Souleymane Bachir Diagne

L'encre des savants

Réflexions sur la philosophie en Afrique

Copyright

© Éditions Présence Africaine, Paris, 2013

ISBN papier : 9782708708655
ISBN numérique : 9782708709607

Composition numérique : 2020

http://www.presenceafricaine.com

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Présentation

Partant de ce fait que la philosophie africaine connaît aujourd’hui un important développement et fait l’objet de nombreuses publications, l’auteur examine le champ de questions et l’espace de débat que constitue l’activité philosophique en Afrique, pour présenter ici à la fois un « précis » de cette activité et un exposé de ses propres réflexions sur les thèmes les plus importants autour desquels elle s’organise . L’on peut considérer en effet, constate-til, que pour l’essentiel quatre grandes questions constituent les enjeux majeurs de la réflexion philosophique africaine : premièrement celle de l’ontologie en relation avec les religions et l’esthétique, deuxièmement celle du temps – plus particulièrement de l’avenir et de la prospective –, troisièmement celle de l’oralité et des implications de sa transcription/traduction, quatrièmement enfin celle, politique, des socialismes. Ces grandes questions posent aussi celle, fondamentale, et qui les traverse, des langues et de la traduction.

Table des matières

Introduction

La force de vivre

La philosophie bantoue : une œuvre contradictoire

Ontologie de la force de vivre

Langues, traduction

La preuve par l’esthétique

Le temps dont on a besoin

Ce temps qu’on dit africain

Les mots pour dire le temps

Prévoir ou anticiper

La parole et l’encre

Le sentiment de l’urgence et le passage à l’écriture

Philosophie et oralité

Significations de Tombouctou

Les socialismes et la démocratie

La voie africaine du socialisme selon Nyerere

Socialisme, consciencisme, spiritualisme et laïcité

L.S. Senghor et l’humanisme socialiste

Le tournant démocratique et la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples

Pour conclure : leçons de la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples

Ouvrages et articles cités

Introduction

L’année 1996 fut celle du quatrième centenaire de la naissance de René Descartes considéré, on le sait, comme le père de la philosophie moderne. Tout naturellement, pour marquer cet important anniversaire, l’Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française, l’ASPLF, fit du XXVIe Congrès International de Philosophie un important colloque sur le sujet « L’esprit cartésien [1]  » Tout naturellement aussi, la prestigieuse Sorbonne mit salles et amphithéâtres au service de l’événement. L’honneur m’échut de donner en amphithéâtre l’une des conférences plénières. Je présentai une réflexion intitulée « Esprit cartésien et mathématique de l’esprit » où il était question de l’algèbre cartésienne d’une part, et de l’autre de l’algèbre, leibnizienne puis booléenne, de la logique [2] . Les questions et commentaires qui suivirent étaient de ceux qu’appelait le propos lorsque quelqu’un, un Africain, depuis le balcon prit la parole : « Bachir, m’interpella-t-il, est-ce que dans ton université, à Dakar ou ailleurs en Afrique tu aurais traité pareillement le même sujet de conférence ? »

La question suscita de nombreuses réactions de désapprobation l’auditoire l’ayant entendue comme une accusation : j’aurais « oublié » semblait vouloir dire l’intervenant, de parler de Descartes depuis ma position de philosophe africain, depuis ma différence, m’étant au contraire confortablement installé dans Descartes, Leibniz et Boole, au sein d’une histoire de la philosophie et des mathématiques dont il était convenu tacitement qu’elle était la nôtre, à nous tous dans l’amphithéâtre qui partagions ainsi une même identité de philosophes. Ceux qui croyaient me défendre d’une accusation mal venue en manifestant par des murmures de désapprobation ce qu’ils pensaient de la question, commettaient à son propos un contresens, sans doute inévitable. Que demandait vraiment l’intervenant ? Savoir qu’il n’était autre que le philosophe béninois Paulin Hountondji est déjà une indication qu’il ne s’agissait pas pour lui d’invoquer quelque chose comme un devoir de présenter un sujet qui aurait alors eu un titre du genre « Descartes d’un point de vue africain » ou « Esprit cartésien et pensée africaine » : parmi les thèses de Paulin Hountondji, on le sait, figure en bonne place l’affirmation que la philosophie africaine, en dernière analyse, est simplement l’ensemble des textes philosophiques écrits par des philosophes qui se trouvent être des Africains. J’ai pensé que Paulin Hountondji voulait à la fois que ma présentation fût ce qu’elle avait été et qu’à l’occasion de sa discussion il fût aussi question du fait qu’à propos de « l’esprit cartésien » justement (parce qu’il est souvent convenu qu’il s’agit de l’esprit même de la modernité européenne), il pouvait y avoir lieu d’évoquer des traditions de pensée d’ailleurs. Je crois me rappeler avoir répondu dans ce sens à l’amicale et provocatrice interpellation de P. Hountondji [3] .

