époques

est une collection

dirigée par

joël cornette

Une société en marche

Le 1er juillet 1766, le chevalier de La Barre est brûlé pour ne pas avoir salué une procession. Le 4 mai 1789, Louis XVI conduit la procession du Saint-Esprit qui ouvre les États-Généraux à Versailles avec des représentants des trois ordres. Dans ces deux images se traduisent la présence et la force de ce rituel religieux qui semble ainsi pérenne et inchangé.

Le xviiie siècle est, comme pour de nombreux thèmes, ici ambivalent. Les processions sont omniprésentes et suivies, comme en témoignent nombre de journaux privés et chroniques municipales, marque d’une ferveur continue, d’un besoin religieux notamment dans sa forme climatique ou mémorielle, que précise ce livre. Elles sillonnent également les écrits de controverses portant sur leur origine, leur sens, leur composition. Leur description abonde dans les articles de presse, les récits de voyage, les œuvres littéraires.

Pourtant, ce paysage animé renvoie des images différentes. Rituel religieux, elle est aussi parade sociale, objet politique, vecteur d’identité et de mémoire urbaines, dans un entremêlement permanent. Cette polysémie et cette présence en font un lieu essentiel d’observation de la société et de ses transformations. Elle participe de la transition religieuse et de la construction d’un nouveau discours pastoral. Elle pose la question des critères de classement d’une société et met en tension les devoirs collectifs et la liberté individuelle. Elle met en scène les pouvoirs, mais offre une tribune à leur contestation. Elle pose la question des modalités de la présence du religieux dans l’espace public et ainsi ouvre aux problématiques de l’ordre public et de la tolérance. Loin d’être un hapax dans un siècle sécularisé, l’affaire La Barre est un des aspects d’expression du sens de la procession. Ce livre veut en proposer une lecture globale contribuant à une relecture religieuse sociale et politique du xviiie siècle.

Gaël Rideau est Professeur d’Histoire moderne à l’université d’Orléans.

Illustration de couverture :

Ordre et marche de la procession des captifs françois racheté par les 2 ordres de la Redemption : scavoir celui des chanoines réguliers de la Sainte Trinité dit Mathurins et celui de Notre Dame de la Mercy sortant de l’abbaye de St Antoine pour se rendre en l’eglise cathedrale de Notre Dame de Paris, le 17 octobre 1785 : [estampe] / [non identifié].

© 2021, champ vallon, 01350 Ceyzérieu

www.champ-vallon.com

isbn 979-10-267-1010-3

issn 0298-4792

Gaël Rideau

une société en marche

Les processions en France au xviiie siècle

Champ Vallon

du même auteur

De la religion de tous à la religion de chacun. Croire et pratiquer à Orléans au xviiie siècle, Rennes, PUR, 2009.

Honneur, bourgeoisie et commerce au xviiie siècle. Le Mémorial à mes enfans du marchand-drapier orléanais, Pierre-Étienne Brasseux, Pessac, PU Bordeaux, 2019.

En collaboration

Avec Pierre Serna (dir.), Ordonner et partager la ville (xiie-xixe siècles), Rennes, PUR, 2011.

Avec Elise Boillet (dir.), Textes et pratiques religieuses dans l’espace urbain de l’Europe moderne, Paris, Champion, 2020.

Avec Alberto Roncaccia (dir.), Identités religieuses dans le contexte politique, culturel et littéraire des villes de l’Europe moderne, Florence, Cesati, 2020.

Le présent ouvrage est publié avec le soutien financier

de la Région Centre-Val de Loire, projet EUDIREM

INTRODUCTION

« Paris ce jour-là est propre, sûr, magnifique et riant : on voit que les églises possèdent beaucoup d’argenterie, sans compter l’or et les diamans ; que les ornemens sont d’une richesse peu commune, et que le culte enfin coûte et a coûté excessivement au peuple ; car tous ces trésors stagnans ont été pris sur lui. […] Qui ne croiroit, en voyant la pompe de cette fête, que la ville ne renferme aucun incrédule dans son sein ? Tous les ordres de l’état environnent le Saint-Sacrement. Toutes les portes sont tapissées ; tous les genoux fléchissent ; les prêtres semblent les dominateurs de la ville ; les soldats sont à leurs ordres ; les surplis commandent aux habits uniformes, et les fusils mesurant leurs pas, marchent à côté des bannieres. Les canons tirent sur leur passage ; la pompe la plus solemnelle accompagne le cortège. Les fleurs, l’encens, la musique, les fronts prosternés, tout feroit croire que le catholicisme n’a pas un seul adversaire, un seul contradicteur ; qu’il regne, qu’il commande à tous les esprits… Eh bien, l’on a admiré la marche et l’ordre de la procession, le dais, le soleil, les coups d’encensoirs qui jaillissent à tems égaux, la beauté des ornemens ; on a entendu la musique militaire entrecoupée de fréquentes et majestueuses décharges ; l’on a compté les cardinaux, les cordons-bleus, les évêques, les présidens en robe rouge, qui ont assisté à cette solemnité ; on a comparé les chasubles et les chapes des différentes paroisses ; on a parlé des reposoirs : voilà ce qui a attiré leur respect et leurs hommages. [Le soir des enfants] promenent l’hostie en chantant, disent la messe, donnent la bénédiction, et obligent leurs camarades à se mettre à genoux. Un petit bedeau fait le furieux dès que l’on commet la moindre irrévérence »1..

