8. A. de Lamartine, Les Confidences, op. cit., p. 59-60.

9. François René de Chateaubriand, Mémoires d’outre-tombe, I, préface de Julien Gracq, Paris, Flammarion, lre partie, II, 6, 1982, p. 80-83.

10. Edgar Quinet (Histoire de mes idées, op. cit., p. 91) est terrorisé – on est à la fin de 1814 et il a onze ans – lorsque quatre cavaliers hongrois de l’armée d’occupation s’installent dans la maison familiale à Bourg-en-Bresse : il craint d’abord pour ses animaux familiers. Mais l’année suivante, avant d’entrer au collège, il lègue sa pie et son « corbeau éclopé » alors que, quelques jours auparavant, son épervier avait pris une fuite prémonitoire (ibid., p. 119). Un engouement semblable pour les oiseaux apprivoisés est précisément décrit par Agricol Perdiguier, né à Morières près d’Avignon en 1805 : « J’élevais des moineaux, des calandres, des rossignols, des chardonnerets, des pies-grièches, et bien d’autres oiseaux : j’avais une chambre qui en était remplie » (Agricol Perdiguier, Mémoires d’un compagnon, Paris, Maspero, coll. « La mémoire du peuple », 1977 [1854-1855], p. 63).

11. N. Restif de La Bretonne, Monsieur Nicolas…, op. cit., p. 79-85.

12. Ibid., p. 80.

13. Restif, traitant des pratiques de bergers, insiste en effet : « Ce ne sont point ici des conjectures de savant ; c’est ce que j’ai fait, moi… » ; il ajoute que seuls les fils de laboureurs propriétaires goûtaient pleinement cette vie, les garçons de familles plus pauvres « étaient employés à des travaux plus rudes et plus nécessaires » (ibid., p. 60).

14. Pierre Gascar, Les Sources, Paris, Gallimard, 1975, p. 96-97.

15. François Fabié, qui eut son heure de gloire comme poète rustique dans les années 1880, est né à Durenque (Aveyron) en 1846 ; bien que postérieurs à notre période de référence, ces Souvenirs d’enfance et d’études (Rodez, Carrère, 1925 ; réimp., Marseille, Laffitte, 1978) constituent un modèle très fouillé d’enfance aux oiseaux.

16. Louis Pergaud, Les Rustiques, Paris, Mercure de France, 1982 [1921], p. 133-139, « La Traque aux nids ».

17. E. Quinet, Histoire de mes idées, op. cit., p. 94.

18. Chateaubriand (Mémoires…, op. cit., lre part., III, 6, p. 118) intitule son chapitre sur la chasse au fusil « Passage de l’enfant à l’homme ». Edgar Quinet (Histoire de mes idées, op. cit., p. 170-171) témoigne de la même transformation, il a alors dix-sept ans. François Fabié (Souvenirs…, op. cit., p. 82-83, 121, 154-156) décrit en détail son initiation à la chasse sous l’autorité de son oncle paternel célibataire, véritable homme sauvage.

19. F. Fabié, Souvenirs…, op. cit., p. 45.

20. E. Quinet, Histoire de mes idées, op. cit., p. 171.

21. C’est une ethnographie précise de ces activités, siffler, tailler des sifflets, manier le canif, éprouver le vertige, et des jeux de langage qui leur sont associés, qui nous permet de les situer comme formatrices de la virilité.

22. Chateaubriand, Mémoires…, op. cit., p. 79.

23. La masse immense des chansons amoureuses – populaires et savantes – offre jusqu’à satiété des variations sur le thème de l’oiseau et du désir dans lesquelles l’un et l’autre sexe, ainsi que l’attraction qui les rapproche, sont assimilables à tel ou tel oiseau aimant et parlant.

24. N. Restif de La Bretonne, Monsieur Nicolas…, op. cit., p. 73.

25. Lors de son voyage aux Pyrénées en 1843, Hugo tente de retrouver à Bayonne les lieux et les personnages de son séjour d’enfance, ce qui nous vaut ce récit (V. Hugo, Les Pyrénées, Paris, La Découverte, coll. « La Découverte illustrée », 1984 [1843], p. 37-40). Adèle Hugo en donne une version très voisine dans un ouvrage anonyme, Victor Hugo raconté par un témoin de sa vie (I : 1802-1819, Paris, Librairie Internationale, 2e éd., 1863, p. 134-136).

