© Éditions Albin Michel, 2021

ISBN : 978-2-226-46498-9

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À Georges, Madeleine, Jean-Pierre, Jean-Claude,
ma tribu d’en haut.
Pour Edna qui a tant souffert.

Pour le tombeau du monde ancien

« Tout ce qui était beau et grand a disparu. À quoi bon vivre encore ? »

Livre de Job

« Les hommes sensés de Lacédémone montraient à leurs enfants un ilote ivre, pour leur faire voir ce qu’ils ne devaient pas être. Ensuite un temps vint où les hommes sensés, ou tenus pour tels, montrèrent à leurs enfants un ilote ivre, pour leur faire voir ce qu’ils devaient être. Enfin l’ilote ivre, devenu modèle idéal, montra à ses enfants l’homme sensé, pour leur faire voir ce qu’ils ne devaient pas être. »

Henry de Montherlant

La pandémie de la Covid-19 aura fait en France environ 65 000 morts pour l’année 2020. Soit une surmortalité de 9 % par rapport à 2019. Sans doute les historiens s’interrogeront-ils devant le désarroi si ce n’est la panique qui se sont emparés des pouvoirs publics et d’une grande partie de la population face à un phénomène aux effets, somme toute, limités, sans commune mesure en tout cas avec les grands fléaux qui avaient jusque-là accablé l’humanité. Il est vrai qu’au-delà des polémiques qui incriminèrent l’impuissance et l’impéritie de l’État, les questions que posait l’expansion du virus n’étaient pas de celles auxquelles la classe politique avait l’habitude de répondre. Métaphysiques ? Probablement. Anthropologiques ? Sans aucun doute. Civilisationnelles ? À coup sûr.

Le problème à résoudre tenait de la quadrature du cercle. Comment faire en sorte que le risque puisse être accepté par le plus grand nombre pour ne pas avoir à désorganiser ou à interrompre trop longtemps toute vie sociale quand la mort n’était plus considérée comme le terme naturel de l’existence mais comme un dysfonctionnement d’ordre technique, un accident possiblement évitable ? Question de masques et de respirateurs, de gestes barrières et de distances sociales. Comment proposer aux Français une lecture rassérénante de l’événement quand avaient disparu, en l’espace de quelques décennies, les principaux pourvoyeurs de sens, ces messianismes qui ravitaillaient, hier encore, la multitude en espérance disaient les uns, en utopies cinglaient les autres, mais qui tous, à travers un grand récit, avaient eu au moins le mérite jusqu’à un passé récent d’approvisionner les hommes en raisons de vivre et surtout – c’était là le plus difficile – en raisons de mourir ?

Jamais le fameux « désenchantement du monde » mis en avant par le sociologue Max Weber pour décrire le processus de recul des croyances au profit des explications scientifiques n’avait paru aussi lourd à porter qu’au moment où la science semblait vaciller dans ses certitudes et que le nombre de morts égrené par le directeur général de la Santé infligeait au corps médical une leçon d’humilité quotidienne. Jamais la panne de sens n’avait été ressentie de façon aussi accablante depuis la Seconde Guerre mondiale. D’autant que la parole d’autres experts ajouta au malaise en glosant sur les dommages psychiques prévisibles du confinement, l’explosion des pathologies dépressives et la hausse annoncée du taux de suicide, contrairement à l’invariant anthropologique qui voulait que jusqu’ici la mort auto-administrée soit toujours moins fréquente en période de guerre ou de catastrophe qu’en temps ordinaire.

Dans ce contexte, l’interdiction faite au clergé de célébrer la messe en public n’apparut comme un paradoxe qu’à la petite cohorte de ceux qui n’avaient pas oublié que l’une des fonctions de l’Église au cours de l’Histoire fut précisément d’offrir refuge et réconfort aux populations désemparées, comme aux puissants d’ici-bas lors des grandes tragédies collectives. Le dimanche 19 mai 1940, le gouvernement de Paul Reynaud au grand complet, jusque et y compris ses mécréants les plus notoires, ne s’était-il pas rendu à Notre-Dame de Paris pour y implorer la protection divine contre l’invasion allemande ? En mars 2020, Emmanuel Macron, ce président qui se piquait pourtant de psychologie des foules, se laissa convaincre que le recours à « l’opium du peuple » n’était d’aucune utilité pour lutter contre le nouvel envahisseur. La liberté du culte fut donc rabaissée en dessous même de la liberté de manifestation qui, elle, restait autorisée. À aucun moment, le chef de l’État ne semblait s’être posé la question de savoir si la sortie du religieux ne se payait pas en difficulté d’être soi individuellement et collectivement face à l’épreuve puisque, comme l’écrivait Marcel Gauchet, « nous étions voués à vivre désormais à nu et dans l’angoisse, ce qui nous avait été épargné depuis le début de l’aventure humaine par la grâce des dieux ».

Vivre à nu ? N’était-ce pas là déjà la cause profonde de la crise morale, politique et intellectuelle qui, en Europe, préexistait à la pandémie et que la Covid n’avait fait qu’amplifier ? En tout cas, les appels répétés de certains à retrouver l’identité des peuples, à renouer avec les racines chrétiennes de leur histoire, à réhabiliter les frontières comme autant d’antidotes contre le déclassement en cours et l’anxiété rampante pouvaient le donner à croire. L’hypothèse la plus probable, bien qu’irrecevable pour un esprit progressiste, était que ce mal-être collectif avait partie liée avec la liquidation du monde ancien et les dérégulations massives qui s’ensuivirent. Car enfin, qu’applaudissaient chaque soir les Français à travers le personnel hospitalier sinon ces valeurs du monde d’avant que la mondialisation et la globalisation avaient passées par profits et pertes en les déclarant aussi obsolètes qu’indésirables : la gratuité, la solidarité, l’entraide, le dévouement au bien commun, le primat de la vertu publique sur le calcul égoïste, le sentiment d’appartenance à une communauté nationale et la volonté de la servir, fût-ce au mépris de son propre confort et de ses intérêts particuliers ? Bref, l’antithèse absolue de ce que postulait le monde nouveau dont Emmanuel Macron s’était fait, trois ans auparavant, le chantre enthousiaste et l’habile fondé de pouvoir au point de donner à son élection les allures d’une parousie ou, pour reprendre la métaphore d’un Jack Lang en d’autres circonstances, d’un passage de la nuit à la lumière.

Dans un essai paru à la fin des années soixante-dix, l’économiste américain Albert O. Hirschman opposait les périodes où prédominaient les intérêts à celles où excellaient les valeurs1. La différence entre les deux, expliquait-il, tenait à ce que les intérêts étaient toujours négociables alors que les valeurs ne l’étaient pas. On ne pouvait mieux résumer l’antagonisme axiomatique entre le libéralisme et la tradition ou, si l’on préfère, entre les modernes et les antimodernes. Pour comprendre l’élection du plus jeune président de notre histoire, il fallait revenir un demi-siècle en arrière au moment où, selon le schéma d’Hirschman, l’histoire avait changé de cycle. Tout s’était passé en l’espace de quinze ans, ces quinze années qui couraient entre 1960 et 1975 jusqu’à épuisement des « Trente Glorieuses ». Là était la matrice à partir de laquelle il devenait possible d’identifier les césures, d’inventorier les grandes fractures et de nommer enfin les origines de la crise que nous vivions. À savoir : le krach de la foi, la destruction programmée du catholicisme rituel et festif, l’effondrement du monothéisme et, avec lui, la fin du monde des hommes, l’offensive libertaire contre la verticalité et le « nom du père » comme principe d’autorité, la destitution biologique, juridique et sociale de la paternité, le changement d’attitude devant la vie, l’érosion irrésistible des fondements de la domination masculine, la promotion du droit au bonheur individuel contre la stabilité et la pérennité des familles, le sexe comme ersatz de l’amour, la prévalence du désir sur le devoir, l’invention du corps comme projet narcissique, la mode en tant que « liberté de l’uniforme » et tenue de sortie des nouveaux conformismes, l’exhibition comme défi à la pudeur ancestrale, la licence pour liberté, l’imposition par l’industrie naissante du divertissement d’une culture de masse étrangère aux traditions populaires, la rage improductive des jeunes « rebelles » convertie en décibels et en source de profits, l’ethnocide bienveillant des campagnes, la terre livrée à une intensive exploitation chimique, l’économique comme réenchantement du monde et l’homo oeconomicus en tant que modèle achevé de l’aventure humaine, la préférence pour l’immédiat aux dépens du long terme, l’éthique pour morale, la marchandise et le discours publicitaire en guise d’eschatologie, le marché et la consommation pour fins dernières.

Au terme du formidable développement économique qui caractérise la période, la société française est devenue méconnaissable. Les Français, toutes catégories confondues, se sont considérablement enrichis, mais toute une culture de la dette, du devoir et du sacrifice à plus haut ou plus grand que soi est en passe de s’éteindre. Certes, il y a encore des mères pour se dévouer entièrement à leur famille et à leurs enfants, des pères qui poussent l’abnégation jusqu’à l’héroïsme, des fils et des filles pour prendre en charge leurs vieux parents, des chefs pour exiger davantage d’eux-mêmes que de leurs subordonnés ; autant de chromos placés sous le signe des vertus chrétiennes ou des anciennes normes sociales. Mais il y a aussi plus de familles désunies et plus d’unions rompues, plus de crèches et d’hospices pour accueillir les deux bouts de la vie, plus de contestataires dans les facultés et d’insoumis à la conscription, plus de réfractaires à l’autorité, d’où qu’elle vienne.

Vieux d’environ cent mille ans, l’homo religiosus est entré en phase terminale. La croyance en un au-delà de la mort s’estompe en parfaite synchronie avec le désir de transmettre la vie qui, lui aussi, est en chute libre. En l’espace de quelques années, une rupture d’affinité se produit entre l’ethos chrétien et les nouvelles normes de l’économie. Le passage d’un capitalisme de producteurs à un capitalisme de consommateurs achève de disqualifier l’idéologie sacrificielle du christianisme, sa culture du renoncement à la jouissance des biens terrestres, son schéma salvifique de la satisfaction différée qui apparaissent désormais, au regard du grand nombre, comme autant d’insupportables entraves à la réalisation de ses propres désirs, autant de limites au déplafonnement des possibilités de bonheur qu’apportent l’enrichissement général et l’amélioration sensible du standard de vie de tout un chacun.

