COLLECTION
FOLIO ESSAIS

Jean-Paul Sartre

Plaidoyer
pour
les intellectuels

Préface de Gérard Noiriel

Gallimard

Jean-Paul Sartre (1905-1980) est philosophe, critique littéraire, romancier, nouvelliste et dramaturge. Il se fait connaître du grand public par ses récits (La Nausée, Le Mur) et ses pièces de théâtre (Les Mouches, Huis clos). Mais son activité littéraire est indissociable de sa pensée philosophique (L’Imaginaire, L’Être et le néant). Menant une intense activité politique, il refuse le prix Nobel de littérature en 1964.

Préface

PEUT-ON ENCORE SAUVER
LES INTELLECTUELS ?

GÉRARD NOIRIEL

Le lecteur se demandera peut-être pourquoi il a semblé utile de rééditer, en 2020, ce petit livre paru initialement en 1972 dans la collection « Gallimard / Idées », alors que nous vivons à une époque marquée par un désenchantement généralisé à l’égard des intellectuels.

La première raison est d’ordre factuel. Il nous a paru nécessaire, pour mieux comprendre ce texte, de corriger l’erreur de date qui a été constamment reproduite depuis sa publication initiale. Il rassemble trois conférences que Jean-Paul Sartre a prononcées au Japon non pas en 1965, comme cela était indiqué à la fin de la première édition, mais en septembre-octobre 1966. Cette précision chronologique, qui aurait pu relever du détail s’il s’agissait d’un autre auteur, est importante dans le cas de Sartre car sa réflexion a toujours été étroitement liée à l’actualité de son temps. On verra plus loin que plusieurs événements majeurs, à la fois politiques et philosophiques, qui se sont produits entre novembre 1965 et octobre 1966, apparaissent en filigrane dans l’analyse que Sartre développe dans ces conférences.

La deuxième raison qui justifie cette réédition, précédée d’une préface, tient au fait que l’édition originale est parue sans aucune indication permettant de resituer le propos de Sartre dans son contexte. Éclairage pourtant indispensable, comme on va le voir, pour éclairer les enjeux sous-jacents de ce livre et comprendre pourquoi Sartre a décidé de publier ses conférences seulement six ans après son séjour au Japon.

La troisième raison concerne le fond. Il nous a semblé utile, pour le lecteur de 2020, de rappeler la définition de l’intellectuel universel que Sartre défend de manière concise dans ce texte. Comme celle-ci a été souvent caricaturée, il n’était pas inutile de revenir à la source et de mettre en relief ses lignes de force. Ce texte, que l’on peut prendre comme un point de repère pour comprendre ce que sont devenus les intellectuels depuis les années 1970, offre aussi des arguments à ceux qui veulent encore défendre leur cause aujourd’hui.

JEAN-PAUL SARTRE,
SIMONE DE BEAUVOIR ET LE JAPON

Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir ont séjourné ensemble au Japon en septembre-octobre 1966 pour présenter plusieurs conférences à Tokyo et à Kyoto. Simone de Beauvoir, qui était elle aussi déjà célèbre dans ce pays, fut invitée à parler de son œuvre sur un pied d’égalité avec son compagnon. Chacune des trois interventions de Jean-Paul reproduites dans cet ouvrage fut précédée d’une conférence de Simone1.

Pour Sartre, ce voyage était la concrétisation d’un vieux rêve, puisque trente-sept ans plus tôt, au retour de son service militaire, il avait tenté sans succès d’obtenir un poste de lecteur à l’Institut franco-japonais de Kyoto. Asabuki Tomiko, qui accompagna le couple durant tout son séjour, a raconté dans ses souvenirs que tous deux avaient passé leur été à se documenter sur l’histoire du Japon et s’étaient familiarisés avec la littérature nipponne. Ils mirent à profit leur séjour pour visiter tout le pays, en s’arrêtant à Hiroshima pour passer un peu de temps avec des victimes de la bombe atomique. Ce contexte explique les nombreuses références à la situation japonaise que l’on retrouve dans ce livre.

Quand il arrive au Japon, Sartre a soixante et un ans. Il est sans doute l’intellectuel le plus célèbre au monde. Connu comme écrivain dès les années 1930, c’est seulement à la fin de la Seconde Guerre mondiale qu’il s’est vraiment engagé dans l’action politique. Après avoir été un « compagnon de route », il a pris ses distances avec le Parti communiste en 1956, lors de l’invasion de la Hongrie par les troupes soviétiques. Dans la décennie suivante, il mettra l’essentiel de son énergie militante au service des incessants combats qu’il a menés contre le colonialisme et l’impérialisme. Son engagement contre la guerre d’Algérie atteint son paroxysme en 1961, lorsqu’il signe le « manifeste des 121 », qui encourage ouvertement les troupes françaises à déserter ; ce qui lui vaudra la haine tenace de l’extrême droite et même des menaces judiciaires2. Après la fin de la guerre d’Algérie, Sartre s’engage résolument contre la guerre du Vietnam et l’impérialisme américain. C’est aussi l’époque où il accède à la consécration suprême en tant qu’écrivain puisqu’il obtient le prix Nobel de littérature en 1964 ; distinction qu’il refuse, ce qui contribue encore un peu plus à son image d’intellectuel engagé.

Hors de France, c’est au Japon que la notoriété de Jean-Paul Sartre a été la plus forte. Quand il arrive à Tokyo, ses livres et les recherches au sujet de son œuvre y comptent plus de lecteurs que dans n’importe quel autre pays. Plus de huit cents articles exclusivement consacrés à Sartre ont été publiés dans des journaux à partir de 1945. C’est le double des articles écrits sur Nishida Kitarô (1870-1945), le plus fameux philosophe japonais du XXe siècle.

Cette immense notoriété explique que la venue du couple Sartre-Beauvoir ait été un événement majeur dans le monde intellectuel japonais. Lors de la première conférence, qui eut lieu à l’université de Keio (située à Tokyo), l’amphithéâtre de 800 places ayant été pris d’assaut, douze salles équipées de téléviseurs furent ouvertes permettant à 6 000 personnes d’écouter les deux conférenciers. Ils furent accueillis par une foule de manifestants brandissant des pancartes en français contre la guerre du Vietnam. Ce fut le plus grand événement de l’université de Keio depuis sa fondation. Pour la seconde conférence, les organisateurs durent tirer au sort les 2 000 chanceux qui purent y assister, parmi 30 000 demandes. La presse présenta Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir comme les « Beatles du savoir3 ».

Les plus surpris de cet extraordinaire accueil furent les journalistes français présents sur place, car dans l’Hexagone Sartre avait déjà perdu beaucoup de son prestige intellectuel. La fin de la guerre d’Algérie avait marqué une pause dans le combat contre le colonialisme et l’impérialisme. Après la « Guerre froide », le mouvement ouvrier s’était quelque peu assagi et l’hégémonie du pouvoir gaulliste avait marginalisé la gauche. Dans ce contexte, la mission de l’intellectuel engagé n’était plus aussi claire qu’avant. Cette période de doute fut accentuée par la nouvelle conjoncture philosophique qui s’était imposée depuis quelques années en France. À partir des années 1950, Sartre s’était efforcé de concilier le marxisme et l’existentialisme pour élaborer une philosophie du sujet et de la liberté, grâce à laquelle il avait acquis sa notoriété mondiale. Mais dès le début des années 1960, celle-ci fut mise en cause par les partisans du structuralisme, dans un contexte où les sciences humaines avaient le vent en poupe. Dans La Pensée sauvage, publiée en 1962, Claude Lévi-Strauss avait attaqué sans ménagement la philosophie sartrienne du sujet au nom de son anthropologie structurale. Dans le domaine de la littérature, la revue Tel Quel, fondée en 1960, cherchait à réhabiliter le formalisme littéraire contre la « littérature engagée », dont Jean-Paul Sartre restait le champion.