Ainsi Louis-Sébastien Mercier présente-t-il la Fête-Dieu, « fête la plus pompeuse du catholicisme », dans son Tableau de Paris. Il mêle les registres et souligne la complexité du statut de la procession dans la société d’Ancien Régime. Elle rassemble toute la société dans une unanimité festive, qui n’est pas sans laisser place à la ferveur religieuse ou, tout du moins, au respect pieux manifesté par l’agenouillement. À ce titre, elle affirme la visibilité de la religion dans l’espace public et l’importance du clergé, comme pouvoir et richesse. Elle est également parade sociale, où tous les pouvoirs défilent à leur rang et tentent de se démarquer comme les robes rouges des présidents. La présence militaire, qui en rythme la marche, est aussi manifestation de cette rencontre et marque de l’importance du souci de l’ordre. Elle est enfin expérience esthétique et émotionnelle qui passe par la beauté visuelle, le bruit et la musique, une manifestation sensorielle qui envahit la rue et l’espace urbain. Le soir, elle trouve des prolongements dans les jeux des enfants qui l’imitent dans ses moindres détails et gestes. Mercier fait ainsi part à une distance ironique et un parallèle entre enfantillage des jeux du soir et momeries des défilés de la journée, pour reprendre le vocabulaire de nombreux auteurs des Lumières qui viennent critiquer la procession. Cependant, il enregistre également une imprégnation sociale et culturelle par le phénomène processionnaire. Par conséquent, la procession reste signifiante et revêt une complexité associant social, religieux, festif, culturel et politique. Mercier semble désarçonné par le hiatus qu’il constate entre cette participation unanime et la montée de l’incrédulité qui caractérise la capitale et que confirment les travaux des historiens2.. Cela relève de ce que Philippe Loupès qualifie d’« aspects contradictoires »3.. La tonalité anticléricale ouvre sur un autre débat, celui du lien entre économie et religion, que le passage de Mercier illustre par l’angle de l’utilitarisme, dénonçant la stérilisation des richesses au profit de l’ostentation. Le paragraphe sur la petite Fête-Dieu, procession de l’octave, complète ce portrait4..

« quelquefois il a plu le jour solemnel ; la procession n’a pas pu sortir, ou elle a été mouillée ; quel revers pour la paroisse ! Mais l’accident n’est pas irréparable ; la procession prend sa revanche huit jours après, et la chance est plus heureuse. Tous les Prêtres sont radieux ; l’encens, les fleurs, la musique les accompagnent. Le peuple admire la belle ordonnance sous un ciel sans pluie, et se prosterne sur un pavé sec. Ce jour a une double physionomie ; le matin, c’est une fête ; les maisons sont tapissées, la ville est ornée ; mais dès que la procession est passée, les échelles se dressent, les tapisseries tombent, les reposoirs se décomposent, les boutiques s’ouvrent ; la foule travaillante se meut […]. On apperçoit encore de loin le dais, et les boutiquiers ont repris leurs fonctions […]. Sans les fleurs dont le pavé est parsemé encore, on ne soupçonneroit pas que les Prêtres, une demi-heure auparavant, promenoient le Dieu invisible et présent au milieu d’un peuple agenouillé ».