C’est le moment où le « bon pape » Jean XXIII décide de convoquer le concile Vatican II. Le défi qu’elle se lance alors d’« entrer en conversation avec le monde » engage imprudemment l’« Église éternelle » dans l’exposition aux changements du monde contemporain, autrement dit au risque de devenir abusivement temporelle et d’accélérer ainsi la sortie du religieux de la durée historique. L’époque, selon Gustave Thibon, force à choisir entre la faiblesse d’un Dieu désarmé et la puissance de l’homme magnifiée par les progrès de la science et de la technique. Or, il se trouve que les pères conciliaires ne semblent plus beaucoup croire au qui perd gagne de l’Évangile. À ce cum infirmor, tunc potens sum, qui proclame qu’en réalité l’on est puissant que lorsque l’on est faible. En abaissant la verticalité du sacré vers une immanence humanitaire qui valorise le salut terrestre, en réduisant leurs exigences doctrinales à la demande effective du siècle, ils pensent pouvoir endiguer le processus de déchristianisation dont les prodromes, en Occident, sont déjà perceptibles. C’est tout le contraire qui va se produire. Désacralisée, l’Église se prive de l’intransigeance qui avait fait historiquement sa force. Ce n’est plus la « splendeur de la vérité » qu’elle propose aux foules, juste une offre de biens symboliques en concurrence sur le marché des croyances, avec les nouvelles religions séculières que sont l’accomplissement de soi ou l’idolâtrie de la marchandise.

En France, un décrochage massif de la pratique catholique vient déjouer le pari de ceux qui avaient misé sur les réformes conciliaires, sinon pour l’enrayer, du moins pour l’amortir. Déroutée ou scandalisée par l’« esprit du concile », une partie importante du peuple des fidèles vote avec ses pieds et déserte les églises à mesure qu’elle se pénètre de l’idée qu’« on a changé la religion ». Il est vrai que l’avant-garde du clergé, recruté désormais majoritairement dans les nouvelles classes moyennes urbaines moyennement instruites, fait tout pour l’en persuader. Sous couvert d’un retour à l’« Église primitive », fourrier de toutes les hérésies à travers l’Histoire, on s’en prend à la piété dionysiaque et par trop démonstrative des milieux populaires. On s’acharne contre les dévotions des petites gens, ces moyens pauvres de la religion, en oubliant que ce sont précisément ces moyens qui rendent le catholicisme accessible aux pauvres. On renonce à tout ce qui marquait la souveraineté églisière dans l’espace social et tissait le lien communautaire entre les croyants : rogations, processions de la Fête-Dieu, de la communion solennelle ou de l’Assomption. Prônant une foi déritualisée et entièrement polarisée par la rationalité, le nouveau clergé se pose en antagoniste du vieux catholicisme de clocher, familial et festif, autant que d’une religiosité populaire mue par les sentiments et les forces instinctives du sensoriel.

En fait, la déchristianisation massive des années soixante n’est que partiellement imputable aux facteurs socio-économiques externes, quoi qu’en disent les tenants d’un certain inéluctabilisme avant tout soucieux de sanctuariser idéologiquement le concile. Ce sont bien, au contraire, les valeurs citadines intellectuelles promues par Vatican II et les transformations internes de l’Église qui sont principalement à l’origine d’un vaste processus d’« exchristianisation » des masses, selon la pertinente analyse de François-André Isambert pour qui les fidèles des milieux populaires attachés aux fonctions rituelles et festives du culte ont été repoussés à l’extérieur du christianisme par la conjonction de l’avènement d’un intellectualisme religieux et d’un sectarisme souvent dicté par un réflexe inconscient de classe2. Ainsi l’institution qui avait été, durant des siècles, à la fois héritière, dépositaire et gardienne du fonds sacré de la civilisation paysanne en le dégrossissant progressivement de son paganisme rituel s’attacha-t-elle à la liquidation du monde ancien, jusqu’à en expurger les derniers vestiges dès lors qu’ils lui parurent faire obstacle à sa volonté d’aggiornamento, c’est-à-dire de compromis avec la culture moderne et les idoles du jour.

L’année 1962, qui voit en même temps l’ouverture du concile et, en France, la fin de la décolonisation, est incontestablement une césure. Dans le champ politique, le général de Gaulle participe de la même ambiguïté qui entoure les travaux des pères conciliaires de Vatican II. Il utilise le prestige de l’ancien monde dont il est l’une des grandes figures archétypales pour congédier le temps « des lampes à huile et de la marine à voile » et se faire – contrit et contraint, diront certains de ses zélateurs – le courtier du nouveau. À bien y regarder, on peut distinguer, en effet, deux popularités successives dans la trajectoire politique du Général : l’ancienne et la nouvelle. L’ancienne, la popularité du premier de Gaulle, s’attachait au résistant de 1940, au libérateur de 1944 qui nous fit réintégrer l’Histoire en nous donnant à croire que nous y occupions de nouveau une place correspondant à notre rang, puis à celui qu’on était allé chercher en 1958 pour régler la question algérienne et remettre en ordre les institutions de l’État. La nouvelle popularité, l’intéressé aurait dit « la moderne », lui vient de l’exercice du pouvoir face à l’imbroglio algérien qui le transforme en homme de compromis, en apôtre du pseudo-réalisme politique, en adepte de la négociation à tout prix et de la soumission proclamée à ce qui semble être le cours irrésistible de l’Histoire. La fin de la guerre d’Algérie est tout sauf glorieuse, quand bien même le chef de l’État s’échine-t-il à expliquer que, pour retrouver son rang, la France doit commencer par abaisser ses couleurs. On déguerpit brutalement sans chercher à sauver les apparences ni les fidèles harkis, promis aux couteaux des futurs libérateurs.

Pour d’aucuns, comme Hélie Denoix de Saint Marc, ancien résistant déporté à Buchenwald, qui contestent le repli hexagonal au nom même de ce devoir sacré de désobéissance, jadis invoqué par l’homme du 18 Juin, c’est un pacte de déshonneur que de Gaulle a conclu avec les Français à l’occasion du référendum sur les accords d’Évian du 8 avril 1962. Le oui massif à 91 % est un quitus du peuple souverain pour abandonner la population algérienne à la misère et les pieds-noirs à leur triste sort au nom de la seule logique comptable, en même temps qu’un visa pour passer de l’Histoire à la consommation, de l’avant-scène à l’office. La popularité du Général, seconde manière, ne va plus au résistant-libérateur mais, au contraire, à celui qui liquide tout ce qui rappelle cette histoire, ce monde tragique où il fallait sans cesse faire la guerre et mourir sans fin. Un képi étoilé, une gloire militaire passée pour servir de paravent à une reddition en rase campagne et couvrir de son autorité morale l’esprit de renoncement, c’est exactement ce que de Gaulle reprochait au maréchal Pétain, en juin 1940, ainsi que le souligne cruellement l’historien Raoul Girardet, issu d’une famille de militaires de carrière et ancien résistant lui-même, au lendemain de ce piteux 19 mars 1962, date du cessez-le-feu en Algérie et du « lâche soulagement » qui donna tant de noms de rue à la France : « Les hommes de mon âge n’auront pas à être dupes. Ce visage de la France, il y a vingt-deux ans que nous l’avons découvert : c’est le visage inchangé, semblable aujourd’hui sous le ciel incertain de mars à ce qu’il était alors sous le soleil de juin, d’une nation qui renonce, d’un peuple qui se dérobe. Ces drapeaux blancs que l’on se hâte d’arborer, nous les reconnaissons. Comme nous reconnaissons cette impatience d’en finir, cette précipitation à se débarrasser d’un fardeau trop lourd, cet espoir indistinct et soumis dans la bonne volonté du vainqueur (…) Il s’agit là encore d’un usage que nous n’avons pas eu le loisir d’oublier : sur le papier des capitulations, rien ne vaut, en fin de compte, la signature des vieux vainqueurs3. » Au début du siècle dernier, Georges Clemenceau disait que, si un militaire sauvait le régime, il fallait lui donner aussitôt « le bâton et un bouillon d’onze heures », de crainte qu’à l’ombre de son prestigieux panache se trament trop de choses douteuses. Immuable leçon d’hygiène républicaine.

La geste gaullienne, à laquelle tant de Français avaient été, jadis, si sensibles, manquait brusquement à la grandeur qui lui avait permis de s’élever au-dessus de l’« intendance » et de la « petite cuisine » du régime des partis. Avait-on encore besoin d’un de Gaulle pour tenir la chandelle du grand banquet consumériste qui s’annonçait et « mettre la France à la hauteur de son siècle », quand un Pompidou incarnait déjà la succession et un Giscard la relève ? « Après, dira justement le Général, évoquant les lendemains de la décolonisation, il a fallu arranger. Alors j’ai pris Pompidou. » « Après » ce fut donc « l’expansion », les autoroutes, les ZUP, les « grands ensembles », les maisons de la culture, les fusées, Pleumeur-Bodou, l’usine marémotrice de la Rance, le Concorde4… Plus gaulliste que le Général, le philosophe Maurice Clavel y a vu une sorte de péché contre l’esprit, un manquement à la promesse fondatrice : « Comment a-t-il pu, lui, que l’on pouvait croire d’essence spirituelle, nous imposer ce monde et ce genre de vie matérialiste, aliénant, désespérant5 ? »

En 1968, malgré tous ses efforts pour se hisser sur le pavois de la modernité, de Gaulle fait tache, il est l’homme obsolète en total décalage avec les aspirations d’un jeunisme qui oscille entre nihilisme et consumérisme6. Ultime figure du père en politique et, comme telle, incarnation du principe d’autorité, le Général est conspué par les trublions de Mai en tant qu’antithèse de la modernité. « Cours, camarade, le vieux monde est derrière toi » est un slogan qui vaut congé, autant si ce n’est plus que le fameux « Dix ans, ça suffit ! ». Happés par la promesse d’un monde nouveau et de lendemains qui chantent, les pseudo-révolutionnaires s’encouragent mutuellement à fuir l’ordre ancien qui les poursuit et dont de Gaulle représente l’inamovible statue du commandeur.