26. V. Hugo, Les Pyrénées, op. cit., p. 37.

27. Ibid., p. 37-38.

28. Ibid., p. 38.

29. N. Restif de La Bretonne, Monsieur Nicolas…, op. cit., p. 122-123.

30. Restif reprend et amplifie ce récit de François Courtcou dans La Découverte australe (en 1781) dont le héros, Victorin, confectionne avec un ami des ailes qui lui permettront d’enlever sa bien-aimée et de gagner avec elle les îles Australes. Le jeu « Si nous avions des ailes » semble courant chez les bergers de Sacy vers 1745 puisqu’un autre compagnon de Restif, Jean Vezinier, en est véritablement obsédé (N. Restif de La Bretonne, ibid., p. 137 ; La Découverte australe par un homme-volant, ou le Dédale français. Nouvelle philosophique, Paris, France Adel, « Bibliothèque des Utopies », 1977 [1781], p. 33-40). Il est troublant de reconnaître une rêverie similaire sous la plume d’un autre ancien berger, Thomas Platter (Autobiographie, traduit et présenté par Marie Helmer, Paris, Armand Colin, « Cahiers des Annales » 22, 1964, p. 28-29), chevrier dans les montagnes du Valais vers 1580 : « Une fois, nous étions deux petits bergers dans la forêt, nous disions toutes sortes de choses enfantines ; entre autres, nous désirions pouvoir voler ; nous aurions volé par-dessus les montagnes, hors du pays […] Alors, tout près, un grand oiseau formidable fondit sur nous de sorte que nous crûmes qu’il voulait enlever l’un ou les deux. Alors, nous nous mîmes à crier tous les deux, à nous défendre avec nos petits bâtons de pâtres et à faire le signe de la croix jusqu’à ce que l’oiseau s’enfuît à tire-d’aile ; nous nous dîmes l’un à l’autre : “Nous avons mal fait en souhaitant de pouvoir voler ; Dieu ne nous a pas créés pour voler mais pour marcher.” »

31. N. Restif de La Bretonne, Monsieur Nicolas…, op. cit., p. 123.

32. L’usage métaphorique de certains noms d’oiseaux pour désigner le sexe du garçon est attesté à plusieurs reprises dans Eugène Rolland (Faune populaire de la France. II : Oiseaux sauvages, Paris, Maisonneuve, 1879 ; Oiseaux sauvages, supplément, Paris, Staube, 1911 ; X : Oiseaux sauvages, supplément, Paris, Staube, 1915) ; mais la généralisation et la diversification de ces métaphores, appliquées à tous les organes et à toutes les activités sexuelles des deux sexes sont évidentes, par exemple dans l’autobiographie de Don Luca Asprea (1973) ou dans les chansons érotiques de Majorque recueillies par Gabriel Janer Manila (Sexe i cultura a Mallorca : el cançoner, Majorque, Éd. Moll, 1979).

33. Sur les rituels mettant en scène cette transposition des langages constitutifs de la jeune virilité dans le code de la galanterie, voir mon article « Passeuse aux gués du destin », Critique, no 402, 1980, p. 1075-1099, en particulier p. 1086-1091, à propos du livre d’Yvonne Verdier, Façons de dire, façons de faire. La laveuse, la couturière, la cuisinière, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1979.

34. Stendhal, Vie de Henry Brulard, texte établi par Henri Martineau. Paris, Garnier, « Classiques littéraires », 1961, p. 166-167. Notons au passage la venue spontanée, sous la plume de Stendhal, de deux termes du patois grenoblois de son enfance ; son annotateur, H. Martineau, conteste cependant la traduction de l’un d’eux : chaplepan en franco-provençal signifie « croûton de pain » et non « cafard » (ibid., p. 439).

35. F. Fabié, Souvenirs…, op. cit., p. 22.

Éditions Gallimard
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© Éditions Gallimard, 2022.

Couverture : illustration de

DANIEL FABRE

Passer à l’âge d’homme

Dans les sociétés méditerranéennes

Un ouvrage à part, une œuvre à part, un auteur à part.

Daniel Fabre, ethnologue et anthropologue, était un homme d’une activité débordante, de curiosités sans frontières et d’une érudition insatiable. Il a laissé, en disparaissant brutalement en 2016, à soixante-huit ans, une œuvre dispersée en une quantité d’articles et d’essais que sa soif d’enrichissement et de perfectionnement perpétuels condamnait à un éternel inachèvement.

De cet ensemble foisonnant se détachent deux axes principaux. D’une part, l’« invisible initiation » à la maturité masculine, spécialement dans les sociétés paysannes et méditerranéennes. D’autre part, l’attention au statut de l’écrivain et de l’artiste, les formes et les pratiques de l’expression littéraire.

Chacun de ces centres d’intérêt fera, dans cette collection, l’objet d’un ouvrage. Voici le premier avec une présentation de l’auteur par Pierre Nora.

Daniel Fabre (1947-2016) fut anthropologue, ethnologue, directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales et directeur de l’Institut interdisciplinaire d’anthropologie du contemporain. Il a également publié, aux Éditions Gallimard, Carnaval ou La fête à l’envers (1992).

Cette édition électronique du livre
Passer à l’âge d’homme de Daniel Fabre
a été réalisée le 11 février 2022
par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage

(ISBN : 9782070747092 – Numéro d’édition : 78787).

Code Sodis : N15993 – ISBN : 9782072159541.

Numéro d’édition : 193331.

Composition et réalisation de l’epub : IGS-CP.