© Éditions Albin Michel, 2015

ISBN : 978-2-226-38660-1

Introduction

Depuis quelques années, nous redécouvrons l’œuvre d’Hildegarde de Bingen, alors qu’elle est déjà largement diffusée en Allemagne. On connaît le plus souvent l’apport d’Hildegarde à la médecine, à l’alimentation, en particulier avec l’épeautre, à la musique, qui revisite le grégorien, mais Hildegarde a également proposé une spiritualité parlante pour notre époque, et plus largement une théologie spirituelle solide qui l’a fait nommer docteur de l’Église, le 7 octobre 2012. Certaines de ses œuvres, en particulier le Scivias et Le Livre des œuvres divines, sont largement illustrées et permettent ainsi de mieux comprendre ses visions. Nous nous attacherons, dans cet ouvrage, aux dix enluminures du Livre des œuvres divines, telles qu’on les trouve dans l’unique manuscrit illustré qui soit parvenu jusqu’à nous : le Lucca Codex, datant du début du XIIIe siècle. Hildegarde ne l’a pas supervisé, mais elle n’en est pas moins représentée dans chacune des miniatures, en tant que visionnaire, selon une tradition antique, écrivant sous la dictée divine, alors que dans le Scivias elle n’est représentée comme telle qu’une seule fois, au début de l’ouvrage.

Paradoxalement, les miniatures du Livre des œuvres divines n’ont jamais fait l’objet d’une étude d’ensemble, pas même dans le Companion to Hildegard of Bingen, récemment paru, alors qu’elles constituent une porte d’entrée à l’œuvre de la prophétesse. Aussi nous proposons-nous de les commenter, à partir du texte de ses visions et de l’interprétation qui leur en est donnée.

La vie et l’œuvre d’Hildegarde

Abbesse bénédictine, Hildegarde a sillonné l’Europe en faisant preuve de talent et même de génie dans tout un ensemble de domaines. Elle illustre remarquablement ce printemps du Moyen Âge qu’a été le XIIe siècle, à tel point que Régine Pernoud l’a appelée la « conscience inspirée du XIIe siècle. »

Elle est l’une des femmes du Moyen Âge dont on connaît le mieux la vie : non seulement nous disposons de quelques-unes de ses lettres, Scivias et Le Livre des œuvres divines qui rendent compte de ses visions, mais elle a également un biographe en la personne de Thierry d’Echternach, même si celui-ci ne l’a pas connue directement et qu’il opte pour une part pour l’hagiographie. Il n’en demeure pas moins qu’il s’appuie sur des sources reconnues, issues des proches d’Hildegarde : Guibert de Gembloux et Geoffroy pour écrire l’ouvrage qui lui a été commandé par les abbés Gottfried et Ludwig. Dans cette Vie, il est surtout question de ses visions et des miracles qu’elle a réalisés. On a également un écho de sa vie dans le retable de Rochuskapelle de Bingen.

Née en 1098 à Bemersheim, près d’Alzey en Rhénanie, Hildegarde est la dixième et dernière enfant de seigneurs locaux, Mechtilde et Hildebert. Son frère Wescelin a été prévôt de Saint-André de Cologne, un autre de ses frères, Roric, fut chanoine à Tholey. À l’âge de huit ans, et peut-être en raison de ses visions, elle est confiée comme oblate au monastère bénédictin du Disibodenberg, où une ermite, réputée pour ses talents pédagogiques, Jutta de Spanheim, lui donne une éducation complète et l’aide à comprendre ses visions. Au Moyen Âge, l’oblature est une chance, elle permet aux enfants et en particulier aux filles d’avoir une bonne formation intellectuelle et spirituelle. Vers l’âge de quinze ans, Hildegarde fait profession dans ce même monastère, dont elle devient l’abbesse à l’âge de trente-huit ans.

En 1149, une vision lui indique de quitter le Disibodenberg pour installer son monastère au Rupertsberg, près de Bingen, ce qui ne va pas sans difficulté. La communauté de bénédictins du monastère jumelé à celui d’Hildegarde ne comprend pas, en particulier son abbé Cuno, qui s’oppose au départ des moniales. Hildegarde hésite, est malade, mais des visions lui font comprendre qu’elle doit partir. Elle part alors, avec une vingtaine de moniales, pour fonder un monastère à Bingen, dédié à saint Rupert et directement rattaché à l’évêque de Mayence et à l’empereur Frédéric Barberousse. Même si ce nouveau monastère n’est reconnu officiellement qu’en 1158, il a bientôt un remarquable rayonnement, de sorte qu’Hildegarde doit en fonder un autre, sept ans après cette reconnaissance, de l’autre côté du Rhin, à Eibingen. C’est à cet endroit que se trouve le monastère que nous pouvons voir aujourd’hui.

Si Hildegarde est une abbesse bénédictine en quelque sorte tétanisée par ses visions, elle n’en sillonne pas moins l’Europe pour visiter les monastères, prêcher, exhorter les populations. Elle a à la fois un rôle spirituel, politique et social, elle est partie prenante des problèmes de son temps. Elle n’hésite pas à s’opposer à l’empereur Frédéric Barberousse, qui est à l’origine du schisme opposant trois anti-papes au pape Alexandre III. Elle fait quatre voyages importants : en 1158-1159, dans la région du Main ; en 1160, en Moselle, à Trèves et en Lorraine, à Metz ; en 1161-1162, en Rhénanie ; en 1170, en Souabe et en Rhénanie, pour inviter les habitants à vivre l’Évangile. Elle correspond avec les papes, l’empereur… Visionnaire et prophétesse, elle s’attache à rendre effectif le contenu de ses visions par l’écrit et par l’image.

Hildegarde n’a pas voulu faire œuvre littéraire, elle n’a pas écrit non plus de traité, ni de commentaire de l’Écriture, pas plus qu’elle n’a présenté d’autobiographie. Elle n’aurait certainement jamais rédigé d’ouvrage si, à l’âge de quarante-deux ans et sept mois, une voix ne lui avait enjoint de mettre par écrit ses visions. Sans doute est-ce relativement tard dans sa vie, en 1141, qu’elle entend cette voix, mais comme elle vit jusqu’en 1179, elle a le temps d’écrire d’autres ouvrages en l’espace des trente-huit années suivantes. Elle y est aidée, en particulier, par son secrétaire, le moine Volmar, du monastère voisin du Disibodenberg. La diffusion de son œuvre est facilitée car l’authenticité de ses visions a été reconnue au synode de Trèves, en 1148. De plus, elle a une certaine liberté d’action, étant abbesse à Bingen, elle est directement rattachée à l’archevêque de Mayence et est en relation épistolaire avec les grandes figures de son temps, dont l’empereur Frédéric Barberousse.

Son œuvre se subdivise en plusieurs parties. Il y a tout d’abord le grand triptyque visionnaire constitué par le Scivias, publié en 1151, le Livre des mérites de la vie, datant de 1163, Le Livre des œuvres divines, publié en 1174 ; c’est là son apport spécifique, la présentation et l’interprétation de ses visions.