Entre-temps, il avait bien fallu un accoucheur pour ce monde nouveau, un vecteur pour propulser et propager la révolution culturelle, ses standards, ses normes et ses modèles : ce fut la télévision. Les baby-boomers citadins qu’on retrouvera dans la rue en mai 1968 sont d’abord et avant tout des « enfants de la télé », nourris par la télé sinon éduqués par elle dans une privilégiature de l’adolescence. Entre les jeunes et les vieux, l’étrange lucarne dresse un barrage de silence au moment des repas. Au milieu des années soixante, son empire recouvre déjà presque la moitié du pays et va bientôt s’étendre à la France entière. Peu à peu, il ruine la commensalité familiale, vide les bistrots et les églises, concurrence les vieilles socialités villageoises, en même temps qu’il s’arroge le monopole de la production de sens et des représentations symboliques. Une civilisation se désagrège, détachant ces liens ancestraux qui avaient pour nom Dieu, la famille, la patrie. À la place, on allume la télévision. La lumière bleue du poste exerce un tel magnétisme, une telle fascination qu’elle en vient à absorber presque tous les esprits, à se substituer peu à peu à ce que le poète Henri Michaux appelait le « stellaire intérieur ». Vie confisquée et dépossession de soi. Fin de l’intimité et de la reprogrammation traditionnelle. Jamais on n’aura vu adhésion et consentement aussi massifs et en si peu de temps à une nouvelle autorité émergente. Jamais soumission à un magistère, celui du « vu à la télé », ne fut obtenue avec aussi peu de résistance. Jamais la classe dominante ne se sera livrée à une entreprise aussi globale de rééducation et de conditionnement.

Une légende, solidement installée, veut que l’ORTF ait été placée sous l’étroite tutelle du pouvoir gaulliste. L’image d’Alain Peyrefitte, le jeune ministre de l’Information du Général, expliquant à Léon Zitrone, le 20 avril 1963, les caractéristiques de la nouvelle formule du journal télévisé, plus « professionnelle » et plus « dépolitisée », a si fortement marqué l’opinion qu’elle a pu faire croire à l’existence d’une télévision d’État au service du gouvernement. Rien n’est plus faux. En fait, hormis l’information télévisée sur laquelle le Service de liaison interministérielle pour l’information s’efforce d’exercer un contrôle, la censure et les pressions sont quasiment inexistantes en ce qui concerne le reste des programmes. Quiconque visionne aujourd’hui les émissions de l’ORTF des années soixante-soixante-dix ne peut qu’être frappé par l’impressionnante homogénéité idéologique qui s’en dégage. L’écran n’est déjà plus en noir et blanc. Il est repeint aux couleurs des lendemains qui chantent. Auteurs, réalisateurs, producteurs, tous partagent, à de très rares exceptions près, une même vision du monde et de l’Histoire, une même croyance dans une humanité en marche vers sa libération : ce sont des amis du progrès, des zélateurs du changement, du mouvement devenu l’essence même de l’existence. Dramatiques, magazines, émissions de variétés, tout porte sens et dispense, à des degrés et dans des registres différents, le même message optimiste et émancipateur.

Aussi pourrait-on écrire une histoire des grandes mutations de la société française rien qu’à travers l’étude de l’abondante production des feuilletons télévisés qui débute à partir de 1961 et va connaître son âge d’or vers la fin de la décennie. Programmées à 19 h 40, juste avant les informations du soir, ces fictions d’un format d’environ treize minutes s’invitent chaque soir à la table des Français et, sous couvert de leur parler d’eux, s’immiscent insidieusement dans l’intimité des consciences dans le dessein à peine voilé de préempter les parts disponibles de l’imaginaire collectif. Loin d’être une maladie de jeunesse de la télévision ou un accident de surchauffe, la feuilletonite qui envahit le petit écran aura été, sans aucun doute, la plus grande entreprise de rééducation populaire et de mise en conformité sociale qu’ait eu à subir le public aux heures de grande écoute.

De même que le discours de Jacques Chaban-Delmas sur la « nouvelle société » (6 septembre 1969) consacre le basculement d’un monde dans un autre, dont le passage d’une société gouvernée à une société gouvernante est l’un des signaux forts, l’émergence du « sociétal » – le mot n’existait pas encore – bouleverse l’écriture télévisuelle qui s’oriente, dès lors, vers le « journalisme reconstitué ». Auteur de trois grands classiques des feuilletons télévisés (Le Temps des copains, Sylvie des Trois Ormes et Les Demoiselles de Suresnes), Jean Canolle a ingénument mangé le morceau : « La télévision s’adresse à toutes les classes sociales, confie-t-il à Télé 7 jours. Il faut que le héros soit symbolique et sonne vrai (…) Pour ce faire, il convient que les personnages soient d’une condition sociale légèrement supérieure à celle du spectateur moyen : il s’y regardera comme dans un miroir embellissant7. » Tout est dit en une phrase : susciter le désir mimétique parmi ceux qui regardent est le principal ressort pédagogique du remodelage des mentalités que la télévision se donne pour mission d’accomplir.

S’adressant prioritairement à un public féminin, friand de ces petites gélules existentielles qui ont le pouvoir d’inciter au rêve et à l’évasion dans un quotidien de plus en plus technicisé et répétitif, le feuilletoniste va s’attacher d’emblée à proposer les nouveaux canons de la condition féminine – et en premier lieu le droit au bonheur – qu’il estime les plus conformes au progrès et à son propre idéal d’émancipation, quitte à utiliser les vieilles recettes mais en les retournant contre les mœurs et la morale traditionnelles. Ainsi le thème éculé de l’« alouette » qui monte à Paris et de ses tribulations dans le miroir fournit-il désormais le prétexte à un discours sur l’autonomisation des jeunes filles et la dynamique libératrice du travail féminin.

Quitter ses parents et la province où l’on se morfond ne répond plus à une stricte nécessité d’ordre économique, mais à un acte de rébellion contre l’immobilisme géographique et professionnel du milieu familial : « Ici, je ne peux rien faire, s’exclame Cécile, l’héroïne de Seule à Paris (1965). Il faut que je voie d’autres gens, d’autres choses. Il faut que j’apprenne à vivre. » Le modèle parental n’est plus source d’imitation mais de répulsion. Les garçons ne veulent pas reprendre le métier du père (Le Temps des copains, 1962), les filles récusent toute idée de mariage arrangé et précoce. La jeune Martine des Oiseaux rares (1969) n’entend à aucun prix renoncer à « tout ce que maman a sacrifié en se mariant à seize ans : voyager, s’instruire, sortir ». D’où la tirade protoféministe à l’usage de son amie qui projette d’épouser un étudiant en médecine : « Pour les hommes le mariage ne change rien. Au contraire, ils continuent leurs études, ils vont au bureau et ils ont une petite femme qui les attend à la maison, c’est trop beau (…) Moi, j’ai choisi de vivre et après je me marierai et encore c’est pas sûr. » Le discours rituel du maire lors d’une cérémonie de mariage parisienne dans Madame, êtes-vous libre ? (1971) est l’occasion d’introduire habilement la nouvelle doxa et de réécrire les tables de la Loi : « Je vais vous donner lecture du chapitre 6 du Code civil sur les droits et devoirs respectifs. Depuis leur première rédaction la vie a bien changé, la femme a conquis l’égalité qu’elle mérite et le mari est devenu, non plus le maître, mais l’associé et le compagnon. »

L’indépendance des femmes étant érigée en bien sacré, on ne s’étonnera donc pas que l’épouse de marin, mise en scène dans Trois jours à terre (1969), ne se résigne plus à l’interminable attente de ces demi-veuves qui agitaient la main sur le quai des adieux : « Tu t’en vas, tu reviens. Mais qu’est-ce que je suis pour toi dans la vie ? Ta bonne ? Je ne veux pas passer ma vie à n’être rien. Une femme qui a peur et qui attend, c’est tout (…) Je vais reprendre mon travail. J’ai besoin d’avoir une vie, moi, Michel. » À son patron qui lui conseille de chercher un mari avec une bonne situation, Yvette-Denise Fabre, montée à Paris pour faire le taxi en remplacement de son père, réplique : « Ce n’est pas ma conception du monde ! » (Madame, êtes-vous libre ?). À son mari qui voudrait la retenir au foyer, la pétulante Ève (Micheline Presle) des Saintes chéries (1965) oppose la créance d’un droit jusque-là exclusivement réservé aux hommes : « Moi, tu comprends, la lessive et les soupes mijotées, ça ne m’intéresse plus. Moi, je veux exister, je veux faire des choses intéressantes, je veux créer. » En cela, ces héroïnes ne font que suivre le chemin ouvert par leur aînée, la très populaire Janique Aimée (1963) dont les aventures servirent de prétexte à une séduisante parade de la nouvelle France middle class ; en l’occurrence, celle d’une pimpante infirmière roulant à vélo Solex et tournant résolument le dos à une province barbifiante et maussade.

Le monde nouveau est ce monde de La Clairière aux grives (1968) où Jean-René, l’étudiant venu de la ville, apprend à Vitaly, la fille de paysan aussi fruste que farouche, à regarder la nature sur le mode écolo-élégiaque d’une nouvelle Arcadie : « Vous êtes tous attachés à vos habitudes. Vous ne voyez plus rien de ce qui est beau. » Où Cécilia, médecin de campagne (1966) réussit à désamorcer l’hostilité des villageois d’abord heurtés par les manières de la demoiselle de Paris, qui fume des cigarettes, conduit sa voiture et fait un métier d’homme – « ils en sont là ! » soupire-t-elle en les toisant – avant de terrasser en une allégorie en treize épisodes les forces de l’obscurantisme rural représentées par le rebouteux, jeteur de sorts et fournisseur d’amulettes. Où l’auteur de Sylvie des Trois Ormes (1968), André Pergament, ne cache pas la nature de son projet rééducatif : « À travers ce récit, souvent dramatique, nous souhaitons montrer que le monde agricole est en pleine évolution et que seules des solutions résolument modernes sont capables de l’aider à mieux vivre8. » À la ferme des Trois Ormes, le duel entre Adrienne, qui en tient pour le faire-valoir à l’ancienne, et Sylvie, sa belle-fille qui veut réveiller la « terre endormie », tourne, comme on l’imagine, en faveur de la jeune génération. Au grand désespoir de sa mère, Rémy abdique de ses fonctions de chef de famille, trois ans avant que la loi ne l’y contraigne, au profit d’une cogestion conjugale du domaine.