L’offensive contre la philosophie existentialiste de Sartre se généralisa au cours de l’année 1965-1966, c’est-à-dire quelques mois seulement avant qu’il présente ses conférences au Japon. L’attaque débuta sur le terrain de l’épistémologie, avec l’ouvrage de Michel Foucault intitulé Les Mots et les choses (paru en avril 1966), dans lequel il défendait un « antihumanisme théorique ». Elle se prolongea sur le terrain du langage avec l’ouvrage de Roland Barthes Critique et vérité (édité lui aussi en avril 1966). Puis ce furent les psychanalystes qui occupèrent le devant de la scène anti-sartrienne avec la publication des Écrits de Jacques Lacan (octobre 1966). Sartre fut même contesté sur l’un de ses terrains de prédilection, à savoir le marxisme, sous l’impulsion du philosophe de l’École normale supérieure, Louis Althusser, et de ses élèves. Pour Marx et Lire Le Capital, les deux ouvrages qui remettaient en cause l’interprétation existentialiste de Marx, furent publiés eux aussi au cours des mêmes mois4.

Après une longue période de silence, Sartre répondit à ses détracteurs dans un numéro de la revue L’Arc paru en octobre 1966, donc pendant son séjour au Japon. Sa critique du structuralisme fut alors sans appel : « Derrière l’histoire, bien entendu, c’est le marxisme qui est visé. Il s’agit de constituer une idéologie nouvelle, le dernier barrage que la bourgeoisie puisse encore dresser contre Marx5. »

On comprend, dans ces conditions, pourquoi la rectification chronologique mentionnée plus haut est importante. Entre l’automne 1965 et l’automne 1966, beaucoup de choses avaient changé. Sartre ne pouvait plus ignorer, comme il l’avait fait depuis le début des années 1960, les critiques dont il était l’objet. Voilà pourquoi ses réflexions sur les intellectuels sont présentées dans ce livre sous la forme d’un « plaidoyer ». L’occasion était d’autant mieux choisie qu’il avait constaté, à travers ses lectures, que les intellectuels japonais étaient eux aussi mis sur la sellette. En liant leur cause et la sienne, Sartre put se présenter comme l’avocat de tous les intellectuels.

LES THÈSES DU LIVRE

Dans la première conférence, centrée sur la définition de l’intellectuel, Sartre reprend à son compte le reproche qu’on lui fait souvent : l’intellectuel est celui qui se mêle de ce qui ne le regarde pas. C’est un « technicien du savoir » (professeur, médecin, ingénieur…) qui a acquis une notoriété dans son domaine de compétence, et qui la met à profit pour intervenir dans le champ politique. Ce qui incite une petite partie des techniciens du savoir à devenir des intellectuels, c’est le fait qu’ils ne supportent plus la contradiction entre les finalités universelles de leur métier (soigner les hommes, les éduquer, etc.) et la dépendance dans laquelle ils se trouvent du fait que, dans le système capitaliste, ils servent les intérêts particuliers de la bourgeoisie. C’est ce que Sartre appelle, en reprenant à son compte une expression de Hegel, la « conscience malheureuse » des intellectuels.

La deuxième conférence est centrée sur la fonction des intellectuels. Leur rôle, aux yeux de Sartre, est de dévoiler la contradiction dans laquelle ils se débattent. Pris dans la bourrasque des événements de son temps, l’intellectuel cherche à comprendre, il tâtonne, il enquête et d’abord sur lui-même. Car il doit se situer en tant qu’individu particulier dans la société pour saisir son universalité singulière. Étant donné que son salaire provient de la plus-value des travailleurs, il fait objectivement partie de la bourgeoisie. Il renie sa classe bien qu’il soit conditionné par elle. Les privilégiés le détestent, mais les dominés se méfient de lui car il doit souvent combattre contre le retour de l’idéologie bourgeoise au sein du mouvement ouvrier. Il ne peut naviguer lucidement entre toutes ces contradictions qu’en pratiquant une autocritique constante. C’est en mettant en œuvre cette démarche dialectique qu’il prouve son statut d’intellectuel universel et qu’il peut se présenter comme le véritable gardien de la démocratie.

La troisième conférence s’interroge sur la position particulière de l’écrivain. À la différence du savant, ce dernier n’a rien de spécifique à dire. Son but n’est pas de communiquer un savoir, mais plutôt de faire appel à la liberté créatrice du lecteur. Cela n’empêche pas que l’écrivain soit affecté, lui aussi, par les contradictions du monde. Il doit en rendre compte dans son œuvre en mobilisant ses procédés d’écriture, et notamment son style. Sartre prend l’exemple de la menace que fait peser sur l’humanité l’armement nucléaire. L’écrivain ne peut l’ignorer, mais peu importe la manière dont il l’exprime. Il suffit qu’une angoisse sourde traverse son récit de page en page pour que le lecteur puisse ressentir le danger qui nous guette tous en tant qu’êtres humains. La spécificité de l’écrivain, au sens sartrien, c’est qu’il est aux prises avec la contradiction entre le particulier et l’universel, dans l’exercice même de son art, alors que c’est pour échapper à cette contradiction que les techniciens du savoir veulent parfois devenir des intellectuels. Tel est le raisonnement qui conduit Sartre à affirmer que l’écrivain est intellectuel par essence.

Ce qui frappe dans ces conférences, c’est que Jean-Paul Sartre se situe dans le droit fil des interrogations issues de l’affaire Dreyfus, même s’il les traduit dans son langage philosophique. Comme on le sait, la figure de l’intellectuel s’est imposée en janvier 1898, lorsque plusieurs pétitions signées par des écrivains, des artistes, des universitaires, des professeurs, des étudiants ont été publiées dans les journaux pour exiger la révision du procès d’Alfred Dreyfus. Il faut toutefois rappeler que si cet événement a joué un rôle capital dans la politisation de la figure de l’intellectuel, celle-ci a surgi, dans l’espace public, une dizaine d’années plus tôt6. La principale raison qui a poussé les journalistes à utiliser ce nouveau terme est d’ordre sociologique. Les réformes adoptées par la IIIe République au début des années 1880 (concernant la presse, l’enseignement, la démocratie parlementaire) ont brutalement accéléré la professionnalisation de la politique, de la science et du journalisme. Le triomphe de la démocratie parlementaire et l’extraordinaire développement de la presse de masse ont précipité l’intégration des classes populaires au sein d’un nouvel espace public national et centralisé à Paris7, ce qui a contribué fortement à accentuer la division du travail entre la science, la politique et le journalisme.

Alors que depuis l’époque des Lumières un même individu pouvait exercer simultanément ces trois types d’activités, désormais ce sont des métiers séparés. L’intellectuel est un personnage inventé et popularisé par la presse parisienne pour combler le vide qui a résulté de cette séparation des fonctions. C’est un spécialiste qui sort de son domaine de compétence pour exister dans l’espace public. Voilà pourquoi Sartre le désigne comme celui qui se mêle de ce qui ne le regarde pas.