Se rapportent à ce volet théologique de son œuvre la Vie de saint Disibode et celle de saint Rupert, les deux fondateurs des monastères où elle a vécu, ainsi que l’Explication de la Règle de saint Benoît, qu’elle a suivie tout au long de sa vie, et l’Explication du « Symbole » de saint Athanase, qu’elle récitait quotidiennement et qui revient fréquemment dans le récit de ses visions ; autant dire que ce sont des ouvrages d’approfondissement qui ont l’intérêt de pénétrer le contexte où elle vivait et de mieux apprécier l’originalité de son propos. D’autres ouvrages s’inscrivent également dans cette partie théologique de son œuvre : le Traité du sacrement de l’autel, expliquant l’eucharistie, qui a une place fondamentale dans ses visions du Scivias, un opuscule intitulé Solutions aux questions du 30 octobre, ainsi que cinquante-huit Homélies sur l’Évangile. Il peut sembler étonnant de trouver des homélies dans l’œuvre d’Hildegarde, mais l’abbesse de Bingen a prêché, exhorté les populations à vivre davantage l’Évangile lors de ses différents voyages, qui étaient autant de petites croisades.

S’y ajoutent quelque quatre cents Lettres qui sont parvenues jusqu’à nous, et qui permettent de mieux comprendre sa personnalité ainsi que le rôle politique qui fut le sien.

Une autre composante importante de son œuvre est son apport médical, avec un ouvrage dit « de médecine complexe », intitulé Des causes et des soins et un autre, dit « de médecine simple », ayant pour titre Physique, ou Neuf livres des subtilités des diverses créatures de la nature. En tant qu’abbesse et comme le monastère vivait en autarcie, Hildegarde devait y avoir une pharmacie, un jardin de plantes médicinales pour soigner ses moniales, d’où la réflexion médicale qu’elle propose à partir de là, avec l’esquisse d’une médecine psychosomatique en raison de l’unité de l’être humain qu’elle a comprise dans ses visions.

Il y a également un livre atypique ayant pour titre Langue inconnue avec traduction latine. Hildegarde a, en effet, inventé une langue dont cet ouvrage se fait l’écho. Le langage dont elle disposait n’était-il pas apte à rendre compte de ses visions ou a-t-elle voulu créer une langue universelle ou encore un moyen de communication avec ses moniales ? On ne sait.

Reste toute la partie musicale de son œuvre. En tant que moniale puis abbesse, la musique liturgique et en particulier le chant ont une grande place dans sa vie. Ainsi Hildegarde compose-t-elle hymnes, antiennes, chants liturgiques qu’elle regroupe sous le titre Symphonie de l’harmonie des révélations célestes. Elle écrit également un drame liturgique pour l’inauguration du monastère du Rupertsberg, l’Ordo virtutum, qui reprend et prolonge la dernière vision du Scivias.

Le triptyque visionnaire

Le Scivias

Le triptyque visionnaire d’Hildegarde, constitué par le Scivias, le Livre des mérites de la vie et Le Livre des œuvres divines, résulte de ce que Bernard Gorceix appelle les « trois tempêtes visionnaires de 1141, de 1159 et de 1163 », qui ont véritablement terrassé Hildegarde, mais qui l’ont amenée à transmettre une œuvre grandiose, dont le fleuron est Le Livre des œuvres divines, avec les magnifiques reproductions de ses visions.

Ces visions, Hildegarde les consigne tout d’abord dans le Scivias, dont le titre signifie « Connais les voies » ou encore « Sache quelles sont les voies du Seigneur », voies qui lui ont été révélées lors de ses visions. Cet ouvrage est en quelque sorte la porte d’entrée de son œuvre.

Avec le Scivias, un tournant, une libération se réalisent pour Hildegarde. Enfin, elle peut parler ouvertement de ses visions qu’elle a depuis l’âge de trois ans et qui ne cesseront pendant soixante-dix-huit ans. Ainsi rapporte-t-elle dans sa Vie : « À l’âge de trois ans, je vis une si grande lumière que mon âme en fut tout effrayée ; mais en raison de l’impuissance due à l’âge, je ne pus rien en manifester. Plus tard, je demandai à ma nourrice si elle voyait quelque chose de semblable. Elle ne répondit pas, parce qu’elle ne voyait rien. » Presque toujours, elle est confrontée à de telles incompréhensions. Seuls Jutta de Spanheim, Richardis de Stade et le moine Volmar, qui l’accompagnent, comprennent qu’elle vit quelque chose hors du commun. Lui ont-ils demandé de mettre par écrit le contenu de ses visions ou l’ont-ils fait d’eux-mêmes à partir du récit qu’elle en donnait ? On ne sait.

Dans son triptyque visionnaire, Hildegarde ne se raconte pas, elle ne parle pas d’elle-même, elle répond à la voix qui lui dit : « Écris ce que je te dis. » De plus, ses visions ont un intérêt pour les autres, car elles comportent un message pour son époque et pour l’humanité en général, d’où le titre de « prophétesse » attribué à Hildegarde. Elle s’en explique en ces termes, au début du Scivias : « J’avais beau voir et entendre cela, néanmoins, comme je doutais et me méfiais de moi-même, et comme je voyais l’hostilité des paroles des hommes, j’ai longtemps refusé d’écrire non par entêtement, mais par pratique de l’humilité, jusqu’au jour où […] je me suis mise à écrire. Et, pendant que je le faisais, j’ai pris conscience, comme je l’ai dit, de l’extrême profondeur de ces livres. »

Des visions originales

Au XIIe siècle, ce printemps du Moyen Âge, un certain nombre de femmes ont eu des visions, qui leur ont donné d’être reconnues. Contemporaine et amie d’Hildegarde, Élisabeth de Schönau a eu elles aussi des visions. Mais, celles d’Hildegarde de Bingen sont tout à fait originales, elle ne les a pas eues dans un état second, ni en rêve, mais en étant pleinement éveillée. Elle-même s’en est rapidement étonnée, comme elle le dit clairement : « J’étais quelqu’un qui avait beaucoup de visions et qui parlait encore plus en toute simplicité, de sorte que ceux qui entendaient ces choses se demandaient avec étonnement d’où elles venaient et de qui elles provenaient. Sur ce, moi aussi, je me suis étonnée à mon propre sujet, car tandis que j’avais ces visions à l’intérieur, dans mon âme, j’avais aussi une vision extérieure, et parce que je n’entendais rien de tel de la part de personne, les visions que j’ai eues dans mon âme, je les ai cachées autant que j’ai pu ; j’ai ignoré aussi bien des choses extérieures à cause des fréquentes indispositions que j’ai endurées, indispositions qui ont épuisé ma chair et ont causé la défaillance de mes forces. » Dans tous ses ouvrages, elle rappelle le caractère original de ses visions, qui, selon la typologie de saint Augustin, correspondent aux visions intellectuelles, c’est-à-dire les visions les plus hautes, qui ne relèvent pas de l’imagination mais qui, comme celles des prophètes, sont un don et un langage de Dieu (de là, comme on l’a dit, le titre de « prophétesse » attribué à Hildegarde).