Dans ce monde nouveau, le deuil prolongé est une manifestation indécente qui revêt une forme pathologique et malsaine. Ce que Nicole, la femme moderne de Vive la vie (1966-1970), s’empresse de signifier à Jacques qui, trois mois après la mort de son père, s’obstine à lui rendre visite, chaque samedi, au cimetière : « Il faut prendre sur toi, faire un effort, te secouer (…) Tu ne dois plus te complaire dans la douleur. » En ce nouvel Éden, les pères sont soit absents, soit déchus et flétris. Pas la moindre ombre patriarcale dans le gynécée où évoluent Sylvette et Mireille, Les Demoiselles de Suresnes (1968), deux jeunes sœurs enjouées et désinvoltes que leur grand-mère a recueillies et élevées dans la banlieue parisienne. Cadre licencié pour cause de restructuration, Vincent se trouve réduit dans Vive la vie à effectuer les tâches domestiques tandis que, par un brutal renversement de situation, les femmes, elles, travaillent à l’extérieur. Quant à Joseph, L’Homme du « Picardie » (1968), marinier de père en fils, il doit se résigner à vendre sa péniche pour devenir un chômeur sans droits que ses enfants brocardent férocement : « Quand un homme ne peut plus faire bouillir la marmite, il n’a plus droit de commander ! »

Cette grande offensive culturelle de la révolution hédoniste, promue par le média central de la télévision, n’allait pas tarder à produire ses effets. En l’espace de quelques années, on assiste à la disparition de certains types humains, d’une certaine qualité humaine qui était le produit de la culture populaire façonnée pour l’essentiel par le monde rural. À cet égard, il y a un abîme entre 1958 et 1968, entre le retour au pouvoir de De Gaulle et son (presque) départ : il est frappant de voir dans les films des années 1958-1960 – en quoi ils font de l’ethnologie sans l’avoir voulu – que les vêtements, les façons d’être, les intérieurs domestiques, les voitures ressemblent infiniment plus à ce qu’ils étaient vingt ans plus tôt (1938) qu’à ce qu’ils seront dix ans plus tard (1968).

Enfant, j’ai été, sans le savoir, le témoin des derniers soubresauts d’un monde entré en agonie, depuis le marché de la rue Poncelet, mon poste d’observation privilégié, qui, à la fin des années cinquante, c’est-à-dire à l’époque où Paris n’était encore qu’une juxtaposition de villages, formait une enclave populaire dans le très bourgeois quartier des Ternes. En histoire comme dans la vie des civilisations, la vérité est dite par les ruines. J’ai le souvenir de visages aujourd’hui proprement inconcevables qui étaient comme la survivance de temps immémoriaux. Il y avait là une prodigieuse galerie de personnages qui restent dans ma mémoire comme les santons d’une crèche vivante : la marchande de quatre-saisons attelée à sa voiture à bras, la vendeuse de journaux qui, clope au bec et béret fiché sur la tête, s’égosillait à proposer la « dernière complète » de L’Intran, l’unijambiste à l’accordéon diatonique transformé en homme-orchestre vers la fin de la décennie, le chanteur des rues escorté de la fillette au singe prompte à ramasser les piécettes qui tombaient du ciel, le mutilé de guerre retranché dans sa cagna de la Loterie nationale d’où il bombardait les passants des mirifiques retombées du tirage des « gueules cassées », le rempailleur, le rémouleur et le vitrier dont l’espèce tenait une place prééminente parmi les derniers cris de Paris qui vrillaient les façades, une ancienne courtisane qui avait eu son heure de gloire aux côtés de Liane de Pougy et d’Émilienne d’Alençon, mais que l’infortune des temps avait réduite à n’être plus qu’une vieille dame poussant devant elle une voiture d’enfant remplie de hardes sans rien perdre, pour autant, de son port altier. Et, bien sûr, le petit peuple de la cloche, des gueux et des traîne-savates dont, pour certains d’entre eux, la manière qu’ils avaient de se perdre disait de quoi ils eussent été capables s’ils s’étaient sauvés.

Tous gardaient sur leur visage quelque chose qui témoignait de la continuité avec les origines du monde. Tous, à des degrés divers, partageaient les mêmes traits, non seulement physiques, mais psychologiques, une façon d’être du côté de la vie sans se compromettre avec elle et qui s’enracinait dans l’humus d’une société préconsumériste où n’avait de valeur que ce qui était gratuit : la simplicité, l’humilité, la gaieté, la pudeur, la confiance, le sens du don et de l’entraide mutuelle. À partir de la seconde moitié des années soixante, ce peuple-là a commencé de se dissoudre et les spécimens en sont devenus de plus en plus rares jusqu’à la complète extinction de la race, dix ans plus tard. Ce n’est que bien après qu’on réalisa qu’une véritable révolution anthropologique avait eu lieu, que le nouveau mode de production n’était pas seulement producteur de marchandises, mais qu’il produisait aussi une nouvelle humanité, sensiblement différente de la précédente par sa manière de parler, de se comporter, de se vêtir, d’appréhender le réel. Il faudra quelques années encore pour que l’homme nouveau, obsédé par l’idéologie hédoniste, s’aperçoive que l’expérience du bien-être ne l’avait pas fait accéder au bonheur et que le grand projet de l’humanisme anthropocentrique débouchait sur ce que Chomsky avait appelé « le troisième totalitarisme ». Autrement dit, la réduction du monde et des hommes eux-mêmes à la marchandise. Entre-temps, une antique humanité avait disparu, victime d’un véritable génocide ethnoculturel, une humanité dont on découvrira sans doute un jour à quel point elle fut proche de ce que l’homme avait de meilleur, celle qui, à l’image de Marie Noël, morte en décembre 1967, croyait qu’« on n’a pas besoin du bonheur pour être heureux ».

Le grand déracinement

I

Tous feux éteints

« Je n’ai aucun goût pour les exhumations, et si je me penche avec angoisse sur cette rupture brutale avec une tradition millénaire, mon souci ne vise pas à ressusciter les morts mais à préserver les vivants. Ce n’est pas sur le passé que je pleure, c’est pour l’avenir que je tremble, et je m’incline sur ce qui n’est plus de tout le poids de mon amour pour ce qui n’est pas encore. »

Gustave Thibon

Marie a vingt ans. Elle mesure 1,55 mètre et pèse 50 kilos. Elle a eu ses premières règles à dix-sept ans. Sa silhouette a été façonnée par les durs travaux des champs, les corvées d’eau, les lessives au lavoir, les bûches que l’on porte, les lourdes marmites que l’on pend à la crémaillère, les bêtes qu’il faut nourrir, les hommes qu’il faut servir, les peines qu’il faut souffrir. Tout son corps porte les stigmates d’un effort quotidien, permanent, intense. Séverine, au même âge, a 10 centimètres de plus et 5 kilos de moins que Marie. Sa taille est svelte, ses formes longilignes et graciles. Elle a été réglée à l’âge de douze ans, elle ne sait pas ce qu’est la souffrance physique. Mais que dire de tout ce qui n’est ni visible ni quantifiable et qui différencie encore plus sûrement les deux jeunes filles que leur apparence ? « Dans le cerveau de Marie, il y a un petit nombre de circuits profondément tracés, fortement hiérarchisés ; cela donne une personnalité fruste mais forte, une capacité de vie intérieure, une ardeur de vivre qui a fait que l’humanité misérable et souffrante a traversé les siècles (…) Dans le cerveau de Séverine, il y a (…) énormément d’informations sur le monde, mais plus de conception du monde, plus d’explication du monde. Dans les mauvais jours, Séverine ne sait plus pourquoi elle souffre, elle ne sait plus pourquoi elle vit. Séverine à soixante-quinze ans aura encore meilleur physique que Marie à trente-cinq… Mais que dire de la personnalité morale, de la faculté d’aimer, d’admirer, de se dévouer, de croire, de s’émerveiller1 ? »

Sur le moment, les critiques n’ont voulu retenir du livre de Jean Fourastié, Les Trente Glorieuses, que l’impressionnant inventaire statistique des trente années (1945-1975) pendant lesquelles le peuple français s’était affranchi des grandes contraintes de la rareté millénaire, avait triplé son niveau de vie et le pouvoir d’achat des salaires les plus faibles tout en transformant en profondeur son genre de vie. Elles furent moins attentives aux propos foncièrement plus pessimistes de l’auteur s’agissant de la « crise de civilisation » induite par les progrès des sciences et des techniques ainsi que par l’enrichissement général. Elles ignorèrent le plus souvent les quelques pages prophétiques qui décrivaient l’apparition d’un homme nouveau engendré par le corpus humanum, fruit non de l’évolution biologique mais neuropsychologique ; autrement dit, des nouvelles conditions de vie qui étaient faites à un même patrimoine génétique.

Le banc d’essai des capacités respectives de Marie et de Séverine, qui configurait de façon saisissante la mutation anthropologique en cours au risque de renverser au passage les statues de bronze du progrès émancipateur, ne donna lieu qu’à de rares commentaires. Là pourtant était l’information capitale : l’exacerbation des appétits de consommation, l’effondrement des croyances religieuses, la chute de l’ardeur à vivre et de la natalité, qui furent autant d’ondes de choc propagées par les « Trente Glorieuses », avaient eu raison de la conception traditionnelle et populaire du monde comme du type d’humanité qui en était depuis des siècles le dépositaire attitré. Sans qu’on ait pu, sur le moment, en apprécier toute la signification et toute la portée, la fin des paysans était advenue en même temps que la fin du village.

La France du vide

Une hécatombe silencieuse, une mort par asphyxie, une saignée ininterrompue : les images se bousculent, aucune n’est véritablement appropriée pour rendre compte du phénomène. En trente ans, de 1946 à 1975, l’agriculture française a perdu les trois quarts de ses effectifs. En trente ans, la population active agricole est passée de 7,5 millions à 2,1 millions et la main-d’œuvre masculine a été divisée par trois, celle des femmes par six. Au-delà du bilan chiffré, Jean Giono y a vu l’œuvre d’un implacable tri sélectif : « Si je fais une différence entre le paysan et le reste de l’humanité, c’est qu’à ce moment le départ s’est fait entre ceux qui voulaient vivre naturellement et ceux qui désiraient une vie artificielle2. »

Une double mobilité caractérise alors ce vaste mouvement de déprise humaine et le différencie des périodes antérieures : d’une part les migrations intrarurales dans un périmètre réduit qui bénéficient aux petites villes et aux bourgs des campagnes, d’autre part un exode plus classique à destination des grandes villes ou des villes moyennes. À l’intérieur même de ces flux, les migrations rurales qui touchent les ouvriers d’usine, les employés, les commerçants et artisans se superposent aux migrations proprement agricoles qui concernent exclusivement les travailleurs de la terre pour faire du dépeuplement un processus complexe d’éloignements ou de glissements successifs.