Il insiste alors sur l’éphémère du cortège qui ne fait que traverser la ville et les vies. Mercier parle de « jour hermaphrodite », pour qualifier cette succession des activités, qui voient les gens s’agenouiller au passage du Saint-Sacrement et, à peine ce dernier passé, se remettent à leurs activités, alors que les tapisseries tendues à cette occasion sont descendues aussi rapidement. Ceci marque à la fois une influence superficielle de la procession, pour ceux qui voudront en critiquer la portée, ou une imbrication étroite entre religion et vie sociale, venant transfigurer le quotidien par le passage du Saint-Sacrement, pour la vision des dévots et des auteurs de traités sur le sujet. Dès lors, dans les pages d’un Parisien peu enclin à défendre les choses de la religion5., la procession apparaît au centre d’une diversité de lectures qui interroge l’historien. Toujours importante, elle mêle les registres, diversité qui est en elle-même source d’attractivité. Occupant l’espace urbain et rassemblant la totalité de la population, elle met en question le constat de la déchristianisation, dans un jeu d’apparence selon Mercier. Pourtant, enlevons, pour le moment, la lecture critique, et gardons l’idée d’une remise en cause du basculement. Ce dernier invite donc à s’interroger sur la place de la procession dans la société du xviiie siècle, ses transformations et significations multiples. Celle-ci n’apparaît pas seulement comme un signe de déclin, mais un vecteur pluriel d’interrogations sur la collectivité. Nous ferons nôtres ces questions.

Or, si la procession n’est pas une inconnue pour les historiens du xviiie siècle, loin de là, elle n’a jamais fait l’objet d’une interrogation systématique sur une échelle géographique large. Les études de cas existent et montrent la vitalité ou la recomposition d’un paysage processionnel, enraciné dans un contexte local et dans une perception qui ouvre aux prolongements contemporains. C’est le cas de la Lorraine, dont sont décrits l’espace processionnel, sa construction et l’animation d’une géographie sacrale en complémentarité avec le pèlerinage6.. D’autres études ont tracé les contours d’une géographie sacrée pour la Bretagne et la Provence7.. Fête religieuse, la procession participe de leur désagrégation, par une remise en cause de la dimension populaire, face à l’insistance sur un modèle notable, et de l’enracinement local, face à l’affirmation de l’État comme référent8.. Chaque monographie urbaine ou diocésaine lui accorde une place, en tant que rituel religieux, fête, spectacle ou mise en scène de l’élite urbaine9.. Le rituel est alors porteur d’une identité civique. Sur un plan diocésain, les processions apparaissent également comme rites religieux et moyen de saisir la vitalité d’une dévotion collective10.. Tous ces travaux, essentiels pour comprendre les ressorts de la cérémonie et son inscription dans une société, demeurent à l’échelle locale. La principale synthèse reste alors l’analyse de Jean Delumeau, dans le cadre d’une étude du sentiment de sécurité11., où la procession est surtout vue comme rite de protection, fondant une « civilisation de la procession ». Cependant, dans une volonté d’étudier une société assiégée et sa réaction face aux dangers, du Moyen-Âge à l’époque moderne, la procession est placée dans une sorte d’intemporalité. Alain Cabantous apporte cette dimension chronologique, soulignant les inflexions qu’elle connaît dans le discours religieux, condamnant ses égarements et dessinant pratiquement un partage entre sacré et profane qui traverse cet espace de confusion. La pluralité d’usages auxquels elle renvoie est ainsi soulignée12..

Dans l’ensemble, ces travaux se situent sur un plan religieux et dessinent une remise en cause qu’incarnent les figures de Voltaire et La Barre ou Joseph II avec sa décision de supprimer les processions sur ses territoires13.. Le détour par les travaux sur les autres périodes permet alors de rencontrer d’autres problématiques. Les xive et xve siècles ont vu se multiplier les monographies, motivant une analyse plurielle des marches (liturgiques, rituelles, festives ou politiques) dans le cadre urbain14.. La procession participe notamment à une religion civique et à la construction d’une mémoire urbaine par un cérémonial, qu’il s’agisse des Rogations à Lyon ou des processions plus directement civiques15.. Les calamités et pénitences publiques suscitées en réponse en sont les principaux moteurs dans ces temps de pestes et de guerres.