Hildegarde, « trompette de Dieu »

Mais la publication du Scivias ne fut pas aussi aisée qu’on pourrait le penser. Il fallut tout d’abord un long temps pour qu’Hildegarde le rédige, quelque dix années. Il lui fallait élaborer un texte à partir des images qui lui étaient apparues. Maura Zatonyi, dans Vidi et intellexi, explique qu’Hildegarde propose une sorte de commentaire de l’Écriture à travers le récit et l’explication de ses visions. Aussi se donne-t-elle pour but de préciser le rapport entre vision et compréhension de l’Écriture à partir d’une recherche sur l’herméneutique hildegardienne de l’Écriture dans son triptyque visionnaire. Elle la présente comme étant essentiellement un ars interpretandi, en faisant ressortir qu’Hildegarde connaît les règles médiévales d’interprétation de l’Écriture, qu’elle les met en œuvre et comprend l’Écriture comme source de salut.

De plus, la publication du Scivias a fait difficulté. Aussi a-t-il été demandé à Bernard de Clairvaux de se prononcer sur l’authenticité des visions d’Hildegarde et comme il conclut qu’il ne fallait « point permettre que fût occultée par le silence une lampe aussi remarquable, mais qu’il fallait confirmer de son autorité cette grande grâce que le Seigneur voulait manifester en son temps », le synode de Trèves, puis le pape Innocent III reconnurent la réalité des visions d’Hildegarde. À partir de là, elle pouvait continuer à rédiger le Scivias, qu’elle termina en 1151.

C’est un livre magistral, à la fois original et classique, tout entier articulé autour du rapport de la création et du salut et scandé en trois étapes : la bonté de la création, puis la chute, le rapport entre l’homme et le cosmos (les six premières visions) ; l’intervention du Sauveur et les chemins du salut que sont les sacrements (les sept visions suivantes) ; et finalement le développement de l’histoire du salut jusqu’aujourd’hui (les treize dernières visions). De manière pédagogique, Hildegarde propose le récit de ses visions puis donne l’explication qu’elle en a reçue avant qu’en soit présentée l’expression iconographique. Elle a partiellement supervisé l’illustration de ses visions consignées dans le Scivias.

Dans le prologue au Livre des œuvres divines, Hildegarde se dit inculte. Sans doute est-ce là une preuve d’humilité et une manière de montrer qu’il lui est donné de transmettre le message de ses visions. Ainsi rapporte-t-elle qu’une voix lui a dit : « Écris-le en te fondant non pas sur le langage de l’homme, non pas sur l’intelligence de l’invention humaine, non pas sur la volonté humaine d’organisation, mais en te fondant sur le fait que tu vois et entends cela d’en haut, dans le ciel, dans les merveilles de Dieu. »

La bonté de la création dans le Scivias

Hildegarde rappelle tout d’abord que la création est bonne, ce qui montre qu’elle ne développe pas une gnose où tout ne serait que chute, où le monde serait nécessairement mauvais. Cela apparaît en particulier dans la sixième vision de la première partie, où elle dit clairement : « Le Dieu tout-puissant et ineffable […] a construit d’admirable façon, par sa volonté, toute la création, et, par sa volonté, l’a organisée d’admirable façon. Comment cela ? Il a ordonné à certaines créatures de rester attachées à la terre et aux autres de s’installer dans le ciel. Et il a également établi de bienheureux esprits angéliques, tant pour le salut des hommes que pour la gloire de son nom. » Par elle-même, la création est bonne, elle reflète la gloire de Dieu et l’écho pictural qu’Hildegarde en donne est tout de douceur.

La première vision constitue à elle seule un programme, le lien entre création et création nouvelle y est présent, manifestant ainsi que la création attend son accomplissement de son Créateur. Le Christ Pantocrator, ailé, domine l’image en surplombant la montagne où se trouvent des personnages qui regardent apparemment sans voir. En revanche, deux autres personnages, l’un évoquant la crainte de Dieu, l’autre la pauvreté en esprit, sont au bas de l’image. Celui qui renvoie à la crainte de Dieu est « tout recouvert d’yeux », qui manifestent la « présence de Dieu » en lui. L’autre silhouette est plus petite, de la taille d’un enfant, elle symbolise l’humilité qui caractérise la pauvreté en esprit. « Sur sa tête, dit la voix, depuis celui qui trône sur la montagne, descend une si grande lumière que tu ne peux voir son visage : c’est que l’apparition et la force de cette sainteté sont pénétrées d’une si grande lumière par l’apparition de celui qui commande admirablement à toute création, que l’on est incapable de saisir sa profondeur par un regard faible et mortel ». C’est l’attitude humble de la visionnaire Hildegarde qui est évoquée par là et celle de tout être humain, appelé à être enfant de Dieu, en recevant de lui toute sa vie.

La vision suivante va dans le même sens, en s’appliquant cette fois à la création angélique et en évoquant la liberté de l’être humain.

La troisième présente le monde créé dans sa perfection, qui est l’œuvre de la Trinité.

La quatrième parle de la création de l’âme, sa grandeur et le choix libre qui lui est laissé.

La cinquième représente la synagogue, comme une femme d’une taille immense, portant en elle tous les sages de l’Ancienne Alliance qui regardent l’Église avec admiration. Elle entend une voix lui dire : « À l’ancien peuple, Dieu a imposé l’austérité de sa Loi […] que, par la suite, il a changée en une grâce de douceur lorsque, par son Fils, il a donné aux croyants la vérité de son Évangile, par lequel il a apporté la douceur de l’huile de la miséricorde à ceux qui étaient blessés par le joug de la Loi. »

La sixième vision est toute de plénitude, c’est celle de la création angélique. Tout est harmonie, symphonie, ce qui correspond tout à fait à la musique d’Hildegarde. Sans doute l’abbesse a-t-elle été marquée aussi par la Hiérarchie céleste de Denys l’Aréopagite, qu’elle réinterprète. Après avoir dessiné la beauté et la grandeur de la création, ses visions lui donnent à voir et à comprendre le salut apporté par le Christ.

Le salut à l’œuvre d’après le Scivias

La première vision de la deuxième partie reprend, en un raccourci fulgurant, le thème de la création et du salut. Elle évoque simultanément la création d’Adam, sa chute qui fait de lui un vieillard et le salut que vient lui apporter le Christ, sortant comme un feu de la Trinité. C’est toute l’œuvre de salut qui est évoquée par là.

La vision suivante évoque la Trinité. Hildegarde avait une sorte de familiarité avec la Trinité en raison de son époque, où la Trinité était célébrée, prêchée, représentée et grâce au « Symbole » du Pseudo-Athanase qui lui donnait de mieux la comprendre. Elle entend la voix lui dire : « Tu vois une lumière éblouissante qui, sans aucune trace d’illusion, de faiblesse ni de tromperie, représente le Père, et, en elle, une forme humaine couleur de saphir qui, sans aucune trace d’endurcissement, d’envie, ni d’iniquité, désigne le Fils, engendré du Père, dans sa divinité, avant les temps, puis, dans le temps, incarné dans le monde, selon son humanité ; et elle brûle tout entière d’un feu suave et rougeoyant : ce feu, sans trace de dessèchement, de mort, ni de ténèbres, montre l’Esprit Saint, par qui le Fils unique de Dieu a été conçu selon la chair et est né de la Vierge, dans le temps, puis a répandu dans le monde l’éclat de la lumière de la vérité. Et cette lumière éblouissante envahit tout ce feu rougeoyant, et ce feu rougeoyant envahit toute cette lumière éblouissante, et cette même lumière éblouissante et ce même feu rougeoyant envahissent toute cette forme humaine, formant ainsi une lumière unique ayant une puissance unique : cela signifie que le Père, qui est l’équité souveraine, mais qui n’est pas sans le Fils et l’Esprit Saint, ainsi que l’Esprit Saint, qui embrase le cœur des fidèles, mais qui n’est pas sans le Père et le Fils, ainsi que le Fils, qui est la plénitude de la fécondité, mais qui n’est pas sans le Père et l’Esprit Saint, sont inséparables dans la majesté de la divinité ; car le Père n’est pas sans le Fils, ni le Fils sans le Père, ni le Père ni le Fils sans l’Esprit Saint, ni l’Esprit Saint sans eux ; ainsi ces trois personnes sont un Dieu unique, dans une seule et entière divinité de majesté, et l’unité de la divinité demeure indestructible dans ces trois personnes, car la divinité ne peut être partagée. » C’est la figure du Fils, du Sauveur qui se dégage de l’unité de la Trinité, sa figure humaine nous est accessible. C’est déjà le thème de l’admirable échange de la divinité et de l’humanité qui est évoqué par là. Compte tenu de son importance, c’est la représentation de cette vision qui a été choisie pour l’église de Rüdesheim, devant la châsse d’Hildegarde.

Cette même figure est présente dans la vision suivante, à l’intérieur de l’Église qui, par le baptême, est source de salut pour tous. L’Église est symbolisée par une « femme, d’une taille aussi grande que celle d’une cité ». La voix en précise le sens à Hildegarde : « Elle représente l’Épouse de mon Fils qui, sans cesse, engendre des fils par la régénération de l’Esprit et de l’eau. »

La quatrième vision reprend les sacrements de l’initiation : le baptême et la confirmation, l’eucharistie n’est pas encore abordée, mais elle le sera dans toute son ampleur dans la sixième vision.

C’est toute l’œuvre de salut de la Trinité qui est envisagée à travers les sacrements, avec un point d’orgue dans la cinquième vision évoquant le corps mystique du Christ qu’est l’Église.

L’accomplissement du salut et la construction de la Jérusalem céleste

La troisième partie du Scivias s’ouvre de nouveau par une vision du salut comme accomplissement de la création. Cette fois, tout paraît accompli : le Christ Pantocrator siège au-dessus des cieux nouveaux et de la terre nouvelle. Comme dans une symphonie, Hildegarde, après avoir annoncé le thème central, lui donne désormais toute son ampleur, en l’espace de treize visions, soit autant que dans l’ensemble des deux parties précédentes.

Elle précise ensuite ce qu’il en est de cette création nouvelle dans le cadre de la Jérusalem céleste, dont le Christ est la pierre d’angle.

Dans les visions suivantes, ce sont les vertus divines qui sont présentées, en particulier la miséricorde, puis la continuité entre l’Ancienne et la Nouvelle Alliance, et la liberté qui revient à l’être humain, la place du magistère.

La septième vision, qui a un rôle charnière, met en évidence la place centrale de la Trinité, présentée cette fois sous la forme de trois colonnes parallèles. Elle a une situation clef, comme pilier de la Jérusalem céleste. La voix explique à Hildegarde que « la colonne qu’elle voit dans l’angle occidental de l’édifice qui lui est montré est à l’image de la vraie Trinité : c’est que le Père, le Verbe et l’Esprit Saint sont un seul Dieu en Trinité, et que cette Trinité est unité, colonne parfaite du bien total, pénétrant sommets et abîmes, et régissant tout l’univers ».

En lien avec cette colonne se trouve celle des vertus théologales et plus largement des autres vertus. On y retrouve en particulier l’humilité et la crainte de Dieu, d’où le lien avec la première vision. Puis vient le rôle de l’Église, avant que le Christ règne sur la création nouvelle. De nouveau, les visions d’Hildegarde interviennent comme les morceaux d’une symphonie qui en posent peu à peu le thème central : Ce Fils de l’Homme règne d’abord sur les vertus, puis sur l’Antéchrist, avant le jugement final, le triomphe de la Trinité et la réalisation de la création nouvelle, autant dire que les visions d’Hildegarde déroulent l’histoire du salut, de la création à la création nouvelle.

En même temps, en se disant presque illettrée, Hildegarde recourt à un artifice littéraire car, en tant qu’oblate bénédictine, elle a bénéficié d’une éducation complète. Même si elle n’a pas fait d’études de théologie à proprement parler, elle a été formée à la théologie, au moins par l’intermédiaire de la liturgie, ce qui lui a permis aussi de rendre compte du sens de ses visions. Elle en donne une sorte d’écho musical dans le Scivias, où elle évoque la symphonie de la création et du salut.

Le Livre des mérites de la vie ou l’appel
à la responsabilité personnelle

Le Livre des mérites de la vie reprend et développe la troisième et dernière partie du Scivias, en la radicalisant en une sorte de traité de théologie ascétique et d’éthique. C’est un ouvrage pratique, qui donne des exhortations pour l’attitude à adopter dans diverses situations. Articulé autour des six visions d’Hildegarde, cet ouvrage, qui présente une typologie de trente-cinq vices et vertus, se situe dans la ligne des Pères du désert, en particulier des ouvrages d’Évagre le Pontique, ou encore des Institutions cénobitiques de Jean Cassien, qu’Hildegarde a dû connaître pendant son noviciat et qui devaient être lues lors des repas au Disibodenberg. Elle va plus loin que ses prédécesseurs en raison du nombre important de vices et de vertus qu’elle envisage (trente-cinq). D’autre part, elle les expose de manière originale à partir de ses visions, ce qui amènerait à rapprocher davantage l’ouvrage des tentations de saint Antoine telles qu’elles ont été représentées dans la peinture. C’est aussi un remarquable organon pour la psychologie actuelle qu’elle propose dans ce livre.

C’est en 1158, alors qu’elle a soixante et un ans, qu’Hildegarde entend une voix lui dire : « Dès l’enfance, au moyen de visions réelles, tu as été instruite par l’Esprit du Seigneur, non pas physiquement, mais spirituellement ; à présent tu dois raconter ce que tu vois et entends. Puisque, dès tes premières visions, certaines te sont apparues tel du lait, et que d’autres t’ont été dévoilées telle une délicate et douce nourriture, pendant que d’autres se sont manifestées à toi telle une nourriture consistante et parfaite, par conséquent, témoignes-en, en te fiant à Moi et non à toi, et écris-les, en te fiant à Moi et non à toi. » C’est une sorte d’écriture sous la dictée de l’Esprit Saint qu’elle réalise, à partir de cette nouvelle série de visions, et il lui faudra cinq années pour en rendre compte (l’ouvrage sera publié en 1163). On peut noter une différence dans cette série de visions : elles ne sont plus « du lait », mais « une nourriture consistante », un apport pour son époque et plus largement pour l’humanité.

Dans cet ouvrage, le personnage de référence est toujours le même pour les six visions, c’est en quelque sorte le Christ cosmique. Hildegarde le présente dans la première : « Je vis un Homme, tellement immense que, depuis les abysses où il se tenait, sa tête atteignait les nuages dans le ciel, et ses épaules se trouvaient au-dessus des nuages du calme éther ; plus bas, des épaules aux hanches, il était sous ces nuages, dans d’autres nuages, blancs ceux-là ; et, des hanches aux genoux, il était dans l’air terrien ; ensuite, des genoux aux chevilles, il était sur terre ; enfin, ses chevilles et ses pieds étaient plongés dans les abysses. Il était tourné vers l’orient, de sorte qu’il regardait vers l’orient et le sud. Son visage resplendissait d’un tel éclat que je ne pouvais soutenir complètement cette image. » Quel est ce personnage sinon le Christ qui est à la fois Dieu et homme ? Hildegarde ne le dit pas directement, mais elle le laisse entendre. Chacune des visions suivantes s’ouvre par la référence à cet homme qui tantôt « pivote vers le couchant », tantôt « se tourne vers le nord », ou encore « vers le sud et l’occident ». Au début de la cinquième vision s’opère une récapitulation : Hildegarde voit le même homme examiner les quatre points cardinaux, qui trouve son prolongement dans la sixième vision, où elle voit « cet Homme se déplacer en même temps que les quatre directions de la terre […] : cela veut dire, précise-t-elle, que Dieu donnera la démonstration de son pouvoir lors de la fin du monde, en utilisant les forces célestes. Il bouleversera les frontières du monde, et chaque âme doit se préparer à un tel jugement ». On retrouve ici, comme dans l’ensemble de l’ouvrage, la dimension apocalyptique déjà présente dans le Scivias.

L’originalité de l’ouvrage vient-elle de sa dimension cathartique qui rend inutile l’expression picturale ? C’est véritablement un travail sur soi qui est impliqué à partir des visions d’Hildegarde.

Finalement, dans la sixième vision, tout s’apaise, c’est une expression de l’accomplissement, de la Jérusalem céleste qui est donnée, du repos en Dieu, aurait dit saint Augustin, comme dans la finale du Livre des œuvres divines.

Le Livre des œuvres divines ou le point d’orgue

Dans ce dernier ouvrage, publié par Hildegarde en 1174, le contexte est beaucoup plus serein. Les visions sont centrées sur la création et la création nouvelle, sur l’ampleur cosmique de l’action de Dieu et sur la place de l’être humain dans l’univers, qui a amené à comparer Dante et Hildegarde à des « poètes cosmiques », même si leurs perspectives sont différentes et si Hildegarde s’attache principalement à faire ressortir par là le cœur de la réalité.

Comme elle le dit dès le prologue : « C’est au début de la première année de mes nouvelles visions que l’événement eut lieu. J’étais en ma soixante-cinquième année. J’eus alors une vision dont le mystère était si profond, qui tellement me bouleversa que mon corps tout entier se mit à trembler. Faible que j’étais, je tombai malade. Sept ans durant, je travaillai sur cette vision, et je réussis à peine à achever ma rédaction. » Elle entend alors une voix lui dire : « Te voilà pourtant encore une fois transpercée par le flot de l’abysse des mystères de Dieu. Pour le service des hommes, ne relâche pas ta plume. » C’est son ouvrage le plus mûr qu’elle rédige ainsi, donnant par là à son œuvre son sommet.

Comme le Scivias, Le Livre des œuvres divines a un rythme ternaire, alors que le Livre des mérites de la vie est « monolithique », avec une même figure qui regarde successivement les quatre points cardinaux, mais en même temps, les visions d’Hildegarde reprennent et récapitulent celles des deux autres ouvrages. La méthode est la même que dans le Scivias : Hildegarde présente le récit de sa vision, puis le sens qui lui en a été communiqué, avant que l’écho iconographique n’en soit donné.

Les visions du Livre des œuvres divines s’organisent en trois registres : la Trinité, l’anthropologie qui situe l’homme comme la mesure de toutes choses à l’intérieur de la Trinité (fig. 3) et le salut. Plus précisément, conformément à son titre, l’ouvrage rend compte de l’œuvre de Dieu, en le présentant tout d’abord dans la première vision en tant que Trinité, puis ce sont ses deux grandes actions, la création et la création nouvelle, qui sont évoquées. Ainsi les quatre visions de la première partie montrent-elles comment la Trinité permet de comprendre le rapport de l’homme au monde. La cinquième vision, qui résume la deuxième partie, constitue un tournant, elle a une dimension apocalyptique qui prépare les cinq visions de la troisième partie, relatives à la Jérusalem céleste, à la création nouvelle animée par la Trinité. Les figures géométriques qui sous-tendent ces visions sont simples, ce sont successivement le cercle et le carré.

La dixième vision est véritablement un point d’orgue, elle est l’écho direct de la première. C’est la charité qui y est évoquée, animant la cité de Dieu. Il est alors dit à Hildegarde : « Si la charité revêt différentes parures, c’est que les parures sont aussi nombreuses que les vertus qui œuvrent dans l’homme : l’amour est la source de tout bien. Le visage a l’éclat du soleil, pour indiquer que l’homme doit diriger vers le vrai soleil toutes les bonnes actions de son cœur […]. La tablette qui étincelle comme le cristal montre que personne ne peut pleinement saisir la divinité. » C’est sur cette vision fondamentale de la création nouvelle que se termine le cycle des visions d’Hildegarde.

Le manuscrit enluminé de l’ouvrage

Parmi les manuscrits du Livre des œuvres divines d’Hildegarde, un seul est enluminé et il se trouve à la Bibliothèque d’État de Lucques en Italie, c’est le Manuscrit 1942, ce qui peut paraître étonnant. En fait, ce manuscrit de la première moitié du XIIIe siècle n’a pas été confectionné en Italie, mais il y est arrivé par le hasard des achats, par l’intermédiaire de Giovanni Domenico Mansi, historien et archevêque de Lucques, qui le mentionne comme étant bibibliotheca mea, ce qui amène à se demander s’il appartenait à sa famille, originaire de Mayence, ou si lui-même l’a acheté en se rendant dans cette région proche du Rupertsberg, ou encore s’il l’a trouvé dans la bibliothèque du couvent Sanctae Marie Curtis Orlandingorum de Lucques. La question reste ouverte.

En tout cas, il ressort que ce manuscrit est richement enluminé, avec de belles lettrines en couleur et des planches en pleine page. On ne connaît pas l’atelier qui l’a réalisé. On a d’abord pensé qu’il devait être proche du Rupertsberg, mais désormais on note une influence alsacienne et une proximité avec l’Hortus deliciarum d’Herrade de Landsberg et avec certains vitraux de la cathédrale de Strasbourg. Le manuscrit porte la mention du monastère de Notre-Dame de Pfalzel, près de Trèves, qui devait être l’un de ses premiers propriétaires, ce qui conduit à penser qu’il a dû être élaboré dans un atelier proche de la vallée du Rhin. Il a certainement été fait en vue de la canonisation d’Hildegarde.

Reste à savoir comment il a été réalisé : à partir de dessins effectués du vivant d’Hildegarde et sous sa direction ou, au contraire, indépendamment d’elle, quelques décennies plus tard ? La première hypothèse semblerait plus vraisemblable, dans la mesure où celui qui a relié le manuscrit semble s’être trompé dans la mise en page de la deuxième vision : en général, la vision est placée avant le récit de la vision, alors que pour celle-ci une page blanche a été oubliée, ce qui a pu échapper à la visionnaire. Si Hildegarde l’a supervisé, cela lui donne d’autant plus de crédit.

Plusieurs mains sont intervenues pour le réaliser, mais on peut noter des analogies dans la facture : d’une part la première et la sixième enluminures et d’autre part la huitième et la dixième doivent avoir été réalisées par le même peintre.

Nous allons désormais étudier les dix miniatures de ce Codex, en lien avec le texte d’Hildegarde. C’est en effet tout le rapport entre le texte et l’image qui se joue dans le commentaire des planches du Livre des œuvres divines, et ce n’est peut-être pas un hasard si Hildegarde est à chaque fois représentée en train de contempler la vision. Mais n’y a-t-il pas pour autant une distance entre le texte et l’image qui n’est nullement une photographie de la vision mais parfois une interprétation, une version abrégée à visée catéchétique, comme la Bible des pauvres qui, au Moyen Âge, se déroule en fresques sur les murs des églises ? L’image ne peut en effet reprendre toute la complexité du texte, mais parfois elle peut à l’inverse permettre de percevoir l’indicible. En représentant les visions d’Hildegarde, n’y a-t-il pas également une volonté de les faire connaître, et de rendre par là son enseignement accessible à tous ?

PREMIÈRE PARTIE

PREMIÈRE VISION

La Trinité

La première vision du Livre des œuvres divines (fig. 1) ouvre la première partie de l’ouvrage, consacrée à la création. Cependant, conformément au texte d’Hildegarde, l’iconographie correspondant à cette vision ne renvoie pas directement à la création mais à la Trinité. Les trois visions suivantes lèvent la difficulté, en montrant à quel point la Trinité est créatrice. La création est en effet l’œuvre du Dieu Trinité, comme le montre le texte de la Genèse et comme l’ont expliqué les Pères de l’Église, en particulier saint Augustin dans ses commentaires de la Genèse : la création se fait dans et par le Verbe prononcé par le Père, et l’Esprit, qui « planait sur les eaux », la parachève. Au Moyen Âge, le thème de la Trinité créatrice est habituel et la vision d’Hildegarde s’inscrit dans son époque. D’ailleurs, cette vision est le point de départ des autres qui en seront en quelque sorte le déploiement, un peu comme dans le Livre des mérites de la vie où Hildegarde a une seule vision déclinée de différentes manières.

La Trinité

Assez souvent, Hildegarde de Bingen a eu des visions de la Trinité, dont certaines étaient étonnantes : renvoyant à une forme d’œuf, à trois cercles concentriques, avec une forme humaine au centre ou encore à trois bandes parallèles… À son époque, la Trinité était célébrée, pensée, représentée… Le « Quicumque », « Symbole » d’Athanase, qu’elle récitait chaque jour, est un bon condensé de la théologie trinitaire, et on en retrouve souvent les lignes de fond dans ses textes.

En ouverture du Livre des œuvres divines, c’est une évocation originale, presque anthropomorphique de la Trinité qui intervient. Le sujet est difficile, comme l’indique le titre de l’ouvrage : Liber divinorum operum. La traduction française ne rend pas vraiment compte du terme latin opus, qui désigne l’agir de Dieu et son agir unique que sont la création et la création nouvelle. Aussi, en ouverture de l’ouvrage, Dieu apparaît-il comme un être de feu, difficilement représentable, d’où l’originalité de la miniature.

En revanche, sur un plan formel, cette miniature se situe, comme les autres de l’ouvrage, dans un cadre, matérialisé par une « bordure quadrangulaire qui délimite un fond d’or. Un motif ornemental (palmettes, filigrane) court dans la bordure, à laquelle se superpose l’image proprement dite ». Le rayonnement de la Trinité rend sa représentation difficile. Hildegarde s’en explique : « Je contemplai dans le secret de Dieu, au cœur des espaces aériens du midi, une merveilleuse figure. Elle avait une apparence humaine. La beauté, la clarté de son visage étaient telles que regarder le soleil eût été plus facile que regarder ce visage. Un large cercle d’or ceignait la tête. Dans ce cercle, un deuxième visage, celui d’un vieillard, dominait le premier visage ; son menton, sa barbe frôlaient le sommet du crâne. De chaque côté du cou de la première figure se détachait une aile. Ces ailes s’élevaient au-dessus du cercle d’or, au-dessus duquel elles se rejoignaient. La partie extrême de la courbure de l’aile droite portait une tête d’aigle : ses yeux de feu rayonnaient comme en un miroir la splendeur angélique. La partie correspondante de l’aile gauche portait une tête d’homme qui luisait comme étincellent les étoiles. Les deux visages étaient tournés en direction de l’orient. De chaque épaule de la figure, une aile descendait, jusqu’aux genoux. Un vêtement, qui avait l’éclat du soleil, la revêtait. Dans les mains, elle portait un agneau qui luisait comme une journée débordante de lumière. Du pied, elle terrassait un monstre à l’aspect effroyable, vireux et noir, et un serpent. Le serpent serrait dans la mâchoire l’oreille droite du monstre. Son corps s’enroulait autour de la tête du monstre, et sa queue allait jusqu’à ses pieds, du côté gauche de la figure. La figure parla en ces termes : “C’est moi l’énergie suprême, le feu. C’est moi qui ai enflammé chaque étincelle de vie. Mes ailes supérieures touchent le cercle terrestre, dans la sagesse, je suis l’ordonnatrice universelle”. »

Qu’est-ce à dire sinon que la Trinité est la source même de la vie, qu’elle est rayonnante de beauté, comme le montrent son éclat et son vêtement, qu’elle est créatrice et, en même temps, qu’elle est, en quelque sorte, irreprésentable ? On peut simplement en avoir une idée grâce à l’Incarnation du Fils. Les ailes de séraphin qui l’entourent renvoient également au mystère de Dieu.