À la fin du XIXe siècle, le clivage entre dreyfusards et antidreyfusards illustra le jeu de concurrence qui opposait, au sein des élites, les universitaires qui étaient sortis de leur domaine de compétence pour dénoncer le tribunal militaire ayant condamné Dreyfus et les universitaires qui continuaient à se comporter comme des « hommes de lettres » traditionnels (ceux que Durkheim appelait les « littérateurs »), en soutenant coûte que coûte l’armée pour ne pas affaiblir la Nation française. Ces derniers joueront d’ailleurs un rôle décisif dans la diffusion du mot « intellectuel » dans la langue française en utilisant ce qualificatif dans un sens péjoratif pour dénoncer des hommes « qui ne font que déraisonner avec autorité sur des choses de leur incompétence », comme l’écrit Ferdinand Brunetière, professeur à la Sorbonne, qui fut l’un des porte-parole des antidreyfusards8.

L’intensité de cette polémique au sein des élites ne doit pas pour autant masquer la forte homogénéité sociale de ce milieu. Depuis Louis XIV et la société de Cour, l’extraordinaire centralisation de la vie intellectuelle parisienne a joué un rôle décisif dans la position hégémonique et l’influence politique d’une petite caste ; domination qu’on ne retrouve dans aucun autre pays à un tel degré.

Il faut aussi préciser que la critique d’incompétence adressée par les antidreyfusards à l’égard des intellectuels n’était pas entièrement fondée dans ce cas de figure. Étant donné que toute l’accusation contre Dreyfus reposait sur un faux document, les universitaires dreyfusards ont pu justifier leur engagement civique au nom de leur compétence professionnelle (la familiarité avec la chose écrite et l’exercice régulier de la critique documentaire). La réflexion de Sartre sur l’intellectuel « qui se mêle de ce qui ne le regarde pas » ne découle donc pas de l’affaire Dreyfus elle-même, mais elle résulte de ses conséquences. Couronné de succès, l’engagement des intellectuels pouvait-il avoir une suite ? Et si oui, de quelle manière ?

Les réponses divergentes à ces questions provoqueront des déchirements au sein du camp dreyfusard. Sans entrer dans les détails, je rappellerai que le clivage majeur opposera ceux qui acceptent le principe républicain de la séparation des fonctions et ceux qui le refusent. Pour les premiers, le seul type d’intervention civique que peut légitimement assumer l’universitaire consiste à diffuser le résultat de son travail dans l’espace public pour aider les citoyens à mener leurs propres combats (c’est la position d’Émile Durkheim, que Michel Foucault défendra à sa manière en popularisant la figure de l’« intellectuel spécifique »).

À l’inverse, pour les seconds, l’universitaire doit intervenir dans le champ politique pour soutenir les causes qu’il croit justes. Il faut toutefois préciser que cette dernière mouvance est, elle-même, divisée en deux blocs : les réformistes, qui mettent leur légitimité professionnelle au service des gouvernants (à l’époque de Dreyfus, c’était la position des historiens comme Ernest Lavisse ou Charles Seignobos), et les révolutionnaires, qui rejettent la séparation des fonctions car ce n’est à leurs yeux qu’une invention bourgeoise. Georges Sorel a incarné cette posture avant 1914, relayé par Paul Nizan dans l’entre-deux-guerres, puis par Jean-Paul Sartre à partir de 1945.

Ce petit rappel permet de comprendre que la définition de l’intellectuel a été un enjeu constant des luttes entre la droite et la gauche. Les écrivains conservateurs comme Maurice Barrès, qui ironisaient sur les intellectuels avant 1914, ont fini par reprendre le terme à leur compte au lendemain de la Première Guerre mondiale. Le 4 octobre 1935, l’agitateur d’extrême droite Henri Massis publiera dans la presse « Le Manifeste des intellectuels français pour la défense de l’Occident et la paix en Europe » dans le but de soutenir l’invasion de l’Éthiopie par l’Italie fasciste. Ce manifeste, signé par des académiciens, des membres de l’Action française (Charles Maurras et Léon Daudet), des historiens (Pierre Gaxotte), etc., était aussi une riposte contre la création du Comité de Vigilance des Intellectuels Antifascistes, fondé après les événements du 6 février 1934 par l’ethnologue socialiste Paul Rivet, le philosophe radical Alain et le physicien Paul Langevin, proche du Parti communiste.

Ces exemples montrent que la mobilisation des intellectuels a toujours été étroitement conditionnée par le contexte politique. C’est l’intensité des luttes politiques nationales et internationales, entre les années 1930 et les années 1970, qui explique la position éminente occupée par des intellectuels qui récusaient, pour des raisons souvent contradictoires, le principe républicain de la séparation des fonctions et des compétences. Voilà pourquoi, évoquant ses souvenirs personnels, Pierre Bourdieu a rappelé qu’à ses yeux Raymond Aron (le réformiste de droite) et Jean-Paul Sartre (le révolutionnaire de gauche) occupaient des positions très proches dans l’espace social, alors que tout le monde les opposait. Valorisés depuis leur enfance en raison de leurs brillants résultats scolaires, « ces sortes d’enfants prodiges se voyaient conférer, à vingt ans, les privilèges et les obligations du génie. Dans une France économiquement et politiquement diminuée, mais toujours aussi triomphante intellectuellement, ils pouvaient se consacrer en toute innocence à la mission que leur assignaient l’université et toute une tradition intellectuelle habitée par la certitude de son universalité ; c’est-à-dire une sorte de magistère universel de l’intelligence. Armés de leur seule intelligence — ils ne s’encombraient guère de savoirs positifs — ils pouvaient aussi bien s’affronter aux tâches intellectuelles les plus immenses, comme de fonder philosophiquement la science de la société ou de l’histoire, ou trancher péremptoirement sur la vérité ultime des régimes politiques ou sur l’avenir de l’humanité. Mais leur assurance sans limites avait pour contrepartie la reconnaissance sans concession des obligations attachées à leur dignité9 ».

Sartre a incarné au plus haut point la figure de l’intellectuel de gauche à un moment où celle-ci a été à son apogée. Né en 1905, il a vécu toute sa vie d’adulte au milieu d’une actualité marquée par une succession d’événements extrêmes. Ces circonstances particulières expliquent que Sartre soit parvenu à incarner « l’intellectuel total », à la fois écrivain, philosophe, journaliste et militant, bien que la séparation de toutes ces fonctions ait déjà été fortement avancée à son époque.

EN QUOI CE TEXTE PEUT-IL
NOUS ÊTRE UTILE AUJOURD’HUI ?

Cette figure de l’intellectuel total est devenue obsolète aujourd’hui parce que le contexte politique a changé (j’y reviendrai plus loin), mais aussi parce qu’au sein du monde intellectuel, la différenciation des activités n’a cessé de s’accentuer depuis les années 1980. Cela n’empêche pas qu’on puisse repérer dans ce livre des éléments de réflexion qui restent pertinents dans le monde actuel.

Le premier concerne le lien que Sartre établit entre la compétence professionnelle du savant (qu’il appelle « le technicien du savoir ») et le statut d’intellectuel. Pour lui, seuls ceux qui ont obtenu une reconnaissance préalable dans leur propre sphère professionnelle (que ce soit la médecine, les sciences physiques ou humaines, l’art ou la littérature) peuvent ensuite s’en échapper pour intervenir en tant qu’intellectuels dans l’espace public. Cette définition, fondée sur le respect des compétences, est totalement contradictoire avec la vision dominante de l’intellectuel qui consacre aujourd’hui des universitaires omniprésents dans les médias, mais qui n’ont jamais obtenu la moindre reconnaissance dans le monde savant.