Ce qu’elle voulait vraiment dire, c’était plusieurs choses. La première est celle que la philosophe Catherine Malabou a exprimée en réponse à la question de la possibilité de faire fi de sa situation d’être une femme lorsque l’on écrit de la philosophie. « Comment peut-on, demande-t-elle en réponse à cette question, s’approprier, sans autre forme de procès les protocoles techniques et symboliques d’un discours et d’une culture dont on a été durant des siècles le point zéro [4]  ? » Ce que dit ainsi Catherine Malabou de la philosophe femme est bien ce que disait l’interpellation de P. Hountondji adressée à un philosophe africain : oui, il faut une présence des Africains sur toutes les grandes questions, celles d’histoire de la philosophie parmi elles, mais il n’est guère simple pour eux de s’installer dans le même, dans l’identique d’une histoire commune, « sans autre forme de procès » : il y a aussi la conscience que ce « discours » et cette « culture » dont parle Catherine Malabou ont, durant des siècles, fait de « l’autre », souvent représenté sous les traits de l’Africain, son « point zéro ».

De manière générale, les philosophes, dont Roger-Pol Droit dit fort justement qu’« ils sont, dans la culture occidentale, chargés de veiller aux grands partages (entre vrai et faux, être et néant, juste et injuste, même et autre) » sont ceux qui ont effectué un premier grand « partage entre ‘soi’ et ‘le reste’ » entre une humanité du logos et les barbares [5] . Hors de cette humanité à qui le logos fut confié il n’y a alors que des « points zéro » de la philosophie qui toujours, pour rester elle-même, doit les maintenir hors de la demeure de la pensée, comme Descartes refermant la porte de son poêle sur le monde disparate, bariolé, non fondé en raison, pour mieux appliquer son attention aux vérités éternelles. Ainsi Kant insiste-t-il sur « le pur » en matière de philosophie morale qu’il faut prendre bien soin de nettoyer complètement de tout élément empirique, lequel ne saurait appartenir qu’à son dehors qu’est l’anthropologie. Et lorsque Kant cesse de penser en philosophie pour justement se promener en anthropologie, dans la « géographie » des peuples et de leurs cultures, on sait qu’il tient en effet sur « les autres » des propos indignes de celui qui a donné de l’impératif catégorique les sublimes formulations que l’on connaît.

Il ne faut toutefois pas simplifier et se donner l’image d’une histoire de la philosophie occidentale (c’est-à-dire d’abord en langue grecque, puis latine, puis dans les langues européennes) qui se serait toujours continûment constituée dans le geste d’exclure les autres « humanités » de la réflexion philosophique. Ce serait oublier que les Grecs eux-mêmes ne se sont pas proclamés les inventeurs de la philosophie [6]  ou que Descartes a déclaré sans problème que l’algèbre, et ce qu’elle permet de penser, vient, comme son nom l’indique, de l’étranger de langue arabe. En réalité la clôture sur soi de la philosophie européenne s’est réalisée surtout aux dix-huitième et dix-neuvième siècles. Roger-Pol Droit qui insiste sur ce point, cherche dans la compréhension même qu’ont de leur discipline les philosophes les raisons de ce qui lui apparaît alors comme un « rétrécissement du champ d’application du terme ‘philosophie’ [7]  ». Sans doute la question de ce que recouvre le terme de ‘philosophie’ est-elle importante en effet quand il s’agit de se demander, par exemple, si les spiritualités indiennes, chinoises, soufies, etc. sont de la philosophie. Mais il y a surtout et d’abord que les missions civilisatrices dont se sont senties investies les puissances coloniales européennes ont imposé un grand partage séparant du « reste » une Europe porteuse, dans son essence même, de la plus haute manifestation de l’esprit qui est la philosophie, de laquelle ne sauraient donc avoir participé ceux qui sont voués à s’européaniser grâce à la colonisation pour effectuer la transmutation de leur mentalité en pensée. Avant les raisons sémantiques, la question des « philosophies d’ailleurs » a partie liée avec la situation coloniale et avec le discours ethnologique, où elle se traduit, sur cet « ailleurs » qui ne saurait être philosophique sans contradiction.

Mais pourquoi, d’abord, reconnaître aux philosophes de l’exclusion qu’évoque Roger-Pol Droit le privilège de définir et de refermer sur soi, sur ce qui s’est inventé au dix-neuvième siècle comme la trajectoire unique d’une humanité européenne qui ne serait née que de soi et ne se serait développée que par son telos propre, le « champ d’application » du mot « philosophie » ? En d’autres termes, pourquoi les histoires intellectuelles produites par les philosophies développées dans les différentes sociétés humaines ne s’écriraient-elles pas simplement sans s’en référer à leur statut de « point zéro » sous un certain regard colonial qui s’est posé sur elles ? Il faut donc, concernant la philosophie en Afrique, examiner justement ce qu’est cette histoire intellectuelle qui reste largement à écrire et quels en sont les aspects les plus importants.

Comment se présente la philosophie en Afrique ? Si la question de ce qu’est ‘la philosophie’ est soulevée dès lors que l’on parle de « philosophies d’ailleurs », la question de la signification du mot « Afrique » n’est pas non plus sans se poser. Faut-il considérer que le Sahara sépare deux mondes, l’arabo-berbère et le noir ? Faut-il, poussant les divisions plus avant, considérer que le continent est fragmenté en d’innombrables terroirs culturels sans qu’il soit possible de caractériser quoi que ce soit (l’art, la religion, etc.) d’africain, le discours qui est valide pour un terroir donné cessant de l’être à la frontière de celui-ci ? Ainsi, par un intéressant mouvement de balancier, le discours sur le continent est passé des généralisations insouciantes concernant une africanité partout identique à la juxtaposition scrupuleuse jusqu’à l’absurde de singularités territoriales impossibles à subsumer sous une notion de l’Afrique. Ainsi, malgré les indéniables airs de famille, on se retrouve à dire, comme Picasso mais dans un tout autre sens que ce qu’il a voulu dire : « l’art africain ? Connais pas ! »

Alors, l’Afrique ? Dans un entretien publié en 2001 [8] , le philosophe congolais Valentin Y. Mudimbe indique ainsi que son livre The Invention of Africa est justement basé sur la question : « Qu’est-ce que l’Afrique ? Et qu’entendons-nous par l’Afrique lorsque nous utilisons ce terme ? » Et Mudimbe d’expliquer :

Poser la question, c’est faire place à des distinctions sémantiques qui s’imposent subrepticement. Ainsi nous avons l’Afrique du Nord, l’Afrique saharienne, l’Afrique subsaharienne et l’Afrique australe. Des catégories d’ordre linguistique sont parfois utilisées et déterminent une autre géographie dans laquelle notamment on distingue l’Afrique arabophone, l’Afrique anglophone, l’Afrique lusophone, l’Afrique francophone [9] .

On sait, pour ce qui est de ces dernières catégories linguistiques, qu’elles posent le problème des autres langues parlées sur le continent et qui se retrouvent alors ainsi marginalisées : il s’agit des différents parlers berbères et des langues africaines qu’on dit parfois « endogènes ». On sait aussi, pour ce qui est de la première série de divisions, quelle justification « philosophique » elle a trouvée dans les Leçons de Hegel sur la Philosophie de l’Histoire.

La géographie a, selon Hegel, une importance cruciale pour l’histoire de l’esprit, en particulier et surtout le fait, pour une terre d’être pénétrée de toutes parts par les eaux et d’être ainsi ouverte sur l’infini de la mer qui n’est autre que celle de l’esprit. Or, croit devoir constater Hegel sur la carte où se donne à lire l’identité du continent, l’Afrique est une masse repliée sur elle-même et refermée, comme l’on se blottit pour dormir, sur une véritable nuit de l’esprit. Alors, sur la carte se détachent de ce qu’il va appeler « l’Afrique proprement dite » d’une part l’Égypte, rattachée à l’Asie, et d’autre part le Maghreb dont le tracé manifeste la destinée de prolonger l’Europe en devenant sa colonie. L’une des conséquences que tire Hegel de ces considérations pressées sur l’Afrique (il faut, indique-t-il, en dire rapidement le peu qu’il faut lui consacrer afin de n’y plus revenir) est que l’esclavage, celui du trafic triangulaire, qui, en soi, est bien un mal, peut cependant représenter la...