Tout se conjugue, à partir du début des années soixante, pour lui donner une ampleur inédite : la crise de l’exploitation familiale écartelée entre la force de la tradition, qui impose à l’aîné de succéder au père à la tête de l’entreprise, et le désir de promotion qui entraîne les fils vers les métiers urbains aux revenus plus élevés et plus réguliers, la modernisation des méthodes de travail et une productivité toujours croissante qui suppriment, en l’espace de vingt ans, les deux tiers des emplois de salariés agricoles, les départs précipités à la retraite dont le mouvement est déclenché par la loi d’orientation d’août 1962 instituant, dans le cadre d’une « politique des structures », avec l’indemnité viagère de départ (IVD), un supplément de retraite pour les cultivateurs âgés à condition qu’ils consentent à céder leur domaine sous certaines modalités. Enfin, la loi qui porte à seize ans la scolarité obligatoire, en s’appliquant aux enfants nés en 1953, est devenue pleinement opératoire à partir de 1967. Elle va fournir les gros bataillons de l’émigration-promotion des jeunes diplômés dont les effets se cumulent avec l’émigration, plus ancienne, des pauvres et des déshérités.

Dans ce contexte, les objurgations des ruralistes ne sont guère reçues pour autre chose qu’antiennes passéistes et ruminations superflues. « À chaque départ, soupire le Vendéen Jean Yole en observateur morose de la déliquescence du monde rural, si nous regrettons le semeur de blé, l’éleveur des troupeaux, le créateur de richesses, nous regrettons aussi le disciple en qui la terre avait mis ses complaisances, le continuateur d’une tradition. Son départ, pour nous, c’est un froc jeté aux orties, un décès dans la garde, un coup porté à la solidité des réserves. »

Il en est des villages voués au dépeuplement comme du bétail marqué pour l’abattage : une fatalité les habite et ne les quitte plus. Dès lors, le diagnostic de « viabilité sociale » est aisé à établir, comme dans le cas de la commune de Ferrières-La Verrerie située dans les collines du Perche normand3. L’absence d’esprit coopératif, en empêchant le remembrement et les regroupements d’exploitants, a maintenu les exploitations de ce pays d’élevage et d’herbages en deçà du seuil de rentabilité. Pas d’égouts, pas de service des ordures, un habitat dispersé, un isolement qui confine à l’enclavement : les enfants font jusqu’à huit kilomètres pour se rendre à l’école, les jeunes doivent en parcourir vingt-cinq pour trouver une salle de cinéma à Mortagne ou à Merlerault. Au bourg, un café et un boulanger ont fermé boutique et le boucher qui va prendre sa retraite ne trouve personne pour reprendre son commerce. Pas de travail, pas de distraction : la dévalorisation communale s’accompagne d’un sentiment de déchéance collective chez ceux qui restent, ces laissés-pour-compte reclus dans un pays moribond et retranchés du monde des vivants. « Un monde rural est profondément malade, écrivait déjà Simone Weil, quand le paysan a le sentiment qu’il est resté paysan parce qu’il n’a pu être autre. »

L’idée de l’irréversibilité des départs, d’une inexorable diminution de la population dans un cercle vicieux suivant lequel l’exode appelle l’exode, et d’un déclin corrélatif du milieu rural en tant que milieu culturel fait l’objet d’un quasi-consensus dans la presse écrite nationale et les innombrables reportages que la télévision consacre au sujet. En bref, chez tous ceux qui, consciemment ou pas, se font les promoteurs des modèles urbains dont ils sont les produits les plus représentatifs et les mieux intégrés.

Avec un unanimisme que ne tempère pour la forme qu’une discrète pointe de nostalgie, c’est l’irrémédiable agonie d’une vieille France rurale qui se trouve ainsi mise en scène et confortée par une multitude de témoignages univoques. Les jeunes ruraux y expriment sans détour leur dégoût du travail agricole et leur attirance pour la ville : « Le travail de la terre, c’est trop dur, ça vous dévore, jamais de loisirs, jamais de vacances », « La terre, c’est l’esclavage, pas la peine de se faire chier là-dedans », « Être agriculteur, c’est être dans la boue jusqu’aux genoux, rester au cul des vaches », « On part parce qu’on sait qu’on ne trouvera rien de pire », « Adieu les gars, continuez de tourner en rond sur la place si ça vous amuse, moi je pars à Paris4. »

De manière plus subtile, l’esprit d’émigration chez les garçons, le contrôle de la fécondité chez les filles sont présentés comme autant de progrès participant d’une même volonté de rupture avec les modes de vie traditionnels et d’un même mécanisme mental d’émancipation individuelle face aux pesanteurs des servitudes communautaires. Ce dont un couple de vieux paysans se plaint amèrement : « Ma foi, plutôt que d’élever des enfants pour les voir partir travailler à la ville ensuite, il vaudrait mieux élever des lapins, on pourrait les vendre. » Quelques voix discordantes sont là pour conférer à l’ensemble les dehors rassurants de l’objectivité journalistique. Une enquête réalisée au printemps 1964 par un thésard parisien, Michel Charasse, futur ministre de François Mitterrand, et par un responsable d’un mouvement catholique agricole, Pierre Brossot, développe, à contre-courant des idées dominantes, le paradoxe qui veut que trois jeunes agriculteurs sur cinq doivent quitter la terre lors même que les trois quarts d’entre eux, selon les études d’opinion, souhaiteraient y rester. Plus méditative et d’apparence moins scientifique, l’observation d’un agriculteur sarthois en éclaire le sens : « Nous savons bien que, si nous partons, nous serons déracinés, et un arbre déraciné, ça ne pousse pas fort. »

Une ethnologie de sauvetage

De « poches de déclin » en « angles morts », la raréfaction des hommes dans les campagnes a fait lentement s’étendre le « désert français » dénoncé, dès 1947, par le géographe Jean-François Gravier, en précurseur des politiques d’aménagement du territoire5. Faible densité, isolement, vieillissement sont les pathologies avérées de cette « France du vide » dont la carte recoupe fidèlement celle des ménages sans enfants et des ménages d’une personne (célibataires prolongés, veufs et veuves, retraités de retour au village) que recense l’INSEE6. Partout, y compris dans les régions agricoles les plus prospères, le renouveau nataliste de l’après-guerre, loin d’enrayer le déclin démographique des campagnes, a dans une large mesure contribué à nourrir l’exode massif des années soixante-soixante-dix. Ainsi le géographe rouergat Roger Béteille a pu établir que, durant cette décennie, l’émigration avait enlevé au département de l’Aveyron la moitié environ des adolescents qui y étaient nés et que, de 1962 à 1968, la moitié des départs concernait les jeunes de quinze à trente-quatre ans7. Résister à la tentation de la ville ou de l’usine exige une force d’âme et une détermination qui ne sont pas données à tout le monde : « Partir à la ville au temps des jeunesses/ Et subir pour longtemps les lois du mépris/ Vivre pauvre chez soi est encore une richesse/ Qu’il faudra tenir demain en tenant un fusil », s’emporte le barde Glenmor, dont le péan mêle les accents de l’irrédentisme breton à ceux de la révolte paysanne8. Sans trop d’écho auprès des siens.

Résultat de ce mitage de l’espace rural par le vide : un inexorable reflux des commerces et services villageois tombés en dessous du seuil de viabilité, une rétractation insidieuse des services publics qui se traduit par les fermetures des écoles rurales et des lignes de transport public, la disparition de la perception, de la gendarmerie ou du bureau de poste, un détricotage du maillage social qui fait sauter l’un après l’autre ces chaînons du lien relationnel, ces mainteneurs des solidarités anciennes et de la cohésion communautaire qu’étaient le curé, l’instituteur, le médecin, le pharmacien et le notaire.

Bien qu’irrévocablement acquise au projet moderniste, la télévision s’astreint – service public oblige – à une « ethnologie de sauvetage » qui, à travers des émissions comme Croquis (1957-1967) et la série des Conteurs (1964-1973), recueille toute une antique sagesse à son crépuscule et se fait le conservatoire du patrimoine culturel d’une ruralité en voie de perdition. Moments privilégiés qui font resurgir la nostalgie d’un enchantement du monde par la parole et par les êtres, le miracle de la tradition orale lestée de son poids de chair ou, comme disent les sociologues, de tout un « matériau humain ». Le Cévenole Jean-Pierre Chabrol, en petit-fils d’un « chevrier biblique digne descendant des camisards » et le Bigouden Pierre-Jakez Hélias, « né dans un lit clos, une armoire à sommeil », excellèrent, face caméra, dans cet emploi. Mais c’est par l’entremise de l’émission de Pierre de Lagarde, Chefs-d’œuvre en péril, consacrée à la sauvegarde et à la restauration du patrimoine architectural, que la France des villages fantômes, des villages abandonnés à la désolation, parfois à la dévastation, s’invite, chaque dimanche ou presque, depuis 1962, à la table des Français pour y faire entendre l’un des rares points de vue en dissonance avec l’idéologie dominante.

On y découvre des ruines rongées par le lierre, des éboulis de tours seigneuriales irrévocablement fâchées avec la station verticale, des ronces griffues jetant leurs arceaux par les fenêtres, des champs livrés aux herbes hautes, des broussailles et des friches inconnues au pas humain, des sanctuaires transformés en hangars, des chapelles sans desservant, des fours sans pain, des abreuvoirs sans animaux, et parfois, au milieu de ce désastre paisible, un dernier autochtone qui s’entête par fidélité mystique à entretenir la petite flamme vacillante où l’âme du village s’est provisoirement réfugiée. Dans la France d’Ancien Régime, le feu désignait un foyer. À plus d’un signe, on devine que les derniers sont sur le point de s’éteindre. Une voix grave aux modulations apprêtées confère toute l’ampleur souhaitable au récit de ces micro-tragédies : « La leçon séculaire que donnaient ces villages, articule-t-elle lentement, ne sera bientôt plus entendue ; ils meurent. Leurs habitants les fuient pour aller chercher ailleurs la richesse, le confort, la vie. Au fil des siècles, les centres de civilisation se déplacent mais le capital de sagesse et de culture qui était accumulé ici, est-il normal, lui, qu’il disparaisse ? Ne peut-on le conserver pour les siècles futurs9 ? » De telles images peuvent bien, grâce au commentaire qui cherche à en fixer le sens, ressusciter des réflexes de racinement sédentaire, réveiller l’attachement atavique des Français pour leur histoire intime, leur polysémie n’en accuse pas moins le contraste entre cette France à l’arrêt et le dynamisme des grands centres urbains en rejetant implacablement la ruralité du côté d’un passé révolu.