Autre point très important dans ce texte, la grande place faite à la dialectique dans le raisonnement sartrien. Ce concept, forgé par Hegel et développé par Marx, privilégie la lutte des contraires comme l’un des facteurs essentiels du progrès. Sartre mobilise la dialectique pour proposer une définition de l’intellectuel qu’on pourrait qualifier de « non identitaire ». La place faite au doute, aux évolutions tirées des leçons de l’expérience, à l’autocritique, caractérise cette démarche. La « conscience malheureuse » qui définit l’intellectuel sartrien — loin de caractériser le porte-parole d’une bonne cause parlant au nom des victimes de son choix — désigne celui qui est toujours en porte-à-faux, celui qui est considéré comme un traître par la classe dominante dont il est issu et un suspect pour la classe dominée qu’il veut défendre.

Telle est la définition de l’intellectuel universel dont il faut partir si l’on veut comprendre les réflexions de Sartre sur la question du racisme, un autre point de ce texte qui fait écho à notre actualité. Issue de ses combats contre le pouvoir colonial, alimentée par ses liens avec Franz Fanon et Léopold Sedar Senghor, l’analyse sartrienne aboutit à définir le racisme comme l’idéologie qui justifie l’impérialisme et la domination coloniale. Il ajoute toutefois qu’il ne suffit pas de dénoncer le racisme au nom des valeurs universelles de la République car le racisme est « une attitude concrète de tous les jours ». La bourgeoisie au pouvoir ne cesse de promouvoir ces valeurs pour mieux occulter les inégalités dont sont victimes les classes populaires, les femmes, les colonisés. Étant donné que l’intellectuel est lui-même issu de cette bourgeoisie, il doit, là encore, se livrer à une autocritique permanente pour éradiquer les préjugés qu’on lui a inculqués dès l’enfance.

Parmi les autres réflexions développées dans ce livre qui restent pertinentes aujourd’hui, on peut aussi retenir celles qui concernent le statut de l’écrivain. Sartre rappelle que la littérature n’a pas pour but de transmettre un message transparent, mais il refuse dans le même temps le formalisme des adeptes de l’art pour l’art. En s’appuyant sur le langage littéraire forgé par Jean Genet, et son usage subversif du genre grammatical (masculin / féminin), il souligne le rôle civique que peut jouer l’écriture en fabriquant du faux pour transmettre des informations sur le monde social, plus riches et finalement plus vraies que les messages en style télégraphique.

Bien qu’il ait pris soin d’éviter toute polémique, Sartre utilise aussi ce plaidoyer pour réfuter les principaux arguments de ses concurrents. Le « réformiste » (c’est vraisemblablement Raymond Aron qui est visé) est présenté comme un « faux intellectuel » parce qu’il met sur le même plan la violence coloniale et la violence anticoloniale. Sartre profite aussi de l’occasion pour lancer quelques piques contre les adeptes des sciences humaines qui se réclamaient du structuralisme pour discréditer l’existentialisme. Selon lui, ces sciences peuvent certes désigner la place objective de l’homme dans la société, mais elles sont incapables d’entrer dans sa subjectivité et dans son intimité ; privilège que détient seulement la littérature.

Finalement, on peut voir ce petit livre comme un plaidoyer pro domo dans lequel Sartre justifie sa propre trajectoire et son propre rôle civique. En affirmant que l’intellectuel est un savant qui a déserté son milieu pour intervenir dans l’arène publique, c’est son itinéraire de normalien, agrégé de philosophie, ayant rompu avec l’Université qu’il défend. En ajoutant que l’écrivain engagé est un intellectuel par essence, c’est encore sa propre position qu’il légitime. En conjuguant ces deux manières de définir l’intellectuel, il se présente finalement comme un « intellectuel au carré », unique en son genre puisque personne d’autre, à son époque, ne pouvait être considéré à la fois comme un grand philosophe et comme un grand écrivain. Ce plaidoyer était donc la meilleure réponse qu’il pouvait faire à ses adversaires.

LA POSTÉRITÉ

Impossible de conclure cette préface sans rappeler que ce texte ne constitue nullement la définition ultime de l’intellectuel défendue par Jean-Paul Sartre. Sa réflexion sur le sujet a été, en effet, complètement bouleversée par les événements de mai-juin 1968, auxquels il a participé pleinement. Paradoxalement, on peut pourtant affirmer que la nouvelle conception du rôle de l’intellectuel qu’il a développée à la suite de ce puissant mouvement social a été la raison principale qui l’a conduit à publier les conférences faites au Japon en 1966.

En même temps que Gallimard l’éditait sous forme d’ouvrage, le texte de ces conférences parut dans le recueil d’articles intitulé Situations VIII, mais précédé d’une note qui ne figure pas dans le livre. Sartre y justifie cette publication tardive « pour montrer l’instabilité aujourd’hui de la notion d’intellectuel. Dans mes conférences au Japon, je décrivais sans le nommer ainsi ce qu’on appelle souvent depuis 68 “l’intellectuel classique” et je montrais déjà — mais sans m’en rendre compte exactement — combien il apparaissait unselbständig [dépendant] comme disent les Allemands ». Sartre estime désormais que la « conscience malheureuse », qu’il définissait comme un moment dans le processus dialectique qui permet au « technicien du savoir » de devenir un intellectuel, est en réalité un obstacle insurmontable. « Aucune dénonciation politique ne pouvait compenser le fait qu’il est objectivement l’ennemi des masses ». Sartre termine cette note en affirmant que le mouvement de Mai 1968 lui a fait comprendre que l’intellectuel « ne pouvait s’arrêter au stade de la conscience malheureuse » et qu’il était nécessaire de « nier le moment intellectuel pour tenter de trouver un nouveau statut populaire »10. Il pense que la capacité d’auto-organisation des prolétariats rendra inutile l’intellectuel et le parti.

Comment expliquer qu’en 1972 Sartre ait tenu à publier, sous forme d’ouvrage, un texte présenté comme un « plaidoyer pour les intellectuels », alors que désormais il considérait que la fonction même de l’intellectuel était inutile ? La réponse à cette question n’est pas simple car sa position sur le sujet a fluctué au cours de ces années11. Les événements de Mai 1968 ayant inauguré un nouvel âge d’or pour les intellectuels, ce n’est sans doute pas sans un certain agacement que Sartre a vu de jeunes philosophes comme Michel Foucault — qui lui faisaient la leçon depuis des années au nom de l’antihumanisme théorique — se présenter dans l’espace public comme de nouveaux intellectuels engagés, se réclamant de Nietzsche pour dénoncer les rapports entre le savoir et le pouvoir.

Comme le dit Richard Wolin, « à beaucoup d’égards, les événements de Mai s’imposèrent comme une retentissante confirmation des idées de Sartre, en particulier de sa croyance en la capacité des hommes et des femmes d’influer sur le cours des événements historiques par le biais d’actes souverains de la volonté, en dépit du caractère défavorable des conditions objectives12 ». Le mouvement de Mai 1968 démontrait en effet que des événements non prévus par les « structures » pouvaient ébranler l’ordre social et que « l’histoire ne se confondait pas avec ce paysage opaque et glacé auquel les structuralistes la réduisaient ». La publication des conférences faites au Japon fut une façon de rappeler à une jeunesse sans mémoire qu’il avait lui-même occupé le terrain de la réflexion sur les intellectuels bien avant 68. Sans doute y fut-il aussi incité par son éditeur car les événements de Mai donnèrent naissance à un nouveau marché que Gallimard tenta d’exploiter avec une nouvelle collection, « Les Presses d’aujourd’hui », dont une série était dédiée à « la France sauvage ». Le premier volume intitulé On a raison de se révolter, coécrit par Jean-Paul Sartre, fut publié en 197313.