Les guerres de religion ont pour leur part motivé trois analyses complémentaires. La première porte sur les processions resacralisantes face aux actes iconoclastes, pour recomposer le tissu social et urbain par un acte de pénitence16.. La deuxième est constituée des processions blanches et, plus largement, de tous les cortèges qui sillonnent les villes sujettes aux conflits religieux, avec présence d’enfants, omniprésence du blanc, spontanéité. Denis Crouzet et Denis Richet les ont réinsérées dans un système cérémoniel et la défense d’une religion panique, dans laquelle la cérémonie prend une dimension éminemment eschatologique et sotériologique17.. Ce faisant, elle intègre également une nouvelle dimension, celle de la polémique, qui en change en partie le sens18.. Elle devient une exaltation de la communauté confessionnelle et un moyen de réaffirmer les frontières, ce qui explique aussi sa multiplication pendant les guerres de religion. Les entrées et rituels constituent un autre volet, s’enracinant dans une continuité médiévale. L’analyse porte alors sur la constitution d’un rituel politique, d’un cérémonial, dont les acteurs, les temps, parcours, et mise en scène, constituent le vocabulaire. La procession est lieu d’échange et de dialogue entre le roi et les pouvoirs urbains, mais aussi, au sein même de la ville, entre les pouvoirs, puis entre eux et la population19.. Place est aussi faite aux rapports de force et oppositions20.. Par conséquent, ces rituels contribuent ainsi à la formation d’espaces publics occasionnels21.. Socialement, le catholicisme corporatif s’exprime par ces cortèges et incarne la revendication politique des corps urbains22.. Nous limitant ici aux leçons concernant la marche, retenons la géographie politique de la ville et l’enjeu que représente la constitution d’un défilé urbain hiérarchisé, dans lequel pouvoirs civils et ecclésiastiques jouent leur rôle à des niveaux différents.

En aval du xviiie siècle, la procession revêt un portrait encore plus marqué par le politique. L’étude modèle de Mona Ozouf sur la fête révolutionnaire permet de comprendre la logique des cortèges nouvellement instaurés, de leur géographie et motivations, en rupture pratique et théorique avec les parcours précédents. La fête devient instauration, permettant de « célébrer l’événement fondateur, la rupture créatrice, l’heureux naufrage » et de tisser un lien social : « elle doit rendre manifeste, éternel, intangible, le lien social tout neuf »23.. Ainsi conçue, elle constitue un moyen de lire un projet politique, mais aussi ses limites, par l’articulation entre la finalité de la fête et son contenu réel, porté par un besoin collectif identique au-delà de la succession des régimes. La Provence en fournit à la fois une déclinaison et un contre-point local, dans lequel la problématique de la continuité ressort, dans la démonstration d’un « système de la fête, en forme de discours collectif remarquablement cohérent »24.. Le xixe siècle développe plus nettement la dimension politique. Forme d’affirmation de la visibilité de l’Église dans les rues, la procession connaît des changements de parcours, les luttes avec les autorités municipales, les ruptures du cadre législatif, prenant un contenu plus directement partisan, qui n’empêche pas, bien au contraire, le contenu religieux25.. L’ouverture aux convois funéraires enrichit la problématique. Portés par des conflits de représentation et d’imaginaire, ils mettent en jeu des mémoires et des sentiments d’appartenance, qui sont autant de prises de parole exprimées par le défilé26.. La manifestation et la fête en constituent deux prolongements, témoignages de la dimension politique de la présence dans la rue, par laquelle la procession s’intègre au sein des conflits entre Église et anticléricaux27.. Le contexte est bien sûr différent et suppose l’expression d’une appartenance dans un espace clivé, alors que les marches ici étudiées renvoient à une unité et à un sens premier religieux. Dans le contexte des changements de régimes et d’une législation tantôt propice, tantôt répressive à leur égard et à celui de leur déroulement extérieur, les cortèges n’occupent que momentanément l’espace public et deviennent des enjeux explicites de rapports politiques, que ce soit par les parcours, la décoration, voire leur existence même, ce qui n’est bien sûr pas le cas du xviiie siècle.

Toutes ces lectures, de niveaux différents, dessinent dans leur articulation un portrait global. Le xviiie siècle ne présente pas une telle analyse et reste trop associé à l’idée d’un recul de la pratique, au mieux un moment charnière. Les monographies déjà citées rendent localement raison de cette image trompeuse et soulignent au contraire sa vitalité et sa plasticité, dans un cadre qui associe étroitement ville et campagne. C’est à une échelle différente que nous souhaitons nous placer ici, en opérant un triple déplacement. D’une part, en ne considérant que les villes. D’autre part, en dépassant le cadre régional. Enfin, en portant une analyse globale, pour comprendre l’articulation des thèmes et le passage du comment au pourquoi, envisageant conjointement les dimensions religieuse, sociale, festive, politique et culturelle28.. Par le prisme de la procession, nous désirons travailler à une histoire religieuse réinsérée dans la société ou, plus précisément, étudier la société globale dans sa dimension religieuse29.. Elle s’avère alors un objet et un observatoire majeurs, car, en tant que rituel, elle structure la communauté et les liens avec l’espace et le temps.