McCormick, le nouveau maître

Il est arrivé dans les bagages du plan Marshall, et parfois même, un peu avant. Il s’appelle McCormick ou Ferguson. Aussi imposant qu’un char Patton, aussi rutilant qu’une limousine, tout droit sorti des usines de Doncaster ou de Croix-Wasquehal, le tracteur américain McCormick, quasi inconnu dans les années trente, fait figure de dieu tutélaire dans la France agricole de l’après-guerre. Il est vrai qu’ils ont été nombreux à vanter ses mérites, si ce n’est à célébrer son culte : les directions des services agricoles qui, favorables à une mécanisation à outrance, en ont fait à la fois l’expression de la libération paysanne et le symbole du progrès technique, les publicitaires des firmes de construction de matériel agricole, sans oublier les trusts pétroliers tels Shell et Esso qui subventionnèrent les démonstrations de motorisation, un peu partout dans les campagnes.

Dans la plupart des cas, ce sont les fils d’agriculteurs, fascinés par le machinisme et la nouveauté, qui ont poussé à la roue en menaçant de quitter la terre si le père ne cédait pas à leurs sollicitations. Lorsque celui-ci se laisse convaincre, il n’est pas rare que des raisons irrationnelles, comme l’envie d’agrandir sa surface sociale, à défaut de la surface cultivable de son exploitation, le goût du prestige et de l’ostentation, cette idée un peu primaire, un peu sotte d’« en mettre plein la vue » en se faisant le champion villageois du modernisme à l’américaine, déterminent son choix. C’est ce que raconte, par exemple, un paysan, dans le film tourné par le journaliste Roger Louis à propos de l’arrivée du premier tracteur à Viffort (Aisne), en 1948 : « Je suis parti à Château-Thierry acheter le tracteur. Je me suis décidé à l’arrêter au café-tabac pour voir un peu ce qu’on allait dire… Un peu de scepticisme, un peu d’envie. On faisait des réflexions parfois un peu désobligeantes : “C’est le règne des seigneurs qui commence.” Les gens croyaient qu’on allait les avaler parce qu’on avait un tracteur. Ils ne se doutaient pas qu’eux aussi en achèteraient un. » Malheur à celui qui n’en a pas les moyens, tel cet autre agriculteur qui a dû vendre son exploitation de 35 hectares faute d’avoir pu la transmettre à son fils dans de bonnes conditions. Un jour, ce dernier lui a dit : « Pour rester à la terre, je voudrais un tracteur, mais je sais que vous ne pouvez pas me le payer, ce tracteur, parce que vous n’êtes pas riche, alors je vais m’engager dans l’armée10. » Le père n’a pas eu à dire « non », le fils est parti servir en Algérie et la propriété a changé de mains.

De 1946 à 1965, le parc des tracteurs a été multiplié par cinquante, passant d’environ vingt mille à un million d’unités. Loin d’obéir à un schéma uniforme, la mécanisation peut être considérée tantôt comme la cause, tantôt comme la conséquence de la pénurie de main-d’œuvre agricole. Au cœur du Morvan, dans le pays auxois cher à Henri Vincenot, l’affaire ne fait aucun doute :

« Le Jeannot Beurchillot vient d’acheter une Cormick ! (Il veut dire une faucheuse mécanique McCormick)… Le Bastien d’Es Commes vient d’acheter une Cormick !… Le Treubeudeu de la Maladière vient d’acheter une Cormick !… Le Popaul Mâchuré vient d’acheter une Cormick ! Le “terrible chien” des Pâtis vient d’acheter une Cormick…

– Mais qu’est-ce que cette litanie que tu nous chantes, Gazette ? fait le Jean Lépée.

– Fils, c’est la litanie de la fin ! Le psaume des morts !

– Quelle fin ? Quelle mort ?

– Tu n’as pas compris, beuzenot, que chaque fois qu’un croquant achète une machine Cormick, ça tue dix faucheurs11 ? »

À Chanzeaux, au contraire, s’il faut en croire l’ethnologue américain et professeur de « civilisation française » à Harvard, Laurence Wylie, en immersion dans ce gros bourg des Mauges, il semble que c’est le manque d’ouvriers agricoles qui a précédé et provoqué l’introduction des machines12. Même si la disparition, en 1964, de la dernière équipe de batteurs et de la fête du battage qui marquait dans chaque ferme la fin de la moisson, moins de dix ans après l’apparition de la première moissonneuse-batteuse au village, ne plaide pas en faveur de sa thèse. Quoi qu’il en soit, l’alternative vaut pour tous les exploitants au début des années soixante : la main-d’œuvre s’est raréfiée à un point tel que l’agriculteur doit se mécaniser ou renoncer à produire.

Il n’y a pas que l’organisation du travail à être ainsi bouleversée, c’est à un changement profond dans la nature même du labeur qu’on assiste sous l’impulsion de la mécanisation, au passage d’une conception globale de la vie paysanne en termes de nécessité et de fatalité vers une conception plus volontariste où l’homme impose sa domination à la matière. En rendant sa tâche plus facile, la machine libère, certes, le paysan d’une servitude mais au prix d’une profonde transformation de ses attitudes vis-à-vis du travail et de la terre elle-même. Un prêtre sociologue, l’abbé Clément Pichaud, qui a pris sa commune natale de Saint-Philbert-de-Bouaine (Vendée) comme sujet d’étude, en rapporte toutes les implications : « C’est le matériel qui fait le travail. (…) Voici quelques années, aucun agriculteur n’aurait dit une chose pareille : il sentait trop le poids du travail dans la callosité de ses mains, dans la fatigue de ses biceps, dans la lourdeur de tout son corps ; vraiment, c’était lui qui faisait son travail ; son travail, c’était un peu quelque chose qui sortait de lui et qui passait dans les choses. Désormais, il constate que le matériel a sa façon bien à lui de semer l’engrais ou d’épandre le fumier, de monter la paille ou de traire les vaches. Fini le temps du “coup de main” inimitable et propre à chacun13 ! »

De fait, l’agriculteur technicien ne marque plus les choses de la même empreinte personnelle depuis qu’il est motorisé. Son esprit, son mode de pensée ne sont plus le produit d’une culture traditionnelle qui triait, coordonnait, hiérarchisait les valeurs et les savoirs, les expériences et les connaissances, mais d’un mouvement diffus dont le sens importe moins désormais que la finalité. Tout concourt, en somme, à corroborer le propos de Bernanos lorsqu’il écrivait dans La France contre les robots, à propos de la civilisation des machines fondée sur la cupidité et le mercantilisme : « L’homme des Machines n’est pas seulement menacé d’appartenir un jour aux Machines, il leur appartient déjà. »

Avec cent cinquante ans de retard sur les pays anglo-saxons, l’agriculture française est rattrapée par la révolution industrielle et entre de plain-pied dans le circuit capitaliste à l’écart duquel elle s’était tenue jusque-là. L’auteur de La Fin des paysans, le sociologue Henri Mendras, a décrit mieux que quiconque le processus qui, partant de l’acte d’achat, souvent motivé par des raisons anti-économiques, conduit le paysan à subir la logique de la machine ; laquelle, une fois dans la place, impose ses propres exigences, première étape de ce phénomène d’« intégration capitaliste » qui va progressivement entraîner la déstructuration de la vieille économie paysanne14. Car, en même temps qu’il adopte les méthodes de la civilisation technicienne, le jeune agriculteur s’en approprie les principes de base. Le tracteur, eu égard à son prix, introduit le calcul et le force à penser désormais en termes d’investissement, de productivité et d’amortissement. Le travail agricole n’est plus, comme il l’était ab initio, une réalité sacrée, un rite révélé par les dieux ou par les héros civilisateurs, explique Mircea Eliade ; il est devenu un acte profane que seul justifie le profit économique : « On laboure la terre pour l’exploiter, on poursuit la nourriture et le gain. Vidé de symbolisme religieux, le travail agricole devient à la fois “opaque” et exténuant ; il ne révèle aucune signification, ne ménage aucune “ouverture” vers l’universel, vers le monde de l’esprit15. »

Il aura donc fallu un peu plus d’un demi-siècle pour que soient réunies les conditions propices à la réalisation de la prophétie de Charles Péguy annonçant la substitution de l’économie des profits à l’économie des besoins et l’invasion du monde rural par le « règne de l’argent ». Il n’aura pas fallu vingt ans, en revanche, pour que l’analyse de Mendras soit entérinée par les faits : « Les événements m’ont donné raison : en une génération, la France a vu disparaître une civilisation millénaire, constitutive d’elle-même. » De Gaulle, en rédigeant ses Mémoires d’espoir, avait abouti au même constat, quoique par d’autres voies : « Comment étant ce que je suis, ne serais-je pas ému et soucieux en voyant s’estomper (…) cette France millénaire que sa nature, son activité, son génie avaient faite essentiellement rurale. (…) Comment ne pas comprendre que les paysans français ont d’instinct le sentiment d’être, en somme, la France elle-même et que la colossale mutation qui diminue leur volume social et leur rôle économique suscite inévitablement leur inquiétude et leur mélancolie16 ? » Ému et soucieux certes mais, disant cela, le Général lui-même ne signifiait-il pas son congé à l’ancien monde ? Ne l’invitait-il pas à se résigner face à la « colossale mutation » en cours ?

Crédit et discrédit agricoles

Pour l’essentiel, les changements sont venus de l’extérieur mais avec de fortes complicités dans la place dont le rôle de relais stratégiques va s’avérer décisif. C’est du dehors qu’a été conçu, pensé, impulsé le basculement d’une économie de subsistance fondée sur l’autoconsommation, la frugalité et l’épargne de la cellule familiale vers une agriculture productiviste obéissant à un modèle de rationalité économique. Aussi longtemps qu’elle le put, la société traditionnelle opposa stabilité et résistance aux innovations chaque fois que celles-ci lui semblèrent contribuer à affaiblir l’« état » de paysan et à favoriser du même coup l’émergence du « métier » d’agriculteur tant vanté par l’idéologie moderniste. Le choix de l’autarcie, du refus du circuit monétaire participait du premier et s’enracinait bien en dessous des idéologies, au niveau d’un mode de vie immémorial qui commandait de ne consommer que ce qu’on produisait, de ne jamais mettre la main à la bourse, sauf pour arrondir le domaine si l’occasion s’en présentait, de ne pas faire de dettes, mais au contraire d’épargner assez pour établir les enfants, de ne rien demander, en somme, qu’à la terre et à Dieu.

Pour changer de modèle et sortir de cette économie domestique, il fallait modifier en profondeur la mentalité paysanne, conquérir l’imaginaire, dissiper chez les jeunes agriculteurs la peur atavique de l’endettement qui avait maintenu les générations précédentes dans l’inertie et sur le fier quant-à-soi du « je ne dois rien à personne ». Ce fut l’œuvre du Crédit agricole et de son puissant réseau de bureaux qui essaima dans toute la France rurale au lendemain de la guerre, passant de 1 000 agences en 1947 à 2 259 en 1967. Avec une capacité d’intervention d’autant plus forte qu’il s’était, par ailleurs, imposé comme le principal collecteur de l’épargne des campagnes grâce à l’émission de bons à cinq ans et d’obligations à long terme.

En stimulant l’achat d’engins mécanisés par une intense propagande et une offre de prêts avantageux, en jouant sur les ressorts psychologiques gratifiants de la modernisation d’abord, du mythe du progrès ensuite, les caisses régionales du Crédit agricole n’eurent de cesse d’affaiblir la défiance innée de la paysannerie à l’égard de l’argent pour mieux jeter leurs rets et déployer leurs tentacules. « Chez nous, raconte Michel Le Bris, l’épargne était reine, l’endettement inimaginable, la marque même de l’infamie, seuls les fainéants faisaient des dettes ! Et voilà que ces jeunes parlaient “investissements”, “rentabilité”, “groupements de producteurs” : les paysans étaient peut-être des demeurés, mais ils se rendaient tout de même compte que de changer le mot n’empêchait pas un investissement d’être toujours une dette. La petite folie dans l’air, l’appât du gain facile, l’affaiblissement de ses “défenses naturelles”, la peur de manquer sa chance pour être resté un plouc, arrachèrent la décision. (…) Les paysans, à qui tout le monde promettait la lune, réinvestissaient tout l’argent qu’ils gagnaient, s’endettaient lourdement pour se “moderniser”. La lune, pour eux, c’était bien sûr de cesser d’être un plouc, un paysan, pour devenir un agriculteur, pardon, quasiment un gentleman-farmer17. »

À l’instar du machinisme, l’introduction du crédit bouleverse l’équilibre de la vie paysanne en favorisant l’adoption d’une conception instrumentale de la terre en rupture avec l’esprit ancestral d’accumulation et d’épargne. Parce qu’il est en soi l’antithèse de la fortune héritée, le prêt émancipe le débiteur de l’histoire de son lignage et lui offre la possibilité d’un départ ex nihilo affranchi des pesanteurs et du joug du passé, mais aussi les moyens d’une attitude nouvelle qui l’expose, si les choses tournent mal, à l’instabilité et aux risques.

Du fond de la campagne angevine, Laurence Wylie a pu observer l’emprise strangulatoire du Crédit agricole et l’apparition de l’homo novus engendré par la politique agressive de l’institution bancaire. Il en dresse un portrait convaincant, si ce n’est attachant, à travers la personne d’un certain Jean Arial, « cultivateur moderne et ami du progrès », qui, vivant sur une petite exploitation, s’échine à faire argent de tout. Grâce à un emprunt à faible intérêt remboursable en dix ans, ce dernier a pu construire trois séchoirs à tabac et installer un élevage de volaille. Le crédit, toujours, lui a apporté les véhicules de la mobilité économique, physique et culturelle : tracteur, automobile, téléviseur. Arial l’innovateur a son contre-modèle en la personne de Serge Menget. Vivant à l’aise sur un vaste domaine qu’il exploite avec des méthodes qu’il n’a pas changées depuis 1936, ce dernier n’est pas du genre à faire mouvement, ni même à le suivre. Ignorant avec superbe le guichet de la banque verte, il se satisfait de ce que ses terres lui rapportent et ne s’est jamais soucié d’en améliorer la productivité pour gagner davantage. Toutefois, la différence fondamentale est ailleurs : « Pour Arial, le travail est une ressource qu’il importe d’utiliser au mieux. Il compte son temps, et s’est même un jour ingénié à calculer le nombre d’heures qu’il consacre à chaque phase des opérations de la culture et du séchage du tabac. Menget, par contre, travaille pour l’amour de l’art : il aime ça. Il lui est arrivé de passer deux mois, certain printemps, à enlever une haie qui barrait un de ses champs, alors qu’en louant une machine, il aurait pu, à peu de frais, faire sauter la haie en un après-midi, Menget pense que le travail nourrit l’esprit18. » On ne pouvait, en effet, imaginer allégorie plus édifiante.

Gagner sa vie ou gagner de l’argent ?

En toile de fond, c’est bien l’opposition de deux systèmes de valeurs antinomiques, le conflit dialectique entre les mœurs traditionnelles et les normes importées de la ville, qui se trouvent ici comme ailleurs activés. On en connaît avec précision le contenu psychosociologique, grâce notamment aux travaux du Centre de recherches et d’études agricoles19. Une ligne de démarcation sépare deux attitudes spécifiques. Pour les paysans de tradition, le travail de la terre reste une raison de vivre, la meilleure et la première. On y attache une valeur affective, mystique même. On aime la terre comme une femme pour laquelle on est prêt à tous les héroïsmes, à tous les sacrifices. Dans cette société de transmission-assignation, on naît, on travaille, on meurt en paysan, on a ça dans le sang, légué de père en fils avec le domaine depuis la nuit des temps. Pour les autres – agriculteurs-producteurs obéissant aux règles du marché et de la technique –, la terre n’est plus qu’un moyen de produire, un outil de travail, un métier, une valeur d’usage. Elle est au service de l’homme et son exploitation ne relève plus du faire-valoir mais du calcul rationnel et de la capacité de chacun à supputer, mesurer, calculer, organiser, tenir un livre comptable. Un agriculteur moderne, dit-on, doit autant travailler avec ses méninges qu’avec ses mains.

Mais le fait nouveau tient dans la mise en circulation progressive des signes monétaires en tant que cause et conséquence d’une évolution de la mentalité des ruraux vis-à-vis de l’argent. Une première fois, l’argent avait été l’invité inattendu de l’immédiat après-guerre dans un milieu qui, jusque-là, n’en faisait guère usage. Ce fut un tour de passe-passe si furtif qu’on eut à peine la possibilité d’entrevoir en grosses et en petites coupures toute l’épargne des campagnes thésaurisée dans les bas de laine et les lessiveuses avant que celle-ci ne regagnât ses cachettes aussi promptement qu’elle en était sortie. Appelés comme tous les Français, en juin 1945, à changer leurs anciens billets contre les nouveaux, les paysans se plièrent de mauvaise grâce à l’exercice, sous le regard inquisiteur des services de René Pleven, le ministre des Finances du gouvernement provisoire dont le double objectif avoué était de débusquer les profiteurs de guerre et d’établir un état précis de la richesse des personnes en vue d’une imposition plus équitable.

Certes, il y eut encore de vieux paysans pour rester fidèles au système du troc, du don et du contre-don, persistant dans leur refus de faire de l’argent l’étalon universel des relations économiques, mais l’ancienne psychologie, qui ne visait qu’à « gagner sa vie » et non à « gagner de l’argent », céda de plus en plus de terrain dès le début des années quarante, encouragée en cela par la pratique aussi intensive que lucrative du marché noir sous l’Occupation20 : « L’immémorial paysan a cessé d’être l’homme du pays, soupire ce fidèle gardien de l’âme rustique que fut le conteur auvergnat Henri Pourrat. D’homme de la Création, il s’est fait citoyen du système industriel (…) Désormais il s’agissait d’être producteur et vendeur afin de pouvoir être acheteur. De l’ère de la vie sans argent, on passait à l’ère de la vie toute faite par l’argent21. » L’attrait pour la consommation, le goût des femmes et des jeunes pour la nouveauté et la mode, le confort et l’ornemental, l’agréable et l’inutile achèvent de mettre en déroute les canons de l’économie de subsistance. L’avènement de l’idéologie du désir débouche sur un bouleversement complet du mode de vie d’une grande partie du monde agricole et une rétrogradation du travail, du rang de dispensateur de dignité à celui de simple médiation en vue de l’acquisition de biens. Ce qui ne manque pas de nourrir l’interminable déploration des anciens, comme celle que recueille, à l’automne 1968, un apôtre de l’idéologie moderniste, le journaliste François-Henri de Virieu22 :

« Est-ce que vous avez aimé votre vie de paysan ?

– Oh moi oui, dans mon temps on vivait bien, très bien. On ne se jalousait pas, on se réunissait entre voisins. C’était pas l’égoïsme qui est arrivé maintenant. J’appelle ça “la course à l’argent”, moi. On ne travaillait pas pour l’argent. Tout était gratuit. C’était pas un travail d’argent. C’est ça que moi je trouvais très bien (…) Les jeunes ne sont pas heureux comme nous étions ; ils ont trop de tracas. Ils se plaignent tout le temps et ils veulent toujours ramasser plus d’argent23. »

L’interférence des techniques agricoles avec les comportements individuels n’est pas un phénomène isolé, une interaction de même nature existe entre la modernisation des méthodes d’exploitation et les rapports sociaux, de sorte que les mutations des unes vont, de proche en proche, entraîner solidairement la métamorphose des autres.

II

La dernière jacquerie

« Ça prend quel goût, la vie, tout d’un coup, quand se pose sans cesse sur vous un regard dégoûté, qu’on ne peut plus pisser où on veut, ni roter, ni péter, ni se curer les dents avec son Opinel, ni se couper le lard sur le pouce, ni prendre son “café trempé” ? Bref, quand pour chaque attitude, chaque parole, votre femme, votre fils ou votre fille vous considèrent ouvertement comme un plouc ? (…) Des minables. Nous jouions les fiers-à-bras et depuis le début, sans le savoir, nous avions une pancarte “Je suis un imbécile” accrochée dans le dos. À mourir de honte. »

Michel Le Bris

Ils avaient la rude poignée de main, l’allure franche et le regard clair de ceux qui étreignent le destin à bras-le-corps, ils s’étaient mis en marche en 1929 sous le nom de Jeunesse agricole catholique (JAC) – une branche de l’Action catholique spécialisée – guidés par un quarteron d’aumôniers audacieux et énergiques qui leur avaient donné pour devise « voir, juger, agir ». Ils furent après-guerre le creuset d’où allaient sortir les futures élites du monde agricole au point d’exercer sur ce milieu une influence comparable à celle du syndicalisme révolutionnaire sur le mouvement ouvrier français à la fin du XIXe siècle. Partis pour évangéliser les campagnes et « rendre la terre au Christ », ils allaient être les agents involontaires et inconscients de leur sécularisation, s’éloignant toujours plus de l’esprit missionnaire qui avait présidé à leur création. Déterminés à utiliser toutes les ressources techniques du progrès pour combattre ce qui, dans la modernité, disloquait les communautés naturelles, déracinait leurs frères ou les maintenait en état d’infériorité sociale, ils furent, sous couvert d’émancipation, les accoucheurs d’une « révolution silencieuse1 », selon le mot fameux de l’un d’entre eux, qui décima les rangs de la paysannerie et la livra, endettée et exsangue, à l’implacable loi du marché.

Élaboré par René Colson, le fondateur du Centre national d’études rurales (CNER), en liaison avec les pères dominicains d’Économie & Humanisme, deuxième manière après le virage « marxien » de la revue en 1944, le projet de la JAC était pourtant à l’origine des plus ambitieux. Il s’agissait de revaloriser le travail agricole par la formation des jeunes générations dans le cadre d’une œuvre d’éducation populaire combinant un savoir théorique et un savoir-faire pratique. En scellant ainsi l’alliance nouvelle entre l’Église et la technique conçue comme un outil de promotion collective pour conjurer le spectre de la relégation économique et celui de la disqualification sociale qui menaçaient le monde agricole, en érigeant la valeur professionnelle, sinon en vertu, du moins comme critère d’excellence chrétienne – « Pour être bon jaciste, sois bon agriculteur » –, les jacistes adoptèrent à leur insu l’éthique protestante du Beruf telle que l’avait décrite Max Weber ; c’est-à-dire une conception spiritualiste de la profession comme vocation et de la réussite en tant que signe d’élection religieuse. Le choix de la modernisation, même au prix d’une confusion entre mystique du progrès et mystique religieuse, s’imposa à eux comme seule à même de faire barrage à la « sortie de la religion » contenue dans la modernité, ainsi que devait l’expliquer la sociologue Danièle Hervieu-Léger : « La magnification du rapport à la terre va ainsi soutenir un mot d’ordre modernisateur : il faut en effet que la “charité se fasse technicienne” pour que le paysan, devenu un professionnel reconnu pour sa compétence, retrouve la fierté de lui-même, en même temps que la fierté du christianisme qui l’a fait ce qu’il est2. » L’idée qu’il fallût « chevaucher le tigre », selon l’injonction d’Evola, ne manquait certes ni de courage ni de noblesse, même si l’histoire enseignait que le tigre, hélas !, venait toujours à bout de ses cavaliers. « Christianiser » la mécanisation de l’agriculture, à défaut de l’empêcher, allait s’avérer, en effet, un projet à peu près aussi vain que d’inventer la « Bonne Presse » pour contrecarrer ce que Balzac avait appelé « les chemins de fer du mensonge » ou, pis, l’Office catholique du cinéma, dans l’espoir de rendre la production plus vertueuse. Comme s’il suffisait de diffuser la messe par ondes hertziennes pour faire oublier ce qu’il y avait d’intrinsèquement déifuge dans la télévision comme dans toutes les inventions de la technique moderne. Comme si le monde de la technique, qui prétendait reprendre l’œuvre de Dieu en seconde main, ne supposait pas précisément que la charité fût absente.

De quelques aléas de la « charité technicienne »

Pour séduisant qu’il fût, ce programme n’était pas exempt de risques, tant le catholicisme était enraciné dans la ruralité et lui avait fourni jusqu’ici, à travers une conception religieuse du monde, un habitus qui imprégnait chaque individu dans chaque geste de sa vie quotidienne. À tel point qu’autrefois, en raison même de la parfaite synchronie du cycle liturgique et du cycle des travaux agricoles, le paysan, en se soumettant à la nature comme à une force qui le dépassait et s’imposait à lui, avait conscience de se soumettre à une puissance sacrée, à un dieu tutélaire duquel il attendait tout et auquel il devait tout3. Semblable état d’esprit que d’aucuns n’hésitèrent pas à qualifier d’« aliénation religieuse » l’aurait prédisposé à se réfugier dans la résignation et l’acceptation passive, aussi bien des lois de la nature que d’un ordre social et économique dominé par les forces de conservation. C’est cette double servitude que l’idéologie de la modernisation des campagnes se propose avant toute chose de renverser.

Notes

1 . ﻿Albert O. Hirschman, Les Passions et les Intérêts, justifications politiques du capitalisme avant son apogée , PUF, 2005.﻿

2 . ﻿François-André Isambert, Le Sens du sacré, fête et religion populaire , Les Éditions de Minuit, 1982.﻿

3 . ﻿Raoul Girardet, Pour le tombeau d’un capitaine , Esprit nouveau, 1962.﻿

4 . ﻿Au titre des efforts du Général pour se faire le parangon de la modernité, y compris dans le langage, on notera ce passage du discours du 7 juin 1968 : « La locomotive, le téléphone, l’électricité, ç’avait été bien ! L’auto [ sic ], l’avion, la radio, c’était mieux ! La fusée, la télé [ sic ], le moteur atomique, le laser, la greffe du cœur, c’est magnifique ! Bref, la civilisation mécanique, qui nous apporte, encore une fois, beaucoup de malheurs, nous apporte aussi une prospérité croissante et des perspectives mirifiques [ sic ]. »﻿

5 . ﻿ Combat , 24 mai 1968.﻿

6 . ﻿« L’homme obsolète » ( « The Obsolete Man » ) est le titre d’un épisode (2 juin 1961) de la série Twilight Zone (« La Quatrième Dimension ») : c’est la description d’un futur où l’homme amateur de livres – un vieux bibliothécaire – passe en jugement et est condamné à mort comme vestige du passé et parasite de la société…﻿

7 . ﻿ Télé 7 jours , 13 avril 1968.﻿

8 . ﻿ Le Monde , 29 décembre 1967.﻿

1 . ﻿Jean Fourastié , Les Trente Glorieuses ou la Révolution invisible de 1946 à 1975 , Fayard, 1979, pp. 180-181.﻿

2 . ﻿Jean Giono, Lettre aux paysans sur la pauvreté et la paix , Grasset, 1938.﻿

3 . ﻿Micheline Thomine, « Diagnostic de la viabilité sociale de deux communes rurales », Économie rurale , n o  77, juillet-septembre 1968.﻿

4 . ﻿L’ensemble des citations est extrait des émissions suivantes : « L’histoire de Bernard », État d’urgence , 24 mars 1954, Archives INA, CPF86613666, « Un désert français : la Lozère », 5 colonnes à la une, 6 octobre 1961, Archives INA, CAF9109, « Dans un village d’Île-de-France », L’avenir est à vous , 19 août 1963, Archives INA, CPF86603756, « La terre est leur problème », Seize millions de jeunes , 30 mai 1964, Archives INA, CPF86651447, « La forte terre », À vous de jouer , 24 août 1967, Archives INA, CPF89008011, « Un paysan parmi d’autres » Panorama , 16 janvier 1969, Archives INA, CAF92022233, « Paysans du Languedoc, impressions de voyage », Clio et les siens , 10 octobre 1969, Archives INA, CPF86622045.﻿

5 . ﻿Jean-François Gravier, Paris et le désert français , Le Portulan, 1947.﻿

6 . ﻿Roger Béteille, La France du vide , Librairies techniques, 1981.﻿

7 . ﻿Roger Béteille, Rouergue, terre d’exode , Hachette, 1978.﻿

8 . ﻿Glenmor, « Les Amicalistes », Le Chant du monde-LDX74503, 1973.﻿

9 . ﻿« Les villages abandonnés », Chefs-d’œuvre en péril, 8 décembre 1964, Archives INA, CPF86620934.﻿

10 . ﻿« Ce que j’ai vu chez vous », État d’urgence , 7 janvier 1954, Archives INA, CPF86613654.﻿

11 . ﻿Henri Vincenot, La Billebaude , Denoël, 1978﻿

12 . ﻿Laurence Wylie, Chanzeaux, village d’Anjou , Gallimard, 1970.﻿

13 . ﻿Clément Pichaud, Traditions et mutations, essai sur l’évolution d’une commune rurale de l’Ouest , Fayard-Mame, 1971, p. 31.﻿

14 . ﻿Henri Mendras, La Fin des paysans , Librairie Armand Colin, 1967.﻿

15 . ﻿Mircea Eliade, Le Sacré et le Profane, Gallimard, 2019, pp. 85-86.﻿

16 . ﻿Charles de Gaulle, Mémoires d’espoir , t. 1, Le Renouveau 1958-1962 , Plon, 1970.﻿

17 . ﻿Michel Le Bris, L’Homme aux semelles de vent , Grasset, 1977.﻿

18 . ﻿Laurence Wylie, op. cit. , p. 179.﻿

19 . ﻿« L’attachement à la terre chez les paysans », mémoire pour le Centre de recherches et d’études agricoles (CREA), juillet 1961.﻿

20 . ﻿Étymologiquement, le mot « gaaigneor » est attesté dès 1160 pour désigner le laboureur. De même, le premier sens de « gaaignée » et de « gaignement » renvoie aux fruits de la récolte.﻿

21 . ﻿Henri Pourrat, L’Homme à la bêche. Histoire du paysan , Flammarion, 1941.﻿

22 . ﻿Dans son essai, La Fin d’une agriculture (Calmann-Lévy, 1967), François-Henri de Virieu, journaliste au service économique du Monde , s’était fait le contempteur de la politique étatique de soutien des marchés agricoles.﻿

23 . ﻿« Adieu coquelicots », Demain commence aujourd’hui , Archives INA, 3 mars 1970, CPF88003289.﻿

1 . ﻿La formule est de Michel Debatisse, ancien militant jaciste devenu secrétaire général du Centre national des jeunes agriculteurs en 1958 puis, à partir de 1971, président de la Fédération nationale des syndicats d’exploitants agricoles (FNSEA), cf. La Révolution silencieuse. Le combat des paysans , Calmann-Lévy, 1963. Point culminant de son cursus honorum  : l’ancien leader agricole fit son entrée dans le troisième gouvernement de Raymond Barre en octobre 1979 en tant que secrétait d’État aux Industries agricoles et alimentaires ( sic ). Étrange trajectoire pour un syndicaliste.﻿

2 . ﻿Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde , Bayard, 2003, p. 115.﻿

3 . ﻿Très révélateur de cette mentalité est le « Benedicite des paysans de France » : « Bénis le labeur des paysans de France/ Maître des moissons/ Fais que leurs efforts assurent à tous nos frères/ Le pain quotidien/ Et s’il vient un jour à manquer en France, souviens-toi de ce jour/ Où pour une foule immense, tu le multiplias . »﻿