Reste cependant une question : le personnage tout de lumière, vêtu d’une tunique royale comme le Fils de l’homme du Livre de Daniel (7, 13-14), et ayant une couronne royale, est-il le Fils, au-dessus duquel apparaît la tête du Père ? Mais où est alors l’Esprit Saint ? Est-il évoqué par l’Agneau vainqueur de l’Apocalypse ? Mais celui-ci est lui aussi une expression du Fils : il a une auréole et une croix. La question reste en suspens, tant dans le texte d’Hildegarde que dans l’écho iconographique qui en est donné. Si l’on suit la symbolique des couleurs d’Hildegarde, le rouge est lié à l’Esprit Saint, à l’amour, et le bleu au Fils. Le Saint-Esprit serait alors représenté ici en jeune homme et le Fils symbolisé par l’Agneau vainqueur. Le phylactère qui sort de la main du personnage central ne comporte malheureusement aucune inscription, mais force est de constater qu’il y a ici une représentation originale du Saint-Esprit.

En revanche, Hildegarde précise le sens de l’Incarnation du Fils qui n’est autre que l’expression de l’amour du Père : « Voilà, écrit-elle, ce que te montre le visage que tu contemples. La magnifique figure que tu aperçois au midi des espaces aériens et dans le secret de Dieu, et dont l’apparence est humaine, symbolise en effet cet amour du Père des cieux. Elle est l’amour : au sein de l’énergie de la déité pérenne, dans le mystère de ses dons, elle est une merveille d’une insigne beauté. Si elle a l’apparence humaine, c’est que le Fils de Dieu a revêtu la chair, pour arracher l’homme à la perdition dans le service de l’amour. »

La liberté

Puis Hildegarde explique la signification de l’aigle, associé à l’évangéliste Jean et qui symbolise les dons de l’Esprit Saint, ainsi que de la tête d’homme qui se trouvent respectivement à l’angle de chaque aile supérieure. Elle évoque un « aigle aux yeux de feu. En eux, écrit-elle, se reflète comme un miroir la cohorte des anges […]. L’aigle désigne les spirituels qui, par l’offrande de leur cœur, par leur méditation fréquente, contemplent à l’instar des anges de Dieu ». En tant que moniale et à une époque où l’entrée dans un ordre monastique est synonyme de salut, Hildegarde ne limite pas la notion de « spirituels » aux religieux, mais en donne une expression plus large, qui n’est pas sans annoncer l’appel universel à la sainteté que l’on trouve, à Vatican II, dans Lumen gentium. Cependant, pour ce qui est du rapport entre texte et image, force est de constater que sur l’enluminure, les anges évoqués dans le texte d’Hildegarde n’apparaissent pas.

Quant au « visage humain qui apparaît au sommet de la courbure de l’aile gauche, il luit comme étincellent les étoiles. En voici la signification : lorsque, parvenus au sommet de l’humilité victorieuse, nous nous consacrons à la défense de notre Créateur, lorsque nous rabaissons toutes les attaques qui déferlent pour ainsi dire du flanc gauche, nous prenons visage d’homme. Nous nous détachons en effet de l’existence bestiale, pour vivre conformément à la dignité que nous enseigne la nature de l’homme : nous révélons ainsi nos bonnes intentions dans des œuvres justes, tout en rayonnant de l’éclat le plus clair ». C’est une exhortation à la vie évangélique qui est implicitement donnée par ces deux figures. Hildegarde fait également ressortir que la pratique de la charité et de la justice humanise effectivement. Elle met en évidence la place centrale de l’humilité (comme elle fera, de nouveau, dans la huitième et la dixième visions), humilité qui a une place fondamentale dans sa vie de bénédictine.

Il en va de même pour la signification des ailes inférieures : « Une aile, dit-elle, qui descend jusqu’aux genoux se détache des deux épaules : le Fils de Dieu a attiré et maintenu au cœur de son énergie d’amour les justes comme les pécheurs. Ceux qui ont vécu selon le droit, il les porte sur l’épaule ; les autres, il les porte sur les genoux. » C’est cette fois la sollicitude de Dieu, sa miséricorde qui s’expriment.

Finalement, on peut se demander si cette figure toute de lumière est une évocation de la Trinité ou de l’un de la Trinité : le Fils qui de Dieu s’est fait homme pour apporter le salut, ce qui correspondrait au sens de l’ouvrage qui va de la création à la création nouvelle. Une remarque d’Hildegarde irait en ce sens. Elle y explique que l’« habit que porte notre figure a l’éclat du soleil. C’est une allusion au Fils de l’homme qui revêtit en son amour le corps de l’homme, comme notre beau soleil ». Mais la question reste en suspens, d’autant que la figure semble correspondre à l’Esprit Saint. En tout cas, elle évoque Dieu, qui est l’amour même, et on ne peut manquer de voir la symétrie entre cette première vision du Livre des œuvres divines et la dixième et dernière de ce même livre qui est également une expression de l’amour. Autant dire qu’il est donné à Hildegarde de pénétrer, par ses visions, dans ce foyer d’amour qu’est la Trinité, d’y comprendre le sens de la création et du salut, et de montrer le triomphe final de l’amour.

Dans sa facture, cette enluminure est originale. Elle n’en est pas moins inspirée dans sa forme par l’évangéliaire Bernward de Hildesheim et, pour ses deux têtes, par celui de Bamberg.

La représentation de la visionnaire

Mais il n’en est pas moins difficile pour Hildegarde de transcrire ses visions, comme elle le dit dès le prologue de l’ouvrage. Pour en rendre compte ici, on la voit au bas de la miniature (fig. 2), recevant, du ciel, le feu de l’Esprit Saint, regardant la vision et essayant d’en faire le récit sur des tablettes de cire, en étant aidée par son secrétaire Volmar et par sa fille spirituelle Richardis de Stade. Elle se situe dans un « cadre qui redouble l’architecture du couvent et qui est accolé à celui de la représentation principale, technique qui est reprise dans les septième, huitième et dixième visions. Dans les autres cas, la figure de l’auteur s’inscrit à l’intérieur d’un cadre unique, celui de la vision ». Y a-t-il là une signification ? L’auteur de la miniature entend-il montrer par là que la vision échappe à la visionnaire, qu’elle la dépasse ? Y a-t-il une force particulière des visions pour lesquelles Hildegarde est placée dans un cadre extérieur ? Il le semble. Ici, en tout cas, on voit le rôle effectif de Volmar dans la transcription de ses visions. Est-ce aussi pour lui rendre hommage, car il est mort avant que l’ouvrage ne soit terminé ? C’est possible. Hildegarde a aussi une taille plus grande que Volmar et Richardis, afin de faire ressortir que c’est bel et bien elle la visionnaire.

DEUXIÈME VISION

L’homme, au centre de la création

Avec la deuxième vision (fig. 3), il est donné à Hildegarde de comprendre la place de l’homme dans la création. Trois visions vont se succéder pour en rendre compte, en une sorte de démultiplication de la même vision, avec un accent mis sur tel ou tel point.

Mais cette deuxième vision du Livre des œuvres divines, tout en étant originale, découle également de la première de ce même ouvrage. On a l’impression que c’est de la Trinité même, qu’Hildegarde vient de voir, que surgit cette vision de l’homme au milieu du cosmos, qu’on passe en quelque sorte de l’extérieur à l’intérieur, comme dans les Vierges ouvrantes qui sont pourtant plus tardives. Les deux têtes superposées, qui exprimaient la Trinité dans la première vision, sont de nouveau là, ainsi que les pieds du personnage. Quant aux bras, ils sont devenus immenses pour englober le cosmos. Faut-il voir là les deux mains du Père dont parlait saint Irénée ou l’expression de la Trinité créatrice ? Cette seconde hypothèse serait plus plausible, dans la mesure où Hildegarde s’inscrit dans son époque et où la Trinité créatrice est un thème important au XIIe siècle. On en voit l’expression par la « main gauche du Fils (ou de l’Esprit, au sud) qui tient un phylactère qui traverse la bordure de l’image », et qui entend peut-être délivrer un sens. On remarque aussi que la tête du Père dépasse le cadre de l’image, laissant entendre qu’il est invisible et que l’Esprit Saint parachève la création, mais on pourrait aussi penser au Fils qui contient en lui la création, conformément à l’In Principio qui avait une telle place chez les Pères. La question de l’identification des deux personnes reste toujours en suspens. D’autre part, l’image dépasse le texte, dans la mesure où il n’est pas dit que les bras de la figure entourent la roue, il en va beaucoup plus d’une reprise de l’iconographie de l’époque.

Hildegarde évoque en effet en ces termes sa vision : « Au milieu de la poitrine de la figure que j’avais contemplée au sein des espaces aériens du midi, voici qu’apparut une roue d’une merveilleuse apparence. Elle contenait des signes qui la rapprochaient de cette vision en forme d’œuf, que j’avais eue voici vingt-huit années, et que j’avais décrite dans la troisième vision de mon livre Scivias […]. La figure de l’homme occupait le centre de cette roue géante. Le crâne était en haut, et les pieds touchaient la sphère de l’air dense, blanc et lumineux. Les doigts des mains droite et gauche, étaient tendus en forme de croix, en direction de la circonférence, les bras de même. »

Deux figures géométriques sont évoquées ici : la roue et l’œuf. La roue, qui renvoie au cercle, induit une idée de perfection, d’éternité, et l’œuf renvoie à la fécondité. Dans la troisième vision du Scivias (fig. 4), c’était également la Trinité créatrice qui était évoquée, sans qu’y apparaisse toutefois la place de l’être humain. Il n’en ressort pas moins qu’il y a une continuité dans les visions d’Hildegarde, tant à l’intérieur du Livre des œuvres divines qu’entre ce dernier et le Scivias, où il était également question de la création.

Les cercles concentriques au milieu desquels se trouvent la Terre et devant elle l’être humain sont au nombre de six dans cette vision, alors qu’il y en avait cinq dans celle du Scivias. Faut-il y voir une référence à l’hexaemeron, aux six jours de la création ? Compte tenu de leur importance à l’époque d’Hildegarde, c’est tout à fait possible, d’autant que l’être humain est créé le sixième jour.

Dans la deuxième vision du Livre des œuvres divines, l’être humain apparaît comme l’Homme de Vitruve avant la lettre, dans la mesure où Léonard de Vinci l’a dessiné aux alentours de 1492. Mais s’il est inspiré de Vitruve, un architecte du IIe siècle, Léonard de Vinci n’a-t-il pas été marqué aussi par Hildegarde de Bingen pour réaliser son célèbre dessin, car Vitruve inscrit l’homme dans un carré et non dans un cercle, comme le fait Hildegarde ?

En tout cas, si l’Homme de Vitruve est le symbole de l’humanisme qui place l’homme au centre de l’univers, tout comme Protagoras avait dit que l’« homme est la mesure de toutes choses » (ce que Manpower reprendra de nos jours), il n’en va pas de même pour la vision d’Hildegarde de Bingen qui situe l’homme au centre de la création mais à l’intérieur de la Trinité, ce qui implique que la véritable « mesure de toutes choses » se trouve dans la Trinité et non dans l’être humain. Il n’en demeure pas moins que la place centrale donnée à l’être humain lui confère une prééminence sur la création, car cette place est celle qui est réservée à Dieu.

La symbolique des couleurs tend à montrer que l’être humain est inscrit à l’intérieur de la Trinité : sur le fond or, qui évoque la vie divine, le cercle extérieur rouge exprime la divinité de l’Esprit Saint et la couleur bleue des eaux de laquelle se détache l’homme traduit son humanité. On ne sait pas quel atelier d’enlumineurs a réalisé ces miniatures, mais les couleurs utilisées ici sont analogues à celles des icônes. Y aurait-il une influence de l’Orient ? Peut-être, dans la mesure où on trouve, à la même époque, cette influence dans l’Hortus deliciarum d’Herrade de Landsberg.

La perfection et l’unité de Dieu

L’explication de la vision que reçoit Hildegarde permet d’ailleurs d’aller encore plus loin. Il lui est dit qu’« en sa prescience et en son opération, la déité forme un tout, à l’instar d’une roue. Elle est insécable. Elle n’a ni commencement ni terme ; personne ne peut l’embrasser ; elle ignore en effet le temps. Comme un cercle enferme en soi tout ce qui lui est caché, la déité sainte en elle enferme tout sans restriction : elle transcende tout ; personne n’a jamais pu encore, en sa puissance, la fragmenter ni la dominer ni l’achever. Si dans les visions précédentes nous t’avons révélé ladite figure sous la forme d’un œuf, c’est que cette analogie te permettait de saisir au mieux la distinction des éléments du monde. En effet, la structure multiple de l’œuf ressemble à la multiplicité des divisions du monde. La roue, elle, évoque exclusivement la révolution, l’exact équilibre des éléments du monde ».

Il ressort de ces mots que la roue exprime la perfection de la déité, ce qui correspond sur l’image au cercle rouge extérieur, qui renvoie à l’agir de Dieu. Ensuite, les autres cercles concentriques renvoient, comme les strates de l’œuf, aux éléments de la création, avec l’être humain au milieu.

L’homme, au centre du monde

« La présence d’une forme humaine au sein de la roue, lui est-il dit, la tête en haut et les pieds en bas, touchant le cercle d’air dense et blanc, cependant que les bouts des doigts des deux mains se tendent dans la direction du même cercle, comme si les bras étaient tendus à l’extrême, a la signification que voici : l’homme, dans la structure du monde, est pour ainsi dire en son centre. Il a plus de puissance que les autres créatures qui demeurent cependant dans la même structure. S’il est petit de stature, il est grand de par l’énergie de l’âme. La tête levée et les pieds bien calés, il est capable de mouvoir les éléments d’en haut, comme ceux d’en bas. Les œuvres de ses deux mains pénètrent le tout, parce qu’il a, par l’énergie de l’homme intérieur, la possibilité de mettre ce pouvoir en œuvre. » La situation intermédiaire de l’être humain est clairement mise en évidence dans cette explication qui est donnée à Hildegarde, il apparaît véritablement comme le microcosme de la création, ce qui est un thème largement développé à l’époque d’Hildegarde, et on peut même noter une analogie avec l’homme microcosme d’Herrade de Landsberg dans l’Hortus deliciarum. Une insistance est également portée sur l’homme intérieur, sur l’âme, par laquelle l’être humain est créé à l’image de Dieu, ce qui le situe au sommet de la création.