Bien qu’il ait appelé, dans la note citée plus haut, à « nier le moment intellectuel pour tenter de trouver un nouveau statut populaire », Sartre n’a jamais renié sa fonction d’intellectuel. Lors de sa fameuse intervention du 21 octobre 1970, devant les portes de l’usine de Boulogne-Billancourt, il se présenta lui-même comme un intellectuel et appela les ouvriers à retisser des liens avec les membres de sa corporation, comme cela avait été le cas au XIXe siècle. Au cours de la même période, il donna des précisions sur son nouveau point de vue dans une revue américaine. « Nous pouvons dire que de 1940 à 1968 j’étais un intellectuel de gauche [a left-wing intellectual], et que depuis 1968 je suis devenu un intellectuel gauchiste [a leftist intellectual]. La différence est celle de l’action. Un intellectuel gauchiste est un intellectuel qui prend conscience qu’être un intellectuel ne l’exempte de rien. Il abandonne ses privilèges, ou les met à l’épreuve dans des actions14. »

Sartre mit en application cette nouvelle définition en s’engageant aux côtés des militants maoïstes. Désormais, ce n’est plus comme philosophe ni même comme écrivain qu’il intervient dans l’espace public, mais comme militant maoïste. Après avoir pris la direction de l’hebdomadaire La Cause du Peuple en mai 1970, il lance avec quelques journalistes le quotidien Libération au printemps 1973, dont il devient codirecteur.

La génération qui a succédé à Jean-Paul Sartre a rejeté sa position d’« intellectuel universel » (Michel Foucault) ou d’« intellectuel total » (Pierre Bourdieu)15, mais ses chefs de file ont fini par incarner, eux aussi, ce type de posture.

Foucault est devenu l’un des principaux porte-parole des minorités discriminées, des mouvements gays et féministes, des associations luttant contre la prison, l’internement psychiatrique, la peine de mort, etc. En 1979-80, il a apporté son soutien aux révolutions iranienne et polonaise. Quant à Bourdieu, quelques années après la mort de Sartre, il a repris à son compte la logique du plaidoyer sartrien en refusant de se ranger derrière ceux qui proclamaient la « fin des intellectuels ». Tout en reconnaissant que la mission de l’intellectuel dont Sartre avait été à la fois le créateur et la créature n’était qu’un « mythe », il estimait qu’il fallait le défendre et le maintenir en s’engageant dans la construction d’un intellectuel collectif16.

Force est de constater que cet appel est resté un vœu pieux. Après la mort des grands penseurs de cette génération (Foucault, Bourdieu, Derrida, Deleuze, etc.), la définition de l’intellectuel que Sartre propose dans ce livre, fondée sur le principe d’une compétence spécialisée préalable à l’engagement dans l’espace public, s’est effondrée. Cette évolution a été commentée en termes sévères par les universitaires étrangers. Pour l’historien britannique Perry Anderson, par exemple, l’importance démesurée accordée aux intellectuels médiatiques, qui interviennent constamment aujourd’hui sur tous les sujets sans aucune compétence spécifique, illustre le profond déclin de l’intelligentsia française. « Il serait difficile d’imaginer une inversion plus radicale des normes nationales en matière de goût et d’intelligence », ajoute-t-il17.

Plusieurs raisons objectives expliquent pourquoi le type d’intellectuel total qu’a incarné Sartre ne peut plus exister de nos jours en France. Tout d’abord, il faut rappeler que sa légitimité reposait largement sur la confusion entre le national et l’universel, caractéristique d’une époque où la pensée française s’étendait sur une large partie du monde, mais aussi où la centralisation parisienne des élites cimentait des réseaux de pouvoir liant entre eux une partie des mondes universitaire, littéraire et politique. Cette confusion du national et de l’universel était aussi typique d’une société où la domination masculine s’exerçait sans partage ; l’intellectuel universel à la Sartre étant forcément un homme.

Aujourd’hui les choses ont changé. La mondialisation des échanges a contribué à provincialiser la pensée française et les femmes sont de plus en plus nombreuses à revendiquer le statut d’intellectuelles. De plus, les réseaux de pouvoir, même s’ils sont toujours centralisés à Paris, sont de plus en plus dépendants des grands médias, ce qui affaiblit du même coup l’autonomie du savoir universitaire.

Toutes ces raisons permettent de comprendre pourquoi, comme le note Shlomo Sand, le prestige de l’intellectuel a migré de la France vers d’autres pays et notamment vers les États-Unis18. Il faut néanmoins relativiser ces constats pessimistes en rappelant qu’un grand nombre de « techniciens du savoir » continuent aujourd’hui à assumer leur fonction d’intellectuel, mais dans l’ombre des médias. Le renouveau des luttes sociales et les opportunités nouvelles qu’offrent les réseaux sociaux sont des facteurs qui rendent possible l’émergence de cet intellectuel collectif dont ont rêvé les générations précédentes sans jamais le rendre effectif.

Au bout du compte, ce qui reste le plus précieux dans la définition sartrienne de l’intellectuel défendue dans ce Plaidoyer, c’est l’importance qu’elle accorde à l’interrogation sur soi-même. Trop souvent, en effet, les universitaires qui se présentent aujourd’hui comme des « intellectuels » se placent en dehors de la mêlée, comme s’il était possible d’occuper une « position imprenable ». La dialectique sartrienne nous rappelle pourtant que les vrais intellectuels doivent nécessairement s’interroger sur eux-mêmes et se montrer capables de dire, y compris à ceux dont ils partagent les causes, « des choses qu’ils n’ont pas envie d’entendre », pour reprendre une formule de George Orwell19.

1. Ces trois conférences, intitulées « Situation de la femme d’aujourd’hui », « La femme et la création » et « Mon expérience d’écrivain », ont été publiées par Claude Francis et Fernande Gontier in Les Écrits de Simone de Beauvoir, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1979. Sur la popularité de Simone de Beauvoir au Japon, cf. Takako Inoué, « Lire Beauvoir à Tokyo », Les Temps Modernes, 2008/1-2 (no 647-648), p. 377-386.

2. Le gouvernement considéra cet appel comme une incitation ouverte à la trahison. Toutefois le général de Gaulle refusa d’entériner les menaces policières en affirmant : « On n’arrête pas Voltaire. » À la même époque, l’appartement de Sartre, situé rue Bonaparte à Paris, fut plastiqué à deux reprises par l’extrême droite. Sur tous ces points, cf. la biographie d’Annie Cohen-Solal, Sartre 1905-1980, Paris, Gallimard, coll. Folio essais, 2019 (1985).

3. Sur ce contexte, cf. Asabuki Tomiko, Vingt-huit jours au Japon avec Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir. Beauvoir et les femmes japonaises (18 septembre-16 octobre 1966), Paris, L’Asiathèque-Maison des langues du monde, 1996.

4. Louis Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965 ; Louis Althusser et Étienne Balibar (dir.), Lire Le Capital, Paris, Maspero, 1968.

5. « Jean-Paul Sartre répond, entretien avec Bernard Pingaud », L’Arc, no 30, octobre 1966.

6. Pour une analyse sociohistorique plus détaillée ; cf. Gérard Noiriel, Dire la vérité au pouvoir. Les intellectuels en question, Marseille, Agone, coll. Éléments, 2010.