Elle en engendre des modalités spécifiques, produisant ses propres règles. En effet, la procession ne fait pas que se projeter dans un espace préexistant, elle le construit. Plus précisément, elle ne crée pas un espace particulier, mais en développe, à la fois sur le temps court et le temps long, un usage sacré et contribue à sa construction sociale30.. Étudier la procession et son rapport à l’espace est donc une manière de s’interroger sur la dialectique du profane et du sacré, de voir les modalités de l’irruption du sacré dans un espace profane. De même, pour le temps, « en s’ordonnant dans le temps chronique, [elles] le structurent selon la temporalité qui leur est propre et par là même, produisent un temps spécifique qui à la fois interrompt le temps chronique et dans une certaine mesure l’accomplit et le fonde »31.. Non seulement, elle joue des temporalités, les mêlant et les réactivant, mais ce faisant elle crée son propre espace-temps, où se définit la communauté entre temps biblique, temps historique, chronique urbaine, temps universel. La procession est rappel du temps, du « poids du passé ou de sa reconstruction par les hommes de l’époque considérée »32.. Elle s’enracine dans des précédents, comme la protection d’un saint, un miracle, rappelle des événements fondateurs dans sa dimension mémorielle, mais est aussi projection vers le futur. La répétition y joue alors un rôle essentiel, structure même du rituel qui en fait une « instance de légitimation sociale, politique ou religieuse »33.. Elle dit bien quelque chose de la communauté et participe du mélange entre expérience religieuse et trame de la vie quotidienne, religion et collectivité34.. Elle permet d’établir ce lien et d’en mesurer les variations, car l’attachement qu’on lui porte est aussi une forme d’enracinement35.. Par la célébration d’une dévotion ou d’un événement fondateur, elle joue sur les régimes d’historicité et établit un jeu sur l’enracinement, la mémoire, qu’elle réactive ou recharge pour reprendre le vocabulaire d’Alphonse Dupront. Ce faisant, elle est aussi voie d’analyse de l’identité urbaine36.. Cependant, si communauté, temps et espace seront ici au centre de l’analyse, nous les approcherons en historien et non en anthropologue, dans un souci de contextualisation, ce qui motive également le souci d’un croisement entre études locales et tentatives de synthèse assises sur le comparatisme. La procession comme rituel nous apparaît alors avec une dimension éminemment performative37., n’étant pas que reflet d’une société, mais contribuant à la structurer38.. Si elle ne la transforme pas profondément à chaque occurrence, elle est une mise en tension de cette dernière, notamment à l’occasion des cortèges climatiques. Le lien que la procession établit avec l’identité urbaine est ici important. Elle est un moyen de relier la société, avec ses saints patrons, avec le sacré, mais aussi avec elle-même. Se pose alors la question du rapport aux fondements des sociétés : comme celle de la place du religieux dans l’espace public et de la tolérance. Elle caractérise les tensions et apaisements des périodes de coexistence confessionnelle, mais aussi plus structurellement le débat des Lumières qui pose le problème d’une neutralisation de l’espace public. Les logiques de participation sont donc multiples.

La procession est en effet d’abord manifestation pieuse, qui consiste à porter le Saint-Sacrement, une représentation d’un saint ou de la Vierge, une relique. Elle peut être ordinaire, fixée par le calendrier avec retour annuel, ou extraordinaire pour le climat par exemple. Elle est une forme de culte et de piété qui permet de mesurer la vitalité d’un sentiment religieux, d’une dévotion (elle est à la fois proclamation de la foi collective et moyen pédagogique pour ranimer la ferveur). Elle assure également la visibilité de l’institution ecclésiastique, affirmant sa capacité à donner sens à la société par la représentation, la prise en charge du passé et de la mémoire. Sur un plan social, elle est parade, cortège de représentation qui fait défiler la société, ordonnée et sélectionnée. Elle est donc enjeu de figuration sociale que vont incarner les querelles de préséances, mais aussi de rapports de pouvoirs, car elle concerne avant tout des corps et non des individus39.. Elle opère également une distinction entre ceux qui participent et ceux qui regardent et instaure un dialogue entre pouvoirs et public. Cela constitue une dimension politique évidente, qui doit faire place au consentement, mais peut également donner lieu à une contestation, car la marche est aussi manifestation, occupation de l’espace public. À ce titre, elle constitue l’une des rares occasions régulières de présence collective dans la rue, qui associe, même à distance, pouvoirs et publics, élites et peuple, clercs et laïcs. Elle contribue donc activement à la mise en marche d’une société, sur le plan réel, mais bien sûr également métaphorique. Le cortège du 4 mai 1789, qui servira de terminus ad quem, l’incarne. Il présente une image de la société, telle que l’a reconstituée la convocation des États-Généraux, chaque ordre séparé et hiérarchisé, en marche autour du roi et du Saint-Sacrement, pour réclamer l’inspiration du Saint-Esprit en prévision de l’assemblée, prière démultipliée dans les diocèses. La procession est ainsi forme politique. Plus largement, elle fournit le support de l’expression d’une culture politique qui prend en compte la réaction du public.

Tous ces thèmes sont soumis à évolutions au cours du siècle et c’est là l’enjeu du présent livre. La procession est au centre des mutations, que Louis Châtellier a rassemblées sous le vocable de transition. Celle-ci permet d’affirmer une double dynamique, composée d’éléments en recul et d’autres pratiques qui connaissent une vitalité croissante40.. Si le terme de déchristianisation a été abandonné, au profit d’une analyse qui enregistre la recomposition des gestes religieux sur la sphère individuelle et privée par exemple, l’étude de la transition religieuse doit laisser une grande place à la procession. Cette dernière est en effet l’un des vecteurs essentiels de la piété sensible qui se développe et un mode de sacralisation de l’espace. Elle met en scène une dimension miraculaire importante, qui participe de la resacralisation du monde ou du moins nuance sa désacralisation, dans une réflexion sur « l’agencement interne des modes d’expression collective de la pietas »41.. Marcher permet de s’approprier un espace et construit le rapport au sacré, selon les deux conceptions du sacré de Roger Caillois : le sacré de respect qui renvoie à l’ordre social contraint et le sacré de transgression dans la fête. Si le xviiie siècle est celui d’une recomposition du religieux, la procession en est une composante et un support. Nous la verrons sur ce plan, dans le cadre d’une « histoire sociale et culturelle de son organisation avec le profane »42., puisque le rapport au sacré est le fruit d’une action. À ce titre, elle est royaume de la confusion et du contact, en raison de l’intention de la démarche, de la structure des cortèges, de ses prolongements et abus, mais aussi de la multiplicité même d’usages (religieux, identitaire, social). Support de pratiques extériorisées, elle est critiquée par les tenants de la dévotion réglée, Muratori en tête. Le développement d’un discours de la piété individuelle et intérieure vient en opposition apparente avec la manifestation collective et extérieure qu’elle représente43.. Elle participe donc de la transformation de la religiosité, en devenant « introversion sociale d’une éthique ou d’un système de valeurs, susceptibles de la double lecture, religieuse ou laïque »44.. Elle est donc à reprendre à l’aune de l’interrogation sur la transition et le basculement.

Elle l’est de même sur celui de la sécularisation, que l’on peut entendre avec Kaspar von Greyerz comme « la distance croissante de groupes sociaux à l’égard des Églises, ainsi qu’une indifférence progressive envers la production de sens religieux et la relation au surnaturel dans le combat pour l’existence »45.. Mercier l’a montré, la procession suppose un chevauchement des normes et des registres, entre vie quotidienne et pratique pieuse, espace public et présence sacrée, représentation sociale et marche dévote. Or, le xviiie siècle développe un discours sur la séparation entre chacun de ces éléments, et notamment entre espace civil et religieux, qui passe par les Lumières, mais aussi le jansénisme ou le discours juridique. Menée autour de l’ordre public, cette réflexion le coupe de l’ordre divin. La religion devient objet d’ordre public plus que matrice de ce dernier46.. Cela suppose donc une transformation du rapport à la procession, tant pour les notables qui défilent, que pour sa perception, comme cause de désordre autant sinon plus que manifestation pieuse. Elle constitue donc un observatoire pour saisir les mutations de l’inscription du religieux dans la société, car « dans les réagencements avec la société laïque et sécularisée, les marquages territoriaux effectués par les institutions religieuses ouvrent un espace inédit de transaction entre la communauté croyante et la société civile »47.. C’est cette transaction qui nous intéressera ici. L’affaire La Barre en est une illustration. À suivre Voltaire, cette affaire rend perplexe l’historien, sorte d’hapax dans un siècle où la procession perd de sa signification, sorte de sursaut d’une vieille religion de persécution subitement ravivée à l’encontre d’un jeune homme. Cette affaire a aussi été à l’origine de notre questionnement. Lors de la lecture des mémoires relatifs à l’affaire, c’est l’entremêlement des registres qui surprend : la dévotion et la ferveur de l’amende honorable, la dureté de la sentence, la confirmation du parlement, les différences de position à l’égard de la procession, entre indifférence et remise en cause de la société dans son ensemble.

Si le rituel est producteur de consensus (Durkheim), il peut aussi porter de la contestation48.. Emmanuel Fureix rappelle qu’il pose la question de la qualification de l’adhésion et de la participation, entre routine et croyance, fondée sur un imaginaire socio-politique. Dans une adaptation au contexte du xviiie siècle, cette question mérite d’être reprise. Dès lors, elle est voie d’approche de la politisation de la société d’Ancien Régime, saisie et exprimée au travers d’un événement récurrent49.. Entendue comme rapport au pouvoir et possibilité d’émettre un avis à son encontre et la forme même de son exercice, la procession est bien objet politique dès le xviiie siècle et occasion de construction d’un discours sur ce plan. Elle assied une autre forme de l’histoire religieuse du politique, développée par Bruno Maës pour les pèlerinages, à une autre échelle50.. Si le lien entre dévotion et formes du rapport à l’État existe ici aussi, la procession ouvre surtout à l’interrogation locale et au lien avec les institutions à cette échelle citadine. Elle reste signifiante comme manifestation du pouvoir, y compris royal, et un indice de la manière dont les pouvoirs se représentent et se perçoivent. L’historiographie des guerres de religion a posé le problème de son lien au politique pour l’époque moderne, mais les formes changent et surtout le rapport au religieux se modifie. Si les processions blanches ou ligueuses marquent l’expression d’une pensée théologico-politique ou eschatologico-politique, les cérémonies du xviiie siècle séparent davantage les sphères, du moins dans les commentaires qu’elles suscitent. Le siècle n’invente pas le contenu politique de la procession, mais lui donne un nouvel aspect, où la dimension de rassemblement, fondée sur une logique sociale plus que religieuse, s’affirme, ainsi que la revendication des laïcs dans l’organisation et la conduite des cortèges.

Pour mesurer justement tous ces aspects, nous privilégierons la ville. Dans ce cadre, la procession s’inscrit dans une relation à double sens entre ville et religion, telle que la définissent Bruno Dumons et Bernard Hours : « Il s’agit désormais de ne plus considérer la ville comme le simple théâtre d’une histoire religieuse mais plutôt d’observer et de comprendre comment le fait religieux participe à l’écriture d’une histoire urbaine et inversement comment la ville s’est structurée autour des identités et des pratiques religieuses »51.. La réflexion sur les saints patrons s’avère alors importante52.. Elle passe notamment par le rituel. Dans cette optique, nous nous concentrerons sur les processions générales, rassemblant toute la population, et plus aptes à saisir les transformations énoncées par la continuité des sources. Cela ne signifie pas que nous ne descendrons pas au niveau des paroisses ou des marches particulières (confréries, communautés). Les cortèges paroissiaux sont également soumis aux mêmes questions, nous l’avons montré pour Orléans53.. De même, nous distinguons ici la procession des pèlerinages, qui ont connu un intense renouvellement des études et problématiques54.. Portant tous les deux une religion des lieux, ils se distinguent dans la forme et l’objet, deux faces d’un rapport spatial au sacré. Alphonse Dupront a ainsi établi les critères de distinction. Le pèlerinage suppose un changement de lieu par rapport au quotidien, le pèlerin se voit comme étranger et le pèlerinage apparaît centré sur la destination, alors que la procession est organisée autour de l’idée d’aller-retour et ne suppose donc pas le même rapport à la société. La société pèlerine est de l’ordre de l’éphémère et ne renvoie pas à l’insertion dans le quotidien et le connu55.. Jean-Michel Matz ajoute la question du trajet et de sa répétition, alors que le pèlerinage y est moins contraint et reste le plus souvent unique56.. De ce fait, la procession porte un autre rapport à la marche, non de découverte mais de traversée ou de périmètre d’un espace connu, non de rupture mais de réappropriation, non de distanciation mais d’ordonnancement57..

Nous envisagerons alors les processions dans toute leur diversité formelle (qu’elles se déroulent dans l’église ou hors de l’espace ecclésial) et d’intention : les ordinaires liées à un rite, au calendrier religieux (Chandeleur, Rameaux, Rogations, Fête-Dieu, Assomption), à la fête patronale, mais aussi les extraordinaires porteuses d’une demande climatique, d’une action de grâce, de la célébration d’un événement dynastique, marquant l’ouverture (ou la clôture) d’un jubilé ou d’une mission, ou les processions mémorielles et votives. La paroisse de Ligueil dans le diocèse de Tours permet de voir l’agencement à l’échelle locale. Un mémoire, dressé par le curé pour répondre à un texte de l’archevêque de Tours en 1777 qui en réduit le parcours, établit un bilan. Il comprend celles du calendrier universel, les christologiques (les premiers dimanche du mois par la confrérie du Saint-Sacrement), le 15 août avec fête patronale et cortège de l’Assomption, le 25 mai à saint Urbain, le 16 août à saint Roch, le 10 août à saint Laurent patron secondaire. Elles associent donc logiques sacramentelle, dévotieuse, votive58.. Ainsi, l’analyse doit suivre un jeu d’échelles entre réalité locale, perçue par les sources de la communauté, et synthèses nationales, pour saisir à la fois les inflexions ou césures d’ensemble et les modalités de l’inscription de la procession dans la communauté. Cette dernière échelle permet également d’établir des comparaisons et de suivre la circulation des modèles et références, selon l’invitation qu’en fait Bernard Dompnier pour qui « la diversité et la dispersion des sources rendent difficile la confrontation – pourtant indispensable – des données relatives à un nombre significatif de villes, seule apte à permettre de dégager traits récurrents et spécificités »59.. Cette dimension comparatiste sera ici centrale, pour dépasser le modèle citadin unique ou régional, d’autant que les communautés urbaines échangent avec leurs homologues, comme l’attestent des correspondances ou, indice ponctuel, mais que l’on pourrait multiplier, la présence d’une description des fêtes de Reims dans les archives d’Auxerre.

Pour ce faire, nous suivrons une approche géographiquement centrée sur un échantillon de villes, mais largement ouvert aux problématiques du royaume par les prolongements documentaires. Ont ainsi été plus particulièrement étudiées Amiens60., Angers61., Auxerre62., Beauvais63., Orléans, Poitiers64., Tours65., Troyes66.. Ces villes offrent des portraits contrastés sur le plan religieux, entre bastions jansénistes (Auxerre), villes à la réputation de détachement religieux (Orléans), ville dévote (Amiens), villes à la procession structurante (la Fête-Dieu à Angers, l’Assaut à Beauvais, le 8 mai à Orléans). Villes épiscopales, moyennes, avec un pouvoir municipal constitué et qui s’affirme, abritant un bailliage ou un présidial, ce sont des capitales provinciales, pour reprendre la qualification de Pierre Deyon, ou des villes en rivalité pour l’être. Elles ont une forte identité religieuse patronale et ont connu des histoires religieuses différentes, au moment des guerres de religion ou des querelles jansénistes. Par tous ces traits, elles sont propices à la comparaison. Pour chacune, les archives épiscopales et municipales ont été sollicitées dans une exploitation systématique, pour dresser le portrait de la vie processionnelle, de ses enracinements, modalités et transformations. Chaque ville l’agence en un système bien particulier, fruit de son histoire, qui l’a modelée à coup de processions mémorielles pour célébrer de grands événements, de développement de parcours particuliers. La dévotion en est aussi un marqueur : chacune met en avant son ou ses patron(s) invoqué(s) selon des formes bien caractéristiques, qui laissent une place différente à la procession et à la relation entre ville et clergé. L’espace de la ville lui-même participe de cette identité. Ces villes nous offrent ainsi un socle, constitué d’études sur la longue durée et la continuité des archives, sur lequel asseoir des études de cas plus ponctuelles et des développements à l’échelle du royaume.

Les traités des liturgistes, centrés sur la procession ou plus exhaustifs, en forment un premier pilier, ouvrant sur une lecture cérémonielle, replacée dans le cadre d’une liturgie et d’une vision rituelle. Ils connaissent des déclinaisons locales, par toute une documentation faite de textes réglementaires édictés par les évêques et lieutenants généraux, de « modes d’emploi »67., de récits historiques, de descriptions, qui éclairent les aspects locaux de la cérémonie, comme à Valenciennes autour de la fête mariale du Cordon. Les recueils de jurisprudence, mémoires policiers et traités de police éclairent eux la place de la procession dans la réflexion sur l’ordre public et social en voie de construction. Par leur volonté de rassembler titres et exemples, ils offrent également une approche d’une culture processionnelle. Les Actes du clergé en proposent le pendant pour le droit ecclésiastique et permettent également de cerner une vision de la controverse avec les protestants sur le sujet. Les traités de Benoist, Court de Gébelin, construisent au contraire le versant protestant, dans une dialectique dynamique des arguments. Les débats publics qui remettent en cause le rôle de la procession ont également motivé toute une littérature qui fournit ici un autre angle d’approche, qu’il s’agisse des écrits jansénistes, Nouvelles ecclésiastiques en tête, des œuvres de Voltaire, Mercier, entre autres.

Productrice de récits, la procession est aussi construite par eux et se situe à la croisée de diverses stratégies d’écriture qui peuvent apporter des inflexions, des interprétations, voire des détournements de la description68.. La mise en récit est ainsi partie prenante de l’analyse qui doit être très attentive aux modalités d’élaboration du discