Spinoza, philosophe grammairien

L’Abrégé de grammaire hébraïque de Baruch Spinoza (le Compendium grammatices linguae hebraeae) parut en 1677 à Amsterdam dans l’édition latine de ses œuvres posthumes.

Il avait été rédigé à la demande de ses amis qui s’intéressaient à l’étude de l’hébreu et connaissaient ses compétences en la matière. L’intention explicite de Spinoza dans cet ouvrage avait été d’expliquer la grammaire hébraïque « selon la méthode géométrique » et d’écrire une grammaire d’une langue vivante plutôt que celle de la langue biblique. De toutes ses œuvres, celle-ci, inachevée, est la moins connue et étudiée, et fut longtemps considérée comme un texte marginal.

Les contributions publiées dans le présent ouvrage tendent à resituer le Compendium dans le contexte culturel, linguistique, religieux et intellectuel de l’Europe du XVIIe siècle. Elles visent à en éclairer les sources, à analyser la méthode élaborée par Spinoza dans sa grammaire, à mettre en rapport ses idées linguistiques avec les principes de sa philosophie, en particulier celles du Traité théologico-politique.

Ainsi l’Abrégé pourrait-il être reconsidéré comme une création originale et essentielle au sein du corpus spinoziste.

Ouvrage dirigé par Jean Baumgarten (CNRS-EHESS), Irène Rosier-Catach (CNRS-EPHE) et Pina Totaro (ILIESI-CNR, Université de Rome).

CAHIERS ALBERTO-BENVENISTE

Collection dirigée par Esther Benbassa

Les Cahiers Alberto-Benveniste prétendent à une conception universaliste des études juives. Ils ont vocation à accueillir les travaux de doctorants, d’enseignants et de chercheurs et privilégient les ouvrages consacrés au judaïsme en général et au judaïsme sépharade en particulier. Fidèles à l’esprit du grand historien Salo Wittmayer Baron qui défendait une conception non « lacrymale » de l’histoire des Juifs, les Cahiers Alberto-Benveniste encouragent toutes les productions novatrices rédigées en français qui s’attachent à mettre en valeur les échanges entre les cultures juives et les sociétés globales. Ils entendent ainsi sortir l’histoire des Juifs du ghetto des particularismes dans lesquels elle a souvent été enfermée et la restituer dans le dynamisme qui est le sien. Un judaïsme et des Juifs en phase avec le monde, en constante évolution et renégociation identitaire.

Membres du Comité scientiﬁque : Esther BENBASSA (directrice d’études à l’EPHE, PSL), Jean-Christophe ATTIAS (directeur d’études à l’EPHE, PSL), Aron RODRIGUE (professeur à l’université Stanford), Yaron TSUR (professeur à l’université de Tel-Aviv), Sarah ABREVAYA-STEIN (professeur à UCLA).

Membres du Comité de parrainage : Leora AUSLANDER (professeur à l’université de Chicago), David BIALE (professeur à l’université de Californie, Davis), Patrick CABANEL (directeur d’études à l’EPHE, PSL), Denis CROUZET (professeur à l’université Paris-Sorbonne), Jacques FRÉMEAUX (professeur à l’université Paris-Sorbonne), Odd-Bjorn FURE (directeur du HL-Senteret, Oslo), Sophie KESSLER-MESGUICH (1958-2010, ancienne directrice du Centre de recherche français de Jérusalem), Helma LUTZ (professeur à l’université J. W. Goethe de Francfort), Michelle PERROT (professeur émérite à l’université Paris VII-Denis Diderot), Georges PRÉVÉLAKIS (professeur à l’université Paris I-Sorbonne), Philippe RYGIEL (professeur à l’ENS de Lyon), Christoph SCHULTE (professeur à l’université de Potsdam), Georges SIDÉRIS (maître de conférences à l’université Paris-Sorbonne, ESPE de Paris), David SORKIN (professeur à l’université de Wisconsin, Madison).

Vous pouvez adresser vos manuscrits à :

Esther Benbassa

Centre Alberto-Benveniste

EPHE

Collège Sainte-Barbe

4, rue Valette

75005 Paris

© CNRS Éditions, Paris, 2019

ISBN : 978-2-271-12474-6

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Spinoza et les langues.
Une approche pragmatique

Maxime Rovere

Quelle est la langue que parlait Spinoza ? Cette énigme, que le présent article prétend résoudre à sa manière, se trouve exprimée dans l’œuvre du philosophe sous la forme d’une rapide allusion, qui apparaît à la toute fin d’une lettre que celui-ci écrit à un correspondant encore inconnu, Willem van Blyenbergh, l’ayant contacté après avoir lu le livre où Spinoza expose la philosophie de Descartes. À la fin de sa lettre, Spinoza glisse en effet une requête à l’adresse de son correspondant :

Je préférerais écrire dans la langue dans laquelle j’ai été élevé, j’exprimerais peut-être mieux ma pensée1.

Cette courte observation est irritante autant par ce qu’elle dit que par ce qu’elle tait. Car elle nous informe, pour commencer, que le plus grand philosophe de l’histoire néerlandaise ne maîtrisait pas tout à fait la langue de son pays, ou du moins pas assez pour soutenir une conversation philosophique, même par écrit. Cela est assez peu conforme à l’idée reçue d’un héros national. Mais cette information pourrait nous permettre, précisément, de corriger sa statue, et de représenter la figure tant aimée (peut-être trop aimée ?) de B. de Spinoza d’une manière plus conforme à ce qu’a été, et à ce que continue d’être, le rapport entre les sociétés humaines et leurs « grands hommes ».

Malheureusement, pour un motif encore inexpliqué, le philosophe a omis d’indiquer quelle est au juste la langue à laquelle il fait allusion, de sorte que son silence, qu’aucune source complémentaire ne permet de briser, prend pour nous l’aspect d’une énigme. Son correspondant lui-même, faute d’avoir su la déchiffrer, demeure en peine de savoir comment réagir à une demande à demi formulée. Il répond à Spinoza, en néerlandais :

Si vous désirez écrire dans la langue où vous avez été élevé, je ne peux vous le refuser s’il s’agit du latin ou du français ; mais je vous prie de faire votre prochaine réponse dans la même langue [c’est-à-dire en néerlandais], car je percevais votre pensée en elle, ce qui n’arriverait peut-être pas en langue latine2.

Contrairement à Spinoza, van Blyenbergh formule ici sans ambiguïtés ses préférences linguistiques, si bien que l’échange se poursuivra en néerlandais, laissant l’énigme tout simplement de côté. Personne, depuis van Blyenbergh, n’a pu percer le mystère de la langue de Spinoza, et il n’est pas banal qu’un auteur aussi largement étudié souffre d’une lacune biographique aussi frappante. Comme on le verra, il faut se donner toute la société néerlandaise pour comprendre cette anomalie.

Cela étant, s’il ne s’agissait que d’un détail biographique, on pourrait s’en accommoder. Ce serait pourtant manquer le fait que la curiosité pour la langue de Spinoza vise une question philosophiquement passionnante : il s’agit de déterminer dans quelle langue (ou dans quel méandre linguistique) le philosophe pensait. Cette question, qui peut paraître hors de portée d’un historien, engage le rapport entre des positions philosophiques singulières (en l’occurrence, celles de Spinoza) et la ou les langue(s) dans laquelle elles ont été forgées. Cela est d’autant plus irritant que le texte du Court Traité nous est parvenu en néerlandais, celui du Traité Politique en latin, tandis que les éditeurs de la correspondance indiquent que certaines lettres ont été « traduites » par eux (sans préciser depuis quelle langue) et que, pour finir, le lexique latin du Traité de l’Amendement de l’Intellect est singulièrement différent de celui de l’Éthique3. Bref, ce qui fait mystère est que nous ne savons pas à quel ensemble linguistique référer cette philosophie – un peu comme s’il s’agissait d’un animal dont nous ne saurions pas dans quel milieu il vit. Aérienne, la pensée de Spinoza ? Aquatique ? S’est-elle déployée à partir d’une syntaxe hébraïque ? Ou plonge-t-elle ses racines dans un terreau linguistique et culturel espagnol4 ? Une méthode possible, pour éclairer ces questions, consisterait à traquer dans l’œuvre de Spinoza les références explicites ou implicites qui permettent au philosophe de revendiquer, de rejeter ou de brouiller son appartenance culturelle, à la manière dont le faisait son contemporain, le rabbin Menasseh ben Israël (1604-1657), lorsqu’il déclarait par exemple : « je suis un Portugais de culture batave5 ». Conçue de cette manière, l’enquête devrait alors déterminer le rôle que joue le latin, et en particulier les terminologies cartésiennes et scolastiques, dans la manière dont Spinoza en est venu à s’affirmer comme philosophe6.

Je souhaiterais ici développer une approche différente, fondée sur une reconstruction des milieux et des questions linguistiques auxquels les contemporains de Spinoza étaient confrontés. Ce faisant, la question de la langue du philosophe, d’apparence pourtant neutre, devra être reformulée pour être dépouillée de ce qu’elle comporte d’anachronismes. Comme on le verra, cet effort pour formuler les questions philosophiques au plus près des réalités historiques suppose de se fonder sur des micro-déterminations et non sur des mouvements de grande échelle ; voilà ce que j’appelle une approche pragmatique. Cette approche requiert de chercher, dans le concret des échanges historiquement établis, parfois même dans le détail des situations réelles d’interlocution, la formulation exacte des questions philosophiques, ce qui engage le plus souvent une entière reconfiguration des concepts initialement employés. L’ambition du présent article est ainsi de montrer, d’une part, que le problème de la langue de Spinoza repose sur un certain nombre de présupposés sur ce que signifie « avoir une langue » ; d’autre part, que les travaux des historiens et des philologues apportent une aide déterminante aux philosophes qui souhaitent s’en libérer. Si elle fonctionne, notre étude des textes de Spinoza et de son rapport aux langues pourrait donc non seulement mettre fin à une incertitude biographique embarrassante, mais aussi jeter une lumière crue sur le mystère en apparence le plus impénétrable – celui de la langue dans laquelle Spinoza pensait.

1. Sur la baroque idée de naître à Amsterdam

Pour commencer, il semble indispensable d’aborder de manière panoramique, ou horizontale, comment l’énigme de la langue de Spinoza reflète le multiculturalisme d’Amsterdam et, en un sens, y trouve sa réponse. En effet, sur la page de titre des Principes de la philosophie de Descartes (en latin), son seul ouvrage signé et publié de son vivant, Spinoza fournit un indice important : il signe « Benedictus de Spinoza, Amstellodamensis ». Dans le jeu des références et des identités, le philosophe a voulu revendiquer – cela d’ailleurs n’a rien d’original – son appartenance à sa ville. Or, si la ville où est né Spinoza n’apporte pas d’éléments directs sur la langue dans laquelle il a grandi, c’est qu’elle présente des spécificités historiques d’un intérêt particulier.

En effet, depuis que le blocus des indépendantistes néerlandais a fait perdre à Anvers sa suprématie sur la façade atlantique en 1585, Amsterdam est devenue un port intensément cosmopolite où transitent un très grand nombre de bateaux, de marchandises et de gens de passage, qui contribuent à étendre les réseaux de commerce à des distances jusqu’alors inaccessibles7. La Compagnie des Indes Occidentales y organise des échanges depuis des destinations aussi neuves que le Pernambouc, la Compagnie des Indes Orientales livre et se fournit dans des contrées aussi lointaines que l’Inde et la Chine. Entre ces deux géantes compagnies par actions, une myriade de marchands forment des associations momentanées pour affréter des bateaux dans toutes les directions8.

Ce port, l’un des plus importants du XVIIe siècle, est aussi le lieu de convergence d’un très grand nombre de personnes qui, pour des raisons autant économiques que confessionnelles, choisissent de venir s’y installer pour y tenter leur chance. Pris dans ce flux d’immigration, les nouveaux arrivants viennent des Pays-Bas du Sud (et parmi eux, beaucoup sont catholiques), de France (et parmi eux, beaucoup sont huguenots, républicains ou simplement hostiles à Louis XIV), et de péninsule Ibérique (et parmi eux, beaucoup sont d’ascendance juive, bien que tous n’adhèrent pas au judaïsme), mais aussi d’Allemagne, de Norvège, du Danemark, etc.9. La Hollande est donc le lieu de convergence d’une immigration importante où des locuteurs de langues plus ou moins exotiques se côtoient, créant une situation d’autant plus intéressante à nos yeux qu’elle est devenue, aujourd’hui, le lot commun des grandes métropoles mondiales du XXIe siècle, lieux d’une abondante circulation où des individus et des communautés plus ou moins polyglottes circulent, échangent et vivent ensemble. De ce point de vue, Amsterdam au Siècle d’or a l’aspect d’un gigantesque laboratoire historique où une situation, aujourd’hui familière, peut être scrutée avec attention.

Or il se trouve que, dans le même moment, la montée en puissance de la langue nationale, mouvement commun à tous les pays d’Europe, est l’objet d’une attention particulière dans les Provinces-Unies. Tout au long de leur guerre d’indépendance contre l’Espagne (1568-1648), les Néerlandais n’ont cessé d’utiliser leur langue comme un outil d’affirmation nationale. Des chambres de rhétorique (rederijkerskamers) se sont formées afin d’encadrer et de stimuler le développement d’une poésie vernaculaire10. Dès les années 1590, le philosophe Simon Stevin (1548-1620) s’est consacré à l’enrichissement de la langue dans les domaines du droit et de la politique11. La salle de théâtre connue comme le Schouwburg, qui appartient aux hospices d’Amsterdam, inaugure le 26 mai 1665 un nouveau bâtiment, pourvu de deux fois plus de places que l’ancien, afin de mettre en valeur les créations dramatiques néerlandaises12. L’ambition des dramaturges est telle que certains proches amis de Spinoza, en l’occurrence Lodewijk Meyer (1629-1681) et Johannes Bouwmeester (1634-1680), créeront en 1669 une académie littéraire dont le nom, Nil Volentibus Arduum, proclame que rien – sous-entendu, pas même le fait d’égaler en génie les autres traditions théâtrales d’Europe – n’est impossible aux cœurs vaillants – sous-entendu, ceux qui sont résolus à faire du grand théâtre en néerlandais13. Meyer a d’ailleurs consacré ses premiers travaux à compléter les rééditions successives d’un important dictionnaire classant les mots par domaine – le Nederlandtsche Woordenschat, ou « trésor de la langue néerlandaise » – en augmentant tellement les éditions de 1654, 1658, et de 1663 que le dictionnaire, à partir de 1669, s’appellera tout bonnement L. Meijers Woordenschat14. De son côté, Adriaen Koerbagh (1633-1669), en publiant un Dictionnaire de Droit (en néerlandais, 1664) et une encyclopédie nommée Een Bloemhof van allerley lieflijkheyd sonder verdriet [Un jardin empli de délices divers] (plus de 13 000 mots15), confirme à quel point les intellectuels qui entourent Spinoza ont la passion des dictionnaires et des questions linguistiques en général. Meyer est également l’auteur d’une Grammaire italienne16, et les membres de Nil Volentibus Arduum travailleront à traduire un grand nombre de pièces des répertoires français et italiens17.

En somme, s’il faut admettre que la langue vernaculaire porte une charge identitaire forte, cela ne doit pas occulter le fait que beaucoup d’intellectuels, dans l’entourage de Spinoza, parlent trois ou quatre langues anciennes et modernes, et qu’ils sont plusieurs à faire qui des traductions, qui des dictionnaires, qui des grammaires. Ajoutons que ceux qui parlent uniquement néerlandais, comme Jarig Jellesz (1620-1683), contribuent à financer les travaux des autres, si bien qu’ils encouragent, à leur manière, l’effervescence intellectuelle autour de la compréhension des langues. De ce point de vue, le fait que Spinoza écrive une grammaire de l’hébreu signale sa solidarité intellectuelle avec les préoccupations linguistiques des Néerlandais de toutes origines.

Or, une traduction circule dans les Provinces-Unies qui irrite particulièrement ce groupe d’amis – il s’agit d’une traduction de la Bible commandée par le synode d’Utrecht en 1618, puis publiée et adoptée en 1637. On l’appelle la « traduction des États », en néerlandais « Statenvertaling », ou encore « Statenbijbel » (« Bible des États18 »). Bien qu’elle ait été directement traduite de l’araméen, de l’hébreu et du grec, cette traduction divise violemment les savants. Adriaen Koerbagh et Lodewijk Meyer n’ont de cesse de dénoncer son obscurité – qu’ils estiment faite pour maintenir volontairement le peuple sous le joug de la superstition –, et plaident pour la nécessité d’en proposer une autre. Nul doute qu’en publiant en 1667 une version en néerlandais du Leviathan de Hobbes, un autre de leurs proches, Abraham van Berckel (1639-1686), n’ait considéré qu’un des intérêts du livre était de contribuer à renouveler la lecture, donc la compréhension, de certains termes (spirit, angel, etc.). À nouveau, il ne fait aucun doute qu’en publiant un Abrégé de grammaire hébraïque explicitement dédié à ses amis, Spinoza n’ait voulu, lui aussi, participer de cette discussion sur l’art et la manière de comprendre les langues en général, et de traduire les textes sacrés en particulier.

En effet, cette soif de précision et d’authenticité textuelles entretient parmi les érudits chrétiens une vague de philosémitisme – et une grande curiosité pour l’hébreu. À ceux qui le souhaitent, les rabbins dispensent sans distinction confessionnelle des cours d’hébreu (d’autant que, dans le cas de rabbi Menasseh ben Israël (1604-1657), ces cours lui apportent un utile complément de revenus19), et il est possible que le jeune B. de Spinoza lui-même ait proposé des cours d’hébreu au sein de l’école de Franciscus van Den Enden (1602-167420). D’ailleurs, la communauté juive elle-même, secouée par ses divisions, fournit d’importantes contributions à la critique biblique. Plusieurs auteurs juifs de l’époque, notamment Uriel da Costa (1585-1640), témoignent de l’insatisfaction et de l’incrédulité des familles converties, de sensibilité catholique, face au judaïsme rabbinique21.

Telle est donc la ville dont Spinoza se réclame. Aborder correctement l’énigme de sa langue suppose de tenir compte de l’extraordinaire Babel où non seulement il a « été élevé » (pour reprendre l’un des termes de l’énigme), mais dont il se revendique explicitement. Pour le dire en un mot, il y a bien une langue propre aux Provinces-Unies, mais cette langue n’est pas celle de tous les habitants d’Amsterdam. Cela signifie que, contrairement à d’autres membres de son entourage tels Koerbagh ou Menasseh ben Israël, Spinoza affiche une identité de lieu, mais pas de langue, précisément parce que le lieu dont il parle est marqué par le multilinguisme.

Ces quelques éléments aident à comprendre pourquoi les contemporains de Spinoza (il ne fait pas exception) prennent les questions linguistiques tellement au sérieux – et pourquoi un problème en apparence si secondaire que celui de la langue parlée par le philosophe peut nous intéresser. Car dans un contexte si chargé de politique et de théologie, la langue choisie pour faire de la philosophie exprime, c’est évident, un choix lourd de conséquences.

2. Les langues d’une généalogie

Sur ces fondements, l’énigme devient plus spécifique : puisqu’on parlait tant de langues différentes dans la ville de Spinoza, il s’agit désormais de savoir laquelle sa famille employait dans sa propre maison. L’enquête doit donc prendre la forme d’une plongée temporelle (ou verticale), et partant de plusieurs crans en amont dans la généalogie de la famille Spinoza, redescendre sa lignée jusqu’au philosophe. Sur ce point, les travaux de Yirmiyahu Yovel, de Yosef Kaplan et de Jonathan Israël ont mis en valeur une itinérance géographique d’autant plus intéressante qu’elle se prête facilement à des spéculations abusives, corrigées notamment par Antonio J. Saraiva, par Natalia Muchnik et par d’autres22. En faisant bien la part entre ce que nous savons et ce que nous ne savons pas, nous éviterons peut-être de répéter des préjugés et de reproduire des erreurs.

Les ancêtres de Spinoza, qui vivaient en Espagne, ont fait partie de ceux qui ont préféré fuir l’Inquisition pour s’installer au Portugal23. On a tendance à penser que ces familles, une fois au Portugal, ont naturellement adopté la langue de leur pays d’adoption. Plusieurs observations incitent pourtant à la prudence. En effet, la question de l’assimilation se posait à ces immigrants espagnols d’une manière spécifique : la réussite de leur installation tenait moins à des questions linguistiques qu’à un brûlant enjeu confessionnel. Bien plus que la maîtrise de la langue (celle que les pouvoirs publics français, par exemple, exigent aujourd’hui des étrangers), le royaume du Portugal attendait principalement de ces nouveaux venus qu’ils se convertissent au catholicisme. Que la France du XXIe siècle (entre autres) investisse dans le fait de parler français un fort enjeu symbolique ne doit donc pas nous laisser penser que cet enjeu est universel, et qu’on lui a toujours accordé la même valeur, en tout temps et partout. Dès lors que l’assimilation au Portugal était d’abord confessionnelle, il était tout à fait concevable pour des familles d’origine espagnole de poursuivre l’usage de leur langue longtemps après leur installation dans leur nouveau pays.

Il est d’autant moins probable que les Spinoza du Portugal aient brusquement cessé de parler espagnol chez eux, que la maisonnée ibérique du Siècle d’or est un espace particulièrement clos sur lui-même24. Le père de famille y est le chef, et les règles sociales et politiques ne pénètrent qu’avec difficulté dans la cellule où il exerce son autorité. Entre les quatre murs, sa domination détermine toute une économie des corps, des manières de se mouvoir et de se tenir, de parler et de se taire, de jouir et de souffrir. À ce titre, l’une des violences perpétrées par les Inquisiteurs consiste précisément à s’immiscer dans cette intimité familiale habituellement hermétique25.

De plus, quiconque en a fait l’expérience sait que les deux langues sont presque transparentes l’une à l’autre : le fait de parler espagnol ou portugais se résout souvent dans un mélange improvisé, que ses locuteurs d’aujourd’hui appellent avec humour le portuñol. Dans la pratique quotidienne, on considère que parlent naturellement portuñol un hispanophone qui tâche de s’exprimer en portugais, et un lusophone qui essaie de se faire comprendre en espagnol. Cela donne des limites assez floues à cette langue informelle, non écrite, ce qui n’empêche pas qu’elle soit la lingua franca officieuse de toute l’Amérique latine d’aujourd’hui. Pour notre affaire, l’existence de cette langue a d’importantes conséquences : elle nous enseigne que nous, qui venons après l’affirmation d’États-Nations définis notamment par leurs langues, avons tort de concevoir les limites entre idiomes comme s’il s’agissait de frontières. Pour une famille espagnole vivant au Portugal, la différence entre les langues, mais également entre plusieurs manières de parler (plus ou moins bien, plus ou moins mal), pouvait difficilement être aussi rigide qu’on se la figure en première approche. Entre le portugais et l’espagnol, la différence autorisait bien des emprunts, des mélanges, des zones grises, que nous ne devons pas masquer si l’on veut éviter les anachronismes26. Voilà ce qu’on peut dire des Spinoza du Portugal : nous ignorons déjà quelles langues ils parlaient. L’énigme ne commence donc pas avec le philosophe, mais plusieurs générations avant la naissance en 1632 du petit Bento.

Elle se complique d’autant plus que, après plusieurs générations et près d’un siècle passé au Portugal, plusieurs membres de cette famille – c’est-à-dire d’abord Emanuel de Spinoza (grand-oncle du philosophe), puis Pedro de Spinoza et son fils Miguel (grand-père et père du philosophe) – quittent la péninsule pour s’installer en France. Ils demeureront à Nantes pendant près de vingt ans (1597-1616). C’est à Nantes qu’Emanuel de Spinoza s’affirme dans sa nouvelle vie, là qu’il étend son réseau dans le monde des marchands. Il y est si bien intégré qu’il finit par obtenir la nationalité française27. Quant à Miguel, futur père du philosophe, c’est à Nantes qu’il grandit et qu’il devient homme, mais cela ne présume toujours pas de la langue qu’il parle dans l’intimité. On peut seulement relever que, longtemps après son installation à Amsterdam, il adressera une lettre en français à l’un de ses correspondants à Londres, Antonio Carvejal, à propos de marchandises confisquées par la Royal Navy28. Cette lettre, c’est l’évidence, ne pouvait pas être rédigée en espagnol, puisque Miguel de Spinoza y affirme que la couronne d’Espagne n’a aucun droit sur ses biens. Mais l’important est de retenir que la génération précédant immédiatement le philosophe – appelons-les les Spinoza de Nantes – travaillait au quotidien en français, en portugais et en espagnol non pas selon son origine, mais selon les circonstances. Cette remarque est essentielle : elle nous incite à découpler la langue telle que nous la concevons (une langue conçue comme maternelle, et donc comme un fort marqueur d’identité) pour aborder le phénomène linguistique dans l’aspect qu’il a à Amsterdam au XVIIe siècle, à savoir des systèmes de codes hétérogènes dont l’usage varie selon les circonstances. En cela, les Spinoza suivaient d’ailleurs un usage courant parmi des marchands de la façade Atlantique, qui sans distinction d’origine ni de confession, étaient de véritables caméléons29.

Cependant, vers 1616 (pour Emanuel) et avant 1623 (pour Miguel), les hommes de la famille partirent s’installer à Amsterdam, se convertirent au judaïsme et se firent circoncire. À nouveau, il convient d’être prudent sur la conversion des Spinoza : non seulement nous ignorons les motifs exacts de ce déménagement, mais nous n’avons aucun moyen de savoir si ces hommes ont été « de discrets cryptojuifs ou des conversos sincères, des athées grognons ou des aventuriers du judaïsme30 ». Certes, la circoncision, acte douloureux et irréversible, est un geste fort. Mais nous savons notamment que le grand-père maternel du philosophe, Baruch Garces, a refusé de s’y soumettre : il ne sera circoncis que post mortem et enterré aux marges du cimetière31. Inversement, les archives conservent des exemples de circoncis qui retournent à l’Église catholique malgré tout32.

Quoi qu’il en soit, la famille Spinoza se trouvait à Amsterdam dans une situation encore plus compliquée que les précédentes. En effet, un grand nombre de familles espagnoles, portugaises ou françaises avaient des difficultés à apprendre le néerlandais, de sorte qu’elles furent pour la plupart moins bien intégrées en Hollande que dans les pays de langue latine33. Au père du philosophe en particulier, le néerlandais sembla si difficile qu’il devait mourir sans le comprendre : lorsqu’il passait des actes notariés en néerlandais, il lui fallait l’aide de ses enfants pour les lui traduire34. Par ailleurs, les trois épouses successives qui partagèrent sa vie furent toutes choisies parmi des familles originaires du Portugal, et elles ne parlaient pas néerlandais. De ce point de vue, la maison Spinoza semble linguistiquement plus isolée aux Pays-Bas qu’elle ne l’était en France ou au Portugal.

Mais ce serait compter, naturellement, sans la présence d’une communauté juive provenant majoritairement de la péninsule Ibérique. Parmi les rares indications qu’en donnent les archives, il semble en particulier qu’un rapport d’amitié se soit créé entre Emanuel de Spinoza et le rabbin Saül Lévi Morteira (c. 1596-1660), Emanuel ayant probablement conduit à Amsterdam la propre fiancée du jeune Saül35. Mais contre toute attente, le lien qui unit les deux maisons dans une seule communauté linguistique n’est ni l’espagnol, ni le portugais. Le rabbin Morteira, jeune érudit d’origine vénitienne, a passé plusieurs années à la cour de la reine de France36 ; sa femme, Esther Soares, a vécu à Nantes ; les Spinoza aussi. Sans se lancer dans des spéculations excessives, on peut admettre que la maîtrise du français (unique langue commune à Saül et à sa femme au moment de leurs noces) ait joué un rôle dans la relative proximité dont témoignent les sources entre les Spinoza et les Morteira37. Ces liens permettent d’identifier à l’intérieur de la communauté portugaise d’Amsterdam des poches de francophonie qui encouragent une certaine familiarité entre ses membres.

Les éléments qui précèdent concourent tous à remettre en question une fausse évidence. En un mot, ce n’est pas parce que la famille Spinoza peut être considérée comme « originaire du Portugal » qu’elle parlait nécessairement portugais ; et ni leurs déplacements, ni leurs idiomes, ne doivent être considérés comme constituant mécaniquement une identité. Le philosophe devait-il reconnaître le Portugal comme son pays « d’origine », parce que son grand-père paternel y était né ? Ou devait-il préférer la France, parce que son père y avait grandi ? S’identifiait-il au grand-père maternel qu’il n’a jamais connu, comme veut le croire Y. Kaplan, simplement parce qu’il en portait le nom38 ? Et d’où vient son désir, dont témoigne une source assez fiable, de « connaître l’Espagne39 » ? Ces questions, on l’admettra, ne sont pas celles que doit poser un historien. À en juger par les discours que les êtres humains tiennent sur leur propre famille, on doit admettre que leurs réponses varient souvent pour une même personne d’une période de sa vie à l’autre. Ces interrogations ne pointent rien d’autre que les éléments d’une mythologie personnelle, malléable et fluctuante, qui appartient à chacun, à chacune.

Néanmoins, le triple lien entre l’origine, la langue et l’identité ne saurait se réduire à un simple anachronisme : il a été l’objet d’une élaboration politique réfléchie – et réalisée avec succès – par les dirigeants de la communauté juive d’Amsterdam contemporains de Spinoza. Ce sont eux qui ont voulu que leurs administrés fussent unis par un sentiment d’appartenance linguistique et culturelle que le Mahamad (conseil communautaire de quinze membres renouvelables ayant autorité suprême) a souhaité encadrer en encourageant et en interdisant certaines publications40. Considérer les Spinoza – et tous les juifs d’Amsterdam originaires du Sud de l’Europe – comme des « Portugais » revient donc à les décrire dans des termes que les parnassim ont volontairement institués.

Cette prise en main de l’imaginaire n’était d’ailleurs pas sans fondement : il s’agissait de simplifier les parcours, d’arrondir les angles, d’aplanir les différences trop vives entre les membres d’une communauté immigrée mal unifiée – ou pour mieux dire, trop divisée. À mesure qu’elle grandissait, cette multitude, constituée de personnes très inégalement instruites et très inégalement intéressées par les questions religieuses, était devenue un véritable champ de bataille pour les rabbins. En 1639, les dirigeants communautaires décidèrent donc d’unifier les finances et les pouvoirs des trois synagogues, d’une part en mettant en place une hiérarchie entre les rabbins, de l’autre en les soumettant tous au pouvoir suprême du Mahamad41. Cette « union des Anciens » (« União de los Velhos ») marqua, à bien des égards, un tournant dans la définition de la communauté. Car non seulement elle donnait à l’ensemble de ses membres une législation (en particulier une fiscalité) unifiée, mais les parnassim s’affirmaient comme les véritables garants de son unité. Le collectif que certains textes désignaient en hébreu comme « Kahal Kadosh » (« la sainte Communauté ») en vint à se penser comme « Nação portuguesa » et à utiliser officiellement ce terme. Il faut voir là le signe le plus visible de l’affirmation renforcée d’une identité ibérique qui, dans la lutte entre dirigeants laïcs et leaders religieux, tendait à laïciser les cadres de la communauté juive à Amsterdam. Plus généralement, cette affirmation de la Nação portuguesa révèle l’existence d’un tournant ethnique dans la définition du judaïsme, largement partagé en Europe42.

En définitive, la reconstitution du parcours de la famille dans laquelle a grandi B. de Spinoza a déjoué toutes les assignations linguistiques identitaires : ce n’est pas parce que plusieurs générations ont vécu au Portugal qu’elles avaient cessé de parler espagnol, ce n’est pas parce que le père du philosophe a grandi en France qu’il ne signa pas sa Bible du prénom de « Miguel » (forme ibérique43), et ce n’est pas parce que le petit B. a été élevé à Amsterdam qu’il maîtrisait le néerlandais. En revanche, lorsque nous abordons ces questions, nous ne pouvons faire l’économie d’une histoire des représentations capable d’éclairer comment et pourquoi ces familles ont fini par être désignées (et pour une part, se percevoir elles-mêmes) comme « portugaises44 ».

Le plus important tient à ceci : là où l’on cherchait des identités, nous avons découvert des situations. Là où l’on espérait pouvoir identifier une langue, il nous faut à présent déterminer des fonctions linguistiques. Dans cette perspective, il est possible de distinguer deux groupes de langues : on pourrait estimer que l’univers linguistique de Spinoza se divise entre les langues du quotidien (espagnol, portugais, néerlandais, peut-être un peu français) et les langues de la culture (hébreu, latin, peut-être un peu d’araméen). Il faudrait, semble-t-il, ajouter l’italien, car Spinoza est entouré d’italianistes, qu’il s’agisse du rabbin Morteira, originaire de Venise, ou de ses amis Lodewijk Meyer et Johannes Bouwmeester, passionnés de théâtre italien. Dans cette perspective, on peut mobiliser la source la moins ambiguë sur cette question, à savoir le nom officiel que le futur philosophe et son frère cadet donnèrent en 1654 à l’entreprise familiale qu’ils héritèrent de leur père : « Bento y Gabriel de Spinoza ». Cette inscription – principalement par le « y » espagnol et par la graphie du nom « Spinoza » – donne à penser que, dans le monde des marchands, Bento de Spinoza s’exprime en espagnol plutôt qu’en portugais. Mais cela ne constitue en aucun cas la « solution » de l’énigme. La solution, la voici.

Si Spinoza n’indique pas une « langue dans laquelle [il a été] élevé », c’est évidemment… qu’il n’y en a pas. Car s’il n’y en avait qu’une, il l’aurait indiquée : qui peut croire que le philosophe, dans la lettre 19, ait envie de jouer aux devinettes ? Son échange avec van Blyenbergh, faut-il le rappeler, porte sur des questions morales et théologiques cruciales, et d’autant plus brûlantes que la peste ravage les Provinces-Unies. La lettre 19 n’est certainement pas le lieu pour des enfantillages. Par conséquent, pour comprendre l’imprécision de cette formule, il faut considérer ce qu’elle permet explicitement de dire (à savoir qu’elle laisse la porte ouverte à plusieurs options) plutôt que ce que nous, lecteurs, nous imaginons qu’elle ne dit pas. En l’occurrence, Spinoza s’adresse à un courtier en grains de Dordrecht, qui parle probablement l’une des trois langues des marchands. Spinoza s’exprime donc d’une manière volontairement vague, afin que van Blyenbergh choisisse selon sa préférence. De fait, même si celui-ci est troublé, c’est exactement ce qui se passe. Van Blyenbergh choisit une langue, d’ailleurs non ibérique, ce qui assure au moins Spinoza d’une chose : son correspondant inconnu n’est pas juif. De ce point de vue, il n’est pas impossible qu’un des enjeux de la formule de Spinoza ait été de l’éclairer sur son correspondant. Les lettres échangées entre Jarig Jellesz et Spinoza ne montrent-elles pas que celui-ci pouvait conduire sans problème des conversations philosophiques en néerlandais, lorsqu’il en avait envie ? Cela, à nouveau, incite à penser que la formule de la lettre 19 doit moins être considérée comme une affirmation personnelle, que comme une manière élégante de chercher à mieux connaître van Blyenbergh.

En somme, l’énigme n’était pas dans le texte, mais dans une interprétation du texte née de nos propres préjugés, selon lesquels il faut bien que quelqu’un, et surtout un philosophe, « ait une langue ». Aussi bien la situation spécifique d’Amsterdam, que le parcours de la famille Spinoza, que le cadre d’interlocution de l’échange épistolaire du philosophe avec van Blyenbergh, convergent tous vers une autre lecture : né polyglotte comme les hommes de son entourage, Spinoza n’avait pas une langue, il en parlait plusieurs depuis toujours. Voilà pourquoi il peut signer avec un prénom portugais et une graphie espagnole de Spinoza, comme dans l’image ci-dessous45 :

De son côté, van Blyenbergh était lui aussi polyglotte ; et il répondit intelligemment à la proposition de Spinoza en lui demandant de s’exprimer, non dans la langue qu’il maîtrisait le mieux, mais dans celle où son correspondant percevait le mieux sa « pensée ». Manière de dire que l’important n’est pas le mot, mais l’idée. Et que la langue que l’on parle doit être indexée, non sur une lointaine et improbable origine, mais sur l’interaction actuelle entre interlocuteurs.

3. Où l’on écoute parler les morts

Cependant, au moment où van Blyenbergh s’est vu contraint de spéculer sur la langue où Spinoza pourrait s’exprimer le plus clairement, il a immédiatement songé au latin ; non sans raison, car le livre de Spinoza qu’il a lu dans sa version néerlandaise a été traduit du latin – Principia philosophiae cartesianae (1663). Serait-il donc correct de dire que le latin constitue, pour Spinoza, la langue de sa pensée ? Percevoir au mieux la pensée de Spinoza, tel est le rêve de ceux qui, méfiants à juste titre envers toute traduction, voudraient la saisir sous sa forme originale (comprendre : dans sa langue).

De fait, en dépit du développement toujours plus grand de la philosophie en « langue vulgaire », le latin restera encore de longs siècles le moyen d’unifier peu ou prou la « République des lettres ». Voilà pourquoi une écrasante majorité des textes conservés de Spinoza ont été rédigés dans cette langue : bien que Descartes ait écrit le Discours de la Méthode en français (1637), bien qu’Allardus Kók (1616-1653), le demi-frère tôt disparu de Lodewijk Meyer, ait traduit en néerlandais l’enseignement des cartésiens de Leyde46, le latin reste la langue de la « nouvelle philosophie ».

Pourtant, les historiens de la philosophie ont remarqué depuis longtemps la relative faiblesse du latin de Spinoza, celui-ci n’étant devenu latiniste, d’après ses premiers biographes, que relativement tard (passé quinze ans47). À plusieurs reprises dans ses lettres, Spinoza lui-même s’excuse de l’incorrection de son latin48 ou de son obscurité49. Dans le Traité de l’Amendement de l’Intellect, une allusion à la « pénurie de mots » (Curley traduit « the poverty of language50 »), a été souvent lue soit comme un reproche du philosophe à l’égard du langage en général, ou du latin en particulier51. En réalité, le passage où Spinoza évoque cette pénurie suggère simplement qu’il n’y a pas de substantif adéquat à toutes les réalités positives, parce que les langues ne sont pas naturellement philosophiques. De Descartes à Bacon en passant par Hobbes, aucun des philosophes modernes n’a manqué de donner sa propre variation sur le thème de la méfiance à l’égard du langage courant, prélude anti-aristotélicien à un effort de formalisation.

Dans le cas de Spinoza, à partir d’une enfance et d’une éducation placées sous le signe de la diversité des langues, la question de savoir si le philosophe manquait de mots pour penser en latin prend un sens tout à fait différent. En effet, quiconque a l’expérience du multilinguisme sait combien le fait d’isoler les langues les unes des autres est abstrait et arbitraire : dans la vie de l’esprit, il nous arrive (même à ceux d’entre nous qui ont appris les langues sur le tard) d’emprunter un mot au lexique d’une langue alors que l’on pense dans une autre ; il arrive aussi que l’on force une construction syntaxique spécifique à passer de l’une à l’autre ; et nombreux sont les cas où une expression idiomatique, ou bien une métaphore courante dans une langue, suscitent des effets nouveaux et intéressants dans une autre. Il nous faut donc admettre une circulation très grande et surtout très fluide dans l’usage réel des langues. Pour cette raison, il ne semble ni possible, ni nécessaire d’assigner une identité linguistique aux événements mentaux qui ont présidé à la naissance des traités de Spinoza, mais cela ne signifie pas l’arrêt de notre enquête. Est-il tout à fait impossible de saisir le sujet qui évolue entre ces langues ? Que devient le sujet de la pensée lorsque l’on renonce à le limiter à un seul système linguistique ?

Pour répondre à cette question, il convient de repartir d’une évidence. Spinoza étant mort il y a plus de trois siècles, le sujet que nous cherchons est le sujet de textes. Autrement dit, tel que Spinoza existe aujourd’hui comme objet de notre étude, il n’est pas un esprit pensant (car pour penser, il faut vivre) mais un auteur. Il est indispensable de mesurer cette différence d’objet pour aborder correctement le problème qu’est la langue de Spinoza. Nous ne cherchons pas ici à déterminer dans quelle langue un sujet pensant conçoit et déroule son flux de conscience, comme ce pourrait être le cas d’une étude de linguistique portant sur des locuteurs vivants. Il s’agit de mieux comprendre le sujet qui a présidé à l’écriture des textes de Spinoza avec lesquels – les lecteurs et les lectrices du monde entier en témoignent aujourd’hui, quelle que soit la langue où cet œuvre est traduit – on pense. La question de la langue de Spinoza devient donc celle de savoir : qui pense et dans quelle langue ça parle dans les textes philosophiques de Spinoza ?

D’importantes recherches philologiques nous permettent d’orienter cette question de manière décisive. Car le sujet que nous cherchons – l’auteur des textes – ne nous fournit pas le type d’unité que l’on attribue couramment au sujet de la langue. En effet, parce que Spinoza n’était pas aussi habile en latin que ses amis Pieter Balling, Lodewijk Meyer, Hendrijk Glazemaker ou Johannes Bouwmeester, il a eu fréquemment recours à eux au cours de la rédaction de ses textes. Le latin de ces hommes, versés dans tous les arts oratoires, était remarquablement riche. Jusqu’où doit-on prendre au sérieux cette collaboration ? Omero Proietti et Giovanni Licata52 ont montré que l’édition des Opera posthuma, réalisée immédiatement après la mort du philosophe en 1677, réunit toute une équipe d’amis qui éditèrent des textes qu’ils découvraient presque tous inachevés, à l’exception de l’Éthique, sur laquelle un ou plusieurs d’entre eux avaient travaillé en 1675 de concert avec Spinoza en vue d’une édition finalement avortée. Selon leur étude, le nombre de mots qui indiquent les préférences lexicales, parfois même les centres d’intérêt et les références propres en particulier à Lodewijk Meyer et à Pieter van Gent permettent de voir, pour ainsi dire, leurs plumes au travail dans la transformation des manuscrits de Spinoza en œuvre philosophique. Par conséquent, il faut admettre que le latin des Opera posthuma fait proprement éclater en diverses plumes le sujet de langage que nous cherchions à localiser. Il nous faut admettre, dans le corps du texte, la présence de plusieurs personnes.

Comment concevoir ce pluriel dans la langue ? Le fait d’être intervenus dans le texte fait-il des amis de Spinoza des co-auteurs de son œuvre ? Des co-locuteurs ? Des co-sujets ? Quoi qu’il en semble, ces trois questions expriment une tendance qu’elles ont en commun avec ce qu’elles essaient de contester : il s’agit toujours d’attribuer le texte, quitte à redistribuer cette attribution entre plusieurs personnes. Si l’on s’en tenait là, le travail de Licata et Proietti reviendrait ni plus ni moins à démembrer les phrases en identifiant ici le mot d’un homme, ici le mot d’un autre, si bien qu’il deviendrait impossible de comprendre comment ce patchwork constitue une pensée. Eppur… ! Ça pense. Il faut donc considérer le délicat travail des philologues autrement qu’une redistribution de l’attribution, multipliant la difficulté au lieu de la surmonter ; il faut y voir une reconfiguration du concept même du sujet de la langue. Car en définitive, leur étude montre principalement que l’auteur de cette prose peut difficilement être isolé : Spinoza, Meyer, van Gent, ne jouent certes pas des rôles équivalents, mais si on les séparait les uns des autres, on détruirait tout simplement le texte.

On aboutit ainsi à une conclusion dont l’aspect est paradoxalement banal : dès lors qu’apparaissent les multiples plumes qui ont engendré le texte, nous n’avons plus d’autre choix, pour maintenir l’unité de la pensée, qu’à en admettre la polyphonie. L’œuvre de Spinoza est peut-être écrit dans une seule langue (le latin), mais le sujet de cette langue est… pluriel. Si le latin est bel et bien la langue de l’œuvre, la voix qui s’y exprime ne se rapporte donc pas exactement, pas seulement à la personne de Spinoza. Elle est la voix de tout un groupe qui contribue à forger une prose que plusieurs pôles travaillent, où plusieurs pensées coexistent, où les options philosophiques de Spinoza, de Meyer, de van Gent, et parfois de Jarig Jellesz, de Dirck Kerckrinck, de Nicolas Sténon, entrent en tension d’une manière parfaitement démontrable, même sans que ces hommes aient nécessairement touché le texte53.

Il faut donc lire dans le latin de Spinoza plus d’ouverture (au sens d’Umberto Eco54) que cela n’a été fait jusqu’à présent : ce qui pense dans cette langue, ce n’est pas seulement l’individu Spinoza, mais une sorte de nébuleuse dynamique dans laquelle un « clan Spinoza » prend voix, et bascule de temps en temps vers l’un ou vers l’autre de ses membres. Plutôt que de considérer abusivement ceux-ci comme des co-auteurs du texte, il faut concevoir le collectif dans la langue comme plusieurs pôles ou poids qui font pencher et vivre ce que Spinoza désigne à l’occasion comme « notre philosophie55 ». Avec cette polyphonie à la fois linguistique et conceptuelle, les capacités heuristiques de cette « pensée » peuvent recevoir un éclairage nouveau, puisqu’elles s’expliquent par le fait que le texte intègre plusieurs sensibilités différentes. En définitive, la-philosophie-de-Spinoza est une pensée à entrées multiples, parce qu’elle s’exprime à voix multiples56.

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Au problème de savoir dans quelle langue Spinoza pensait et se pensait, je propose donc de répondre par deux notions qui détruisent la question : polyglottisme, polyphonie. La personne Spinoza naviguait entre plusieurs langues, et le latin de l’œuvre laisse percevoir plusieurs voix. Cela, bien qu’on puisse s’y tromper, n’implique pas de retirer à l’individu Spinoza son statut de sujet. Au contraire, la méthode pragmatique qui a guidé ce travail espère avoir montré sa capacité à décrire la singularité comme le point d’intersection entre des phénomènes collectifs, qui ne correspondent ni aux forces de grande échelle chères aux marxistes et à l’histoire sociale des sciences, ni aux dispositifs impersonnels chers aux structuralistes. Il s’agit de relations objectives que l’on peut repérer à l’échelle d’une micro-histoire, et qui permettent bel et bien d’approcher au plus près l’individu Spinoza. Car si les sources ne permettent pas d’accéder à des contenus de conscience non exprimés (c’est ce que l’on entend, au premier abord, lorsqu’on demande « comment pensait Spinoza ? »), elles permettent en revanche de répondre de manière claire à la question « comment s’est fabriquée l’œuvre de Spinoza ? », concevant le travail de l’esprit autrement que comme l’émanation subjective d’un cerveau ou le monologue intérieur d’un esprit. Van Blyenbergh, sans en avoir pleinement conscience, en avait peut-être saisi quelque chose lorsqu’il demandait au philosophe de lui écrire en langue néerlandaise, « car [il percevait sa] pensée en elle ». Car ce que fait valoir l’homme de Dordrecht, ici, est le privilège éternel de l’interlocution contre le fantasme de l’expression pure.

1. Lettre 19 de Spinoza à van Blyenbergh, § 11, in Bento DE SPINOZA, Correspondance, trad. Maxime ROVERE, Paris, GF, 2010, p. 137.

2. Lettre 20 de van Blyenbergh à Spinoza, § 34, in B. DE SPINOZA, Correspondance op. cit., p. 156.

3. Voir notamment les observations de Filippo Mignini dans B. DE SPINOZA, Œuvres I. Premiers écrits. Traité de la Réforme de l’Entendement et Court Traité, Filippo MIGNINI (ed.), Michelle BEYSSADE et Joël GANAULT (trad.), Paris, Presses Universitaires de France, 2009.

4. C’est la proposition de Saverio ANSALDI, Spinoza et le baroque, Paris, Kimé, 2001. Y. H. Yerushalmi avait déjà fait des remarques en ce sens, selon les indications qu’en donne Yosef KAPLAN, « Historien des marranes, interprète de la modernité juive », dans L’histoire et la mémoire de l’histoire. Hommage à Yosef Hayim Yerushalmi, Sylvie-Anne GOLDBERG (dir.), Paris, Albin Michel, 2009, p. 10-21, p. 15 et suiv.

5. Pour un commentaire approfondi de cette formule, voir Ben FISHER, « For God and Country: Jewish Identity and the State in Seventeenth-Century Amsterdam », in Richard I. COHEN, Nathalie B. DOHRMANN, Adam SHEAR, Elchanan REINER, (dirs.), Jewish Culture in Early Modern Europe, Hebrew Union College Press/University of Pittsburgh Press, 2014, p. 43-55, p. 50 et suiv.

6. Voir en particulier Omero PROIETTI, « Fonti ebraico-medievali della grammatica spinoziana », Schede medievali (51), 2014, p. 15-29. ID., « Spinoza e il De clementia di Seneca », Rivista di storia della filosofia (63), 2008, p. 415-435. ID, « Per la cronologia degli scritti postumi di Spinoza. Terenzio e il Petronius di M. Hadrianides (Amsterdam, 1669) », Quaderni di storia (27), 2001, p. 105-154. ID. « Le Philedonius de Franciscus van den Enden et la formation rhétorico-littéraire de Spinoza (1656-1658) », Cahiers Spinoza VI, Paris, Éditions Réplique, 2001, p. 9-82. ID., « Una fonte del “de intellectus emendatione”. Le “Lettere a Lucilio” », La Cultura (29), 1991, p. 327-339. ID., « Adulescens luxu perditus. Classici latini nell’opera di Spinoza », Rivista di filosofia neoscolastica (2), 1985, p. 210-257.

7. Jonathan Irvine ISRAEL, The Dutch Republic. Its Rise, Greatness, and Fall, 1477-1806, Oxford, Oxford University Press, 1995.

8. Jonathan Irvine ISRAEL, Dutch Primacy in World Trade, 1585-1740, Oxford, Clarendon Press, 1989, ainsi que Harold J. COOK, Matters of Exchange. Commerce, Medicine, and Science in the Dutch Golden Age, New Haven/Londres, Yale University Press, 2007.

9. Signalons en particulier l’intéressante étude de Allison BLAKELY, Blacks in the Dutch World : The Evolution of Racial Imagery in a Modern Society, Bloomington, Indiana university press, 1993, en particulier p. 225-227.

10. Bien que l’existence de De Egelantier à Amsterdam remonte au XVe siècle, les chambres de rhétorique peuvent également être animées par des poètes originaires des Pays-Bas du Sud, issu de l’émigration brabançonne, flamande ou liégeoise. C’est ce que suggèrent les noms « La Lavande » et « Le Figuier » à Amsterdam, le « Lys orangé » à Leyde, « l’Œillet blanc » à Haarlem, etc. Voir Bart RAMAKERS, Conformisten en rebellen: Rederijkerscultuurin de Nederlanden (1400-1650), Amsterdam, Amsterdam University Press, 2003, p. 262. Voir aussi « Chambres de rhétorique », in Catherine SECRETAN et Willem FRIJHOFF (dir.), Dictionnaire des Pays-Bas au Siècle d’or, Paris, CNRS Éditions, 2018 et https://www.literatuurgeschiedenis.nl/lg/goudeneeuw/literatuurgeschiedenis/lgge004.html.

11. Voir l’abondante présentation en appendice de Simon STEVIN, De la vie civile. 1590, Catherine SECRETAN et Pim den BOER (eds.), 1590, Lyon, ENS Éditions, 2005.

12. George W. BRANDT (ed.), German and Dutch Theatre, 1600-1848. Theatre in Europe: A Documentary History, Cambridge, Cambridge University Press, 1993.

13. Voir Roberto, BORDOLI, Etica Arte Scienza tra Descartes e Spinoza. Lodewijk Meyer (1629-1681) e l’associazione Nil Volentibus Arduum, Milano, Franco Angeli, 2001.

14. Henri KROP, « The Philosophia S. Scripturae Interpres between Humanist Scholarship and Cartesian Science. Lodewijk Meyer and the Emancipatory Power of Philology », dans The Dutch Legacy. Radical Thinkers of the 17th Century and the Enlightenment, Sonja LAVAERT et Winfried Schröder (dirs.), Leyde, Brill, 2016, p. 90-120.

15. Pim BOER, « Le dictionnaire libertin d’Adriaen Koerbagh », dans Qu’est-ce que les Lumières radicales ?, Catherine SECRÉTAN et Tristan DAGRON (dirs.), Paris, Éditions Amsterdam, 2007, p. 105-129.

16. Lodewijk MEYER, Italiaansche Spraakkonst, Amsterdam, Wolfgang, 1672.

17. Guido van SUCHTELEN, « Nil volentibus arduum. Les amis de Spinoza au travail », Studia Spinozana (3), 1987, p. 391-404.

18. Henri KROP, « The Philosophia S. Scripturae Interpres between Humanist Scholarship and Cartesian Science. Lodewijk Meyer and the Emancipatory Power of Philology », dans The Dutch Legacy op. cit., p. 90-120.

19. Yosef KAPLAN, Henry MÉCHOULAN, et Richard POPKIN (dirs.), Menasseh ben Israel and His World, Leyde, E. J. Brill, 1989.

20. Voir Jean Charles DU CAUSE DE NAZELLE, Mémoires du temps de Louis XIV, Paris, Plon, 1899. Dans ce récit, Nazelle indique que l’hébreu fait partie des langues enseignées par van den Enden à Paris, ce qui n’était pas le cas à Amsterdam, et suppose donc que van den Enden ait perfectionné ses connaissances au cours des années 1660. Par conséquent, il n’est pas impossible que le jeune Spinoza, désargenté, ait payé les cours de latin que lui-même recevait par les cours d’hébreu qu’il a pu donner.

21. Omero PROIETTI (ed.), Uriel da Costa, Exame das tradiçoẽs phariseas / Esame delle tradizioni farisee (1624), Macerata, EUM-Edizioni Università di Macerata, 2014. Voir également Omero PROIETTI et Giovanni LICATA (dirs.), Tradizione e illuminismo in Uriel da Costa. Fonti, temi, questioni dell’Exame das tradiçoẽs phariseas. Atti del convegno internazionale, Macerata 29-30 settembre 2015, Macerata, EUM-Edizioni Università di Macerata, 2016.

22. Natalia MUCHNIK, De paroles et de gestes. Constructions marranes en terre d’Inquisition, Paris, éditions de l’EHESS, 2014 ; Adma MUHANA, « Um aspecto do processo inquisitorial de Vieira. A comunidade lusojudaica de Amsterdã e Menasseh ben-Israel », Trilhas (10), 2008, p. 197-207 ; Antônio José SARAIVA, Herman Prins SALOMON et Isaac SASSOON, The Marrano Factory. The Portuguese Inquisition and Its New Christians 1536-1765, Leyde, E. J. Brill, 2001 ; Yosef KAPLAN, 1996. Les nouveaux-juifs d’Amsterdam. Essais sur l’histoire sociale et intellectuelle du judaïsme séfarade au XVIIe siècle, Paris, Chandeigne, 1999.

23. C’est ce qu’a montré I. S. Révah à partir des poursuites inquisitoriales contre les ascendants de la grand-mère paternelle du philosophe. Voir Israël Salvador RÉVAH, Des marranes à Spinoza, Henri MÉCHOULAN, Pierre-François MOREAU et Carsten WILKE (dir.), Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1995, p. 170.

24. Yosef KAPLAN, Les nouveaux-juifs d’Amsterdam, op. cit.

25. Yosef KAPLAN (dir.). Jews and Conversos. Studies in Society and the Inquisition, Jerusalem, The Magnes Press, Hebrew University of Jerusalem, 1985. Voir aussi J. SARAIVA, H. P. SALOMON et I. SASSOON, The Marrano Factory op. cit.

26. À cet égard, la langue employée par Uriel da Costa ou par Orobio de Castro donne un indice du nombre extraordinaire d’« hispanismes » présents dans le portugais de ces hommes. Voir O. PROIETTI (ed.), Uriel da Costa op. cit.

27. Maxime ROVERE, Le Clan Spinoza, Paris, Flammarion, 2017, p. 22.

28. Jonathan Irvine ISRAEL, « Philosophy, Commerce and the Synagogue. Spinoza’s Expulsion from the Amsterdam Portuguese Jewish Community in 1656 », dans Dutch Jewry. Its History and Secular Culture (1500-2000), Jonathan Irvine ISRAEL and Reiner SALVERDA (dirs.), Leyde, Brill, 2002, p. 125-139.

29. Henriette DE BRUYN KOPS, A spirited exchange. The Wine and Brandy Trade between France and the Dutch Republic in its Atlantic Framework, 1600-1650, Leyde/Boston, Brill, 2007, p. 282.

30. M. ROVERE, Le Clan Spinoza op. cit., p. 48. Par cette formule, j’ai tâché de résumer les diverses options identifiées parmi la communauté juive d’Amsterdam, ainsi que l’incertitude historique générale mise en valeur par les recherches, notamment, de Natalia Muchnik. Voir Natalia MUCHNIK, « Du Judaïsme au catholicisme. Les aléas de la foi au XVIIe siècle », Revue historique (623), 2002, p. 571-609.

31. Y. KAPLAN, « Historien des marranes, interprète de la modernité juive », dans L’histoire et la mémoire de l’histoire. Hommage à Yosef Hayim Yerushalmi, Sylvie-Anne GOLDBERG (dir.), Paris, Albin Michel, 2009, p. 12-24, p. 20.

32. C’est notamment le cas d’un certain João de Águila, dont le cas est raconté dans Israël Salvador REVAH, Spinoza et le Dr Juan de Prado, Paris/La Haye, Mouton, 1959, p. 10-11.

33. Natalia MUCHNIK, Une vie marrane. Les pérégrinations de Juan de Prado dans l’Europe du XVIIe siècle, Paris, H. Champion, 2005.

34. Jakob FREUDENTHAL, Die Lebensgeschichte Spinozas, Manfred WALTHER (ed.), Stuttgart-Bad Cannstatt, Friedrich Frommann Verlag, 2006 [1899], vol. I, p. 207-235.

35. M. ROVERE, Le Clan Spinoza, op. cit., p. 31.

36. Marc SAPERSTEIN, Exile in Amsterdam. Saul Levi Morteira’s Sermons to a Congregation of “New Jews”, Jerusalem, Hebrew Union College Press, 2005.

37. Emanuel de Spinoza a sorti Morteira de prison en 1619 (Herman Prins SALOMON, « Introdução. Saul Levi Morteira. O homem, a obra, a época », dans S. L. MORTEIRA, Tratado da verdade da Lei de Moisés, Coimbra, Acta Universitatis Conimbricensis, 1988, p. XXXVIII). Morteira apparaît ensuite comme témoin dans un acte notarié du 1er décembre 1625 par lequel Emanuel de Spinoza donne procuration pour affaires à son gendre Miguel (Abraham de Mordechai VAZ DIAS et Willem Gerard VAN DER TAK, « Spinoza, Merchant and Autodidact », Studia Rosenthaliana (16), 1982, p. 103-236, p. 200.

38. Yosef KAPLAN, « Historien des marranes, interprète de la modernité juive », dans L’histoire et la mémoire de l’histoire : hommage à Yosef Hayim Yerushalmi, Sylvie Anne GOLDBERG (dir.), op. cit., p. 15 et suiv.

39. Déclaration à l’Inquisition de Tomas Solano y Roblès de mars 1662. On ira lire cette archive, découverte par I. S. Révah et fréquemment reproduite, de préférence dans le livre de Nathalie Muchnik consacré à Juan de Prado, qui en livre l’étude la plus complète. N. MUCHNIK, Une vie marrane, op. cit., p. 329 et suiv.

40. Voir sur la littérature juive d’Amsterdam, on lira les articles de Gérard NAHON, Henri MÉCHOULAN, Jean-Pierre OSIER, dans Cahiers Spinoza (3), 1979-1980, Paris, Éditions Réplique.

41. Herman Prins SALOMON, et Isaac S. D. SASSOON, « Introduction to da Costa’s Examination of Pharisaic Traditions », dans U. DA COSTA, Examination of Pharisaic Traditions, Herman Prins SALOMON et Isaac S. D. SASSOON (trad.), Leyde, E. J. Brill, 1993.

42. N. MUCHNIK, « Spinoza et le tournant marrane de l’histoire sépharade », dans Les sépharades et l’Europe. De Maïmonide à Spinoza, Jean-Chistophe ATTIAS (dir.), Paris, Presses Universitaires de Paris-Sorbonne, 2012, p. 99-111.

43. Margaret GULLAN-WHUR, Within Reason. A Life of Spinoza, Londres, Jonathan Cape, 1998, p. 15.

44. N. MUCHNIK, « Spinoza et le tournant marrane » art. cit.

45. Nous la reproduisons d’après Abraham de Mordechai VAZ DIAS et Willem Gerard VAN DER TAK, « Spinoza, Merchant and Autodidact », Studia Rosenthaliana (16), 1982, p. 103-236, p. 23.

46. Henri KROP, « The Philosophia S. Scripturae Interpres between Humanist Scholarship and Cartesian Science. Lodewijk Meyer and the Emancipatory Power of Philology », The Dutch Legacy. Radical Thinkers of the 17th Century and the Enlightenment, Sonja LAVAERT, et Winfried SCHRÖDER (dirs.), Leyde, Brill, 2016, p. 90-120, Leyde, Brill.

47. Jean COLERUS, « La vie de Benoît de Spinoza », Paris, Allia, p. 10-58, p. 15, et Jean Maximilien LUCAS, « La vie de Spinoza », dans Jakob FREUDENTHAL, Die Lebensgeschichte Spinozas op. cit., p. 24.

48. Lettre 12 de Spinoza à Meyer du 20 avril 1663, § 5, in B. de SPINOZA, Correspondance op. cit., p. 97.

49. « Si peut-être (comme il m’arrive souvent, du fait du manque de mots) j’ai posé quelque chose de manière obscure, je vous en prie, veuillez me l’indiquer. Je tâcherai de l’exposer plus clairement. » Lettre 6 de Spinoza à Oldenburg de février 1661, § 33, dans B. de SPINOZA, Correspondance op. cit., p. 75.

50. Edwin CURLEY, The Collected Works of Spinoza, Princeton University Press, 2016 (la version électronique ne permet pas de référence de pages).

51. Fokke AKKERMAN, « La pénurie de mots de Spinoza », dans Fokke AKKERMAN et Piet STEENBAKKERS (dirs.), Spinoza to the Letter. Studies in Words, Texts and Books, Leyde/Boston, Brill, 2005, p. 125-158.

52. Omero PROIETTI et Giovanni LICATA (eds.), Il carteggio Van Gent-Tschirnhaus (1679-1690). Storia, cronistoria, contesto dell’ “editio posthuma” spinoziana, Macerata, EUM-Edizioni Università di Macerata, 2013.

53. Tel est l’objet du livre qui a permis le présent travail. Voir M. ROVERE, Le Clan Spinoza op. cit.

54. Umberto ECO, L’œuvre ouverte, Paris, Seuil, 1965.

55. Lettre 28 de Spinoza à Bouwmeester, § 5, début juin 1665, dans B. de SPINOZA, Correspondance op. cit., p. 194.

56. Voir à ce propos le cas d’école que constituent la préface et l’index des Opera posthuma : Jarig JELLESZ et Lodewijk MEYER, Spinoza par ses amis. Préface et Index aux Opera posthuma, Maxime ROVERE (ed. et trad.), Paris, Payot & Rivages, 2017.

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