7. Outre l’explosion de la presse de masse, il faut rappeler que cette époque fut aussi un âge d’or pour les revues (comme la Revue des Deux Mondes tirée à 400 000 exemplaires ou la Revue de Paris tirée à 100 000 exemplaires) qui jouèrent un grand rôle pour diffuser, depuis la capitale, la nouvelle figure de l’intellectuel.

8. Ferdinand Brunetière, « Après le procès », La Revue des Deux Mondes, t. 146, 1898 (p. 428-446). Sur ces polémiques, cf. Christophe Charle, Naissance des « intellectuels » (1880-1900), Paris, Minuit, 1990.

9. Pierre Bourdieu, « À propos de Sartre… », French Cultural Studies, 1993, IV, p. 209-211 ; repris in Pierre Bourdieu, Interventions, 1961-2001, Science sociale et action politique, Marseille, Agone, 2002, p. 45.

10. Jean-Paul Sartre, « Plaidoyer pour les intellectuels », Situations VIII, Paris, Gallimard, 1972, p. 373-374.

11. Il faut rappeler aussi que le 18 mai 1971, Sartre fut victime d’une attaque cérébrale qui le laissa très affaibli.

12. Richard Wolin, « Le moment maoïste parfait de Sartre », L’Homme & la Société, 2013/1 (no 187-188), p. 253-290.

13. Philippe Gavi, Jean-Paul Sartre, Pierre Victor, On a raison de se révolter, Paris, Gallimard, 1974. Le titre reprend un propos de Mao Tsé-toung lorsqu’il a lancé la révolution culturelle.

14. Jean-Paul Sartre, « Sartre Accuses the Intellectuals of Bad Faith », interview with John Gerassi, New York Times Magazine, 17 octobre 1971, p. 118 ; cité par Richard Wolin, art. cit.

15. Pierre Bourdieu, « Sartre, l’invention de l’intellectuel total », Libération, 31/03/1983.

16. Pierre Bourdieu, « D’abord défendre les intellectuels », propos recueillis par Didier Eribon, Le Nouvel Observateur, 12-18 septembre 1986.

17. Perry Anderson, La pensée tiède. Un regard critique sur la culture française, suivi de Pierre Nora, La pensée réchauffée, Paris, Seuil, 2005, p. 101.

18. Shlomo Sand, La fin de l’intellectuel français ? De Zola à Houellebecq, Paris, La Découverte, 2016.

19. George Orwell, La ferme des animaux, Paris, Gallimard, coll. Folio, 1984 (1945).

Première conférence

QU’EST-CE QU’UN INTELLECTUEL ?

1.
SITUATION DE L’INTELLECTUEL

À ne considérer que les reproches qu’on leur adresse, il faut que les intellectuels soient de bien grands coupables. Il est frappant, d’ailleurs, que ces reproches soient partout les mêmes. Au Japon, par exemple, quand j’ai lu de nombreux articles de la presse et des revues japonaises, traduits en anglais pour le monde occidental, j’ai cru comprendre que, après l’époque Meiji, il y avait eu divorce entre le pouvoir politique et les intellectuels ; après la guerre et, surtout, entre 1945 et 1950, on aurait dit qu’ils avaient pris le pouvoir politique et fait beaucoup de mal. À la même époque, si on lit notre presse, il semble qu’ils aient régné en France et provoqué des catastrophes : c’était chez vous comme chez nous, après un désastre militaire (nous appelons le nôtre une victoire, vous appelez le vôtre une défaite) la période de remilitarisation de la société à la faveur de la guerre froide. Les intellectuels n’auraient rien compris à ce processus. Ici comme chez nous on les condamne pour les mêmes raisons violentes et contradictoires. Vous dites qu’ils sont faits pour conserver et transmettre la culture donc, par essence, conservateurs, mais qu’ils se sont trompés sur leur office et leur rôle et qu’ils sont devenus critiques et négatifs, que, s’attaquant sans cesse au pouvoir, ils n’ont vu que le mal dans l’histoire de leur pays. En conséquence, ils se sont trompés sur tout, ce qui ne serait pas si grave, s’ils n’avaient trompé le peuple en toutes les circonstances importantes.

Tromper le peuple ! Cela veut dire : obtenir qu’il tourne le dos à ses propres intérêts. Les intellectuels disposeraient donc d’un certain pouvoir sur le même terrain que le gouvernement ? Non, dès qu’ils s’écartent du conservatisme culturel qui définit leur action et leur office, on leur reproche, justement, de tomber dans l’impuissance : qui les écoute ? Du reste, ils sont faibles par nature : ils ne produisent pas et n’ont que leur salaire pour vivre ce qui leur ôte toute possibilité de se défendre dans la société civile aussi bien que dans la société politique. Les voici donc inefficaces et ondoyants ; faute d’avoir un pouvoir économique ou social, ils se prennent pour une élite appelée à juger de tout, ce qu’ils ne sont pas. De là viennent leur moralisme et leur idéalisme (ils pensent comme s’ils vivaient déjà dans l’avenir lointain et jugent notre temps du point de vue abstrait de l’avenir).

Ajoutons : leur dogmatisme ; ils se réfèrent à des principes intangibles mais abstraits pour décider de ce qu’on doit faire. On vise ici, bien entendu, le marxisme ; c’est tomber dans une contradiction nouvelle puisque le marxisme s’oppose par principe au moralisme. Elle ne gêne pas puisqu’on la projette en eux. De toute manière on leur opposera le réalisme des politiques : pendant que les intellectuels trahissent leur fonction, leur raison d’être et s’identifient à « l’esprit qui toujours nie », les politiques, chez vous et chez nous, ont modestement reconstruit le pays ravagé par la guerre, faisant preuve d’un sage empirisme, lié, précisément, aux traditions et, dans certains cas, aux nouvelles pratiques (et théories) du monde occidental. De ce point de vue, on va plus loin en Europe qu’au Japon ; vous tenez les intellectuels pour un mal nécessaire : il en faut pour conserver, transmettre, enrichir la culture ; certains seront toujours des brebis galeuses, il suffira de combattre leur influence. Chez nous, on annonce leur mort : sous l’influence d’idées américaines, on prédit la disparition de ces hommes qui prétendent tout savoir : les progrès de la science auront pour effet de remplacer ces universalistes par des équipes de chercheurs rigoureusement spécialisés.

Est-il possible, malgré leurs contradictions, de trouver un sens commun à toutes ces critiques ? Oui ; disons qu’elles s’inspirent toutes d’un reproche fondamental : l’intellectuel est quelqu’un qui se mêle de ce qui ne le regarde pas et qui prétend contester l’ensemble des vérités reçues et des conduites qui s’en inspirent au nom d’une conception globale de l’homme et de la société — conception aujourd’hui impossible donc abstraite et fausse — puisque les sociétés de croissance se définissent par l’extrême diversification des modes de vie, des fonctions sociales, des problèmes concrets. Or, il est vrai que l’intellectuel est quelqu’un qui se mêle de ce qui ne le regarde pas. Cela est si vrai que, chez nous, le mot « intellectuel » appliqué aux personnes s’est popularisé, avec son sens négatif, au temps de l’affaire Dreyfus. Pour les antidreyfusistes, l’acquittement ou la condamnation du capitaine Dreyfus concernaient les tribunaux militaires et, en définitive, l’État-Major : les dreyfusards, en affirmant l’innocence de l’inculpé, se plaçaient hors de leur compétence. Originellement, donc, l’ensemble des intellectuels apparaît comme une diversité d’hommes ayant acquis quelque notoriété par des travaux qui relèvent de l’intelligence (science exacte, science appliquée, médecine, littérature, etc.) et qui abusent de cette notoriété pour sortir de leur domaine et critiquer la société et les pouvoirs établis au nom d’une conception globale et dogmatique (vague ou précise, moraliste ou marxiste) de l’homme.

Et, si l’on veut un exemple de cette conception commune de l’intellectuel, je dirai qu’on n’appellera pas « intellectuel » des savants qui travaillent sur la fission de l’atome pour perfectionner les engins de la guerre atomique : ce sont des savants, voilà tout. Mais si ces mêmes savants, effrayés par la puissance destructrice des engins qu’ils permettent de fabriquer, se réunissent et signent un manifeste pour mettre l’opinion en garde contre l’usage de la bombe atomique, ils deviennent des intellectuels. En effet : 1o ils sortent de leur compétence : fabriquer une bombe est une chose, juger de son emploi en est une autre ; 2o ils abusent de leur célébrité ou de la compétence qu’on leur reconnaît pour faire violence à l’opinion, masquant par là l’abîme infranchissable qui sépare leurs connaissances scientifiques de l’appréciation politique qu’ils portent à partir d’autres principes sur l’engin qu’ils mettent au point ; 3o ils ne condamnent pas, en effet, l’usage de la bombe pour avoir constaté des défectuosités techniques mais au nom d’un système de valeurs éminemment contestable qui prend pour norme suprême la vie humaine.

Que valent ces griefs fondamentaux ? Correspondent-ils à une réalité ? Nous ne pouvons en décider sans tenter d’abord de savoir ce qu’est un intellectuel.

2.
QU’EST-CE QU’UN INTELLECTUEL ?

Puisqu’on lui reproche de sortir de sa compétence, il apparaît donc comme un cas particulier d’un ensemble de personnes qui se définissent par des fonctions socialement reconnues. Voyons ce que cela signifie.

Toute praxis comporte plusieurs moments. L’action nie partiellement ce qui est (le champ pratique se donne comme situation à changer) au profit de ce qui n’est pas (fin à atteindre, redistribution des données premières de la situation pour, en dernière analyse, reproduire la vie). Mais cette négation est dévoilement et s’accompagne d’une affirmation puisqu’on réalise ce qui n’est pas avec ce qui est, la saisie dévoilante de ce qui est à partir de ce qui n’est pas doit être aussi précise que possible puisqu’elle doit trouver dans ce qui est donné le moyen de réaliser ce qui n’est pas encore (la résistance à exiger d’un matériau se dévoile en fonction de la pression qu’il doit subir). Ainsi la praxis comporte le moment du savoir pratique qui révèle, dépasse, conserve et déjà modifie la réalité. À ce niveau se placent la recherche et la vérité pratique, définie comme saisie de l’être en tant qu’il renferme la possibilité de son propre changement orienté. La vérité vient à l’être à partir du non-être, au présent à partir de l’avenir pratique. De ce point de vue, l’entreprise réalisée est la vérification des possibilités découvertes (si je passe sur le pont de fortune de l’autre côté de la rivière, le matériau élu et rassemblé offre bien la résistance prévue). De ce fait, le savoir pratique est invention d’abord. Pour être découvertes, utilisées et vérifiées, il faut que les possibilités soient d’abord inventées. En ce sens, tout homme est projet : créateur, puisqu’il invente ce qui est déjà, à partir de ce qui n’est pas encore, savant, puisqu’il ne réussira pas sans déterminer avec certitude les possibilités qui permettent de mener à bien l’entreprise, chercheur et contestataire (puisque la fin posée indique schématiquement ses moyens, dans la mesure où elle est elle-même abstraite, il doit chercher les moyens concrets, ce qui revient à préciser par eux la fin et l’enrichir parfois en la déviant. Cela signifie qu’il met en question la fin par les moyens et réciproquement jusqu’à ce que la fin devienne l’unité intégrante des moyens utilisés). À ce moment, il lui faut alors décider si « ça vaut le coup », autrement dit si la fin intégrante, envisagée du point de vue global de la vie, vaut l’ampleur des transformations énergétiques qui la réaliseront ou, si l’on préfère, si le gain vaut la dépense d’énergie. Car nous vivons dans le monde de la rareté où toute dépense apparaît par quelque côté comme un gaspillage.

Dans les sociétés modernes, la division du travail permet de donner à différents groupes les diverses tâches qui, mises ensemble, constituent la praxis. Et, pour ce qui nous intéresse, d’engendrer des spécialistes du savoir pratique. En d’autres termes, par et dans ce groupe particulier le dévoilement, qui est un moment de l’action, s’isole et se pose pour soi. Les fins sont définies par la classe dominante et réalisées par les classes travailleuses, mais l’étude des moyens est réservée à un ensemble de techniciens qui appartiennent à ce que Colin Clarke nomme le secteur tertiaire et qui sont des savants, des ingénieurs, des médecins, des hommes de loi, des juristes, des professeurs, etc. Ces hommes, en tant qu’individus, ne diffèrent pas des autres hommes puisque chacun d’eux, quoi qu’il fasse, dévoile et conserve l’être qu’il dépasse par son projet de l’aménager. Reste que la fonction sociale qui leur est attribuée consiste dans l’examen critique du champ des possibles et que ni l’appréciation des fins ne leur appartient ni, dans la plupart des cas (il y a des exceptions : le chirurgien, par exemple), la réalisation. L’ensemble de ces techniciens du savoir pratique ne sont pas encore des intellectuels mais c’est parmi eux — et nulle part ailleurs — que ceux-ci se recrutent.

Pour mieux comprendre ce qu’ils sont, voyons comment, en France, ils sont apparus. Jusque vers le XIVe siècle, le clerc — homme d’Église — est, lui aussi, détenteur d’un savoir. Ni les barons ni les paysans ne savent lire. La lecture est le fait du clerc. Mais l’Église a un pouvoir économique (immenses richesses) et un pouvoir politique (comme le prouve la trêve de Dieu qu’elle a imposée aux féodaux et su faire respecter dans la plupart des cas). Elle est, en tant que telle, gardienne d’une idéologie, le christianisme, qui l’exprime et qu’elle inculque aux autres classes. Le clerc est médiateur entre le seigneur et le paysan ; il leur permet de se reconnaître en tant qu’ils ont (ou croient avoir) une idéologie commune. Il conserve les dogmes, transmet la tradition et l’adapte. En tant qu’homme d’Église, il ne saurait être un spécialiste du savoir. Il offre une image mythique du monde, un mythe totalitaire qui, tout en exprimant la conscience de classe de l’Église, définit la place et le destin de l’homme dans un univers tout entier sacré, précise la hiérarchie sociale.

Le spécialiste du savoir pratique apparaît avec le développement de la bourgeoisie. Cette classe de marchands entre, dès qu’elle se constitue, en conflit avec l’Église dont les principes (juste prix, condamnation de l’usure) entravent le développement du capitalisme commercial. Elle adopte pourtant et conserve l’idéologie des clercs, ne se souciant pas de définir sa propre idéologie. Mais elle choisit parmi ses fils des auxiliaires techniques et des défenseurs. Les flottes commerciales impliquent l’existence de savants et d’ingénieurs ; la comptabilité en partie double réclame des calculateurs qui donneront naissance à des mathématiciens ; la propriété réelle et les contrats impliquent la multiplication des hommes de loi, la médecine se développe et l’anatomie est à l’origine du réalisme bourgeois dans les arts. Ces experts de moyens naissent donc de la bourgeoisie et en elle : ils ne sont ni une classe ni une élite : totalement intégrés à la vaste entreprise qu’est le capitalisme commercial, ils lui fournissent les moyens de se maintenir et de s’amplifier. Ces savants et ces praticiens ne sont les gardiens d’aucune idéologie et leur fonction n’est certes pas d’en donner une à la bourgeoisie. Dans le conflit qui oppose les bourgeois à l’idéologie d’Église, ils interviendront peu : les problèmes se formulent au niveau des clercs et par eux ; ceux-ci s’opposent entre eux au nom de l’universalité synthétique au moment où le développement du commerce aura fait de la bourgeoisie une puissance à intégrer. De leurs tentatives pour adapter l’idéologie sacrée aux besoins de la classe montante naissent à la fois la Réforme (le protestantisme est l’idéologie du capitalisme commercial) et la Contre-Réforme (les jésuites disputent les bourgeois à l’Église réformée : la notion d’usure fait place, grâce à eux, à celle du crédit). Les hommes du savoir vivent dans ces conflits, ils les infériorisent, ils en ressentent les contradictions mais n’en sont pas encore les agents principaux.

En vérité aucune adaptation de l’idéologie sacrée ne pouvait satisfaire la bourgeoisie qui ne trouvait son intérêt que dans la désacralisation de tous les secteurs pratiques. Or, c’est — par-delà les conflits entre clercs — ce que, sans même s’en rendre compte, les techniciens du savoir pratique produisent en éclairant la praxis bourgeoise sur elle-même et en définissant le lieu et le temps où se déroule la circulation des marchandises. Au fur et à mesure qu’on laïcise un secteur sacré, Dieu se dispose à remonter au ciel : à partir de la fin du XVIIe siècle, c’est le Dieu caché. Dans ce moment, la bourgeoisie ressent le besoin de s’affirmer comme classe à partir d’une conception globale du monde, c’est-à-dire d’une idéologie : tel est le sens de ce qu’on a appelé « la crise de la pensée dans l’Europe occidentale ». Cette idéologie, ce ne sont pas les clercs qui la construiront mais les spécialistes du savoir pratique : des hommes de loi (Montesquieu), des hommes de lettres (Voltaire, Diderot, Rousseau), des mathématiciens (d’Alembert), un fermier général (Helvétius), des médecins, etc. Ils prennent la place des clercs et se nomment philosophes, c’est-à-dire « amants de la Sagesse ». La Sagesse, c’est la Raison. Outre leurs travaux spécialisés, il s’agit de créer une conception rationnelle de l’Univers qui embrasse et justifie les actions et les revendications de la bourgeoisie.

Ils useront de la méthode analytique qui n’est autre que la méthode de recherche qui a fait ses preuves dans les sciences et les techniques de l’époque. Ils l’appliqueront aux problèmes de l’histoire et de la société : c’est la meilleure arme contre les traditions, les privilèges et les mythes de l’aristocratie, fondée sur un syncrétisme sans rationalité. La prudence fera, toutefois, qu’ils déguiseront les vitriols qui rongent les mythes aristocratiques et théocratiques par des syncrétismes de façade. Je citerai pour seul exemple l’idée de Nature, compromis entre l’objet rigoureux des sciences exactes et le monde chrétien créé par Dieu. C’est l’un et l’autre : la Nature est d’abord l’idée d’une unité totalisante et syncrétique de tout ce qui existe — ce qui nous renvoie à une Raison divine ; mais c’est aussi l’idée que tout est soumis à des lois et que le Monde est constitué par des séries causales en nombre infini et que chaque objet de connaissance est l’effet fortuit de la rencontre de plusieurs de ces séries, ce qui aboutit nécessairement à supprimer le Démiurge. Ainsi, à l’abri de ce concept bien choisi, on peut être chrétien, déiste, panthéiste, athée, matérialiste, soit qu’on dissimule sa pensée profonde sous cette façade à laquelle on ne croit point, soit qu’on se dupe soi-même et qu’on soit croyant et incroyant à la fois. La plupart des philosophes étaient dans ce dernier cas, en tant que spécialistes du savoir pratique, malgré tout influencés par les croyances inculquées dans leur petite enfance.

© Éditions Gallimard, 1972, et 2020 pour la préface.

Couverture : Illustration © Aline Bureau.

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CRITIQUE DE LA RAISON DIALECTIQUE précédé de QUESTIONS DE MÉTHODE. Édition d’Arlette Elkaïm-Sartre (1985).

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VÉRITÉ ET EXISTENCE. Édition d’Arlette Elkaïm-Sartre.

SITUATIONS PHILOSOPHIQUES. Textes extraits de Situations, I à X (« Tel », no 171).

L’EXISTENTIALISME EST UN HUMANISME. Présentation et notes d’Arlette Elkaïm-Sartre en 1996 (« Folio essais », no 284).

Voir aussi Collectif, KIERKEGAARD VIVANT (« Idées », no 106).

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RÉFLEXIONS SUR LA QUESTION JUIVE. Édition revue et présentée par Arlette Elkaïm-Sartre en 2004 (« Folio essais », no 10).

ENTRETIENS SUR LA POLITIQUE, avec Gérard Rosenthal et David Rousset.

L’AFFAIRE HENRI MARTIN. Textes commentés par Jean-Paul Sartre.

ON A RAISON DE SE RÉVOLTER, avec Philippe Gavi et Pierre Victor.

Voir aussi Collectif, LE CHANT INTERROMPU, Histoire des Rosenberg. Illustrations de Picasso.

Scénarios

LES JEUX SONT FAITS, Nagel, 1947 (repris dans « Folio », no 2805, 1996. Nouvelle édition).

L’ENGRENAGE, Nagel, 1948 (repris dans « Folio », no 2804, 1996).

TYPHUS, 2007, édition d’Arlette Elkaïm-Sartre.

SARTRE, un film réalisé par Alexandre Astruc et Michel Contat.

Entretiens

Entretiens avec Simone de Beauvoir, dans LA CÉRÉMONIE DES ADIEUX de Simone de Beauvoir.

Iconographie

SARTRE, IMAGES D’UNE VIE. Album préparé par L. Sendyk-Siegel. Commentaire de Simone de Beauvoir.

ALBUM SARTRE. Iconographie choisie et commentée par Annie Cohen-Solal.

Jean-Paul Sartre

Plaidoyer
pour les intellectuels

Préface de Gérard Noiriel

Pourquoi rééditer ce petit livre paru en 1972 alors que nous vivons à une époque marquée par un désenchantement généralisé à l’égard des intellectuels ?

Parce qu’il était nécessaire de rappeler la définition de l’« intellectuel universel » défendue par Sartre. Comme celle-ci a été souvent caricaturée, il fallait revenir à la source et mettre en relief ses lignes de force.

Jean-Paul Sartre pose ici trois questions importantes – et tente d’y répondre : qu’est-ce qu’un intellectuel ? Quelle est sa fonction ? L’écrivain est-il un intellectuel ?

Point de repère pour comprendre ce que sont devenus les intellectuels depuis les années 1970, ce plaidoyer offre aussi des arguments à ceux qui veulent encore défendre leur cause aujourd’hui.

Cette édition électronique du livre
Plaidoyer pour les intellectuels de Jean-Paul Sartre
a été réalisée le 27 mars 2020 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072879586 - Numéro d’édition : 361794).

Code Sodis : U30826 - ISBN : 9782072879616.

Numéro d’édition : 361797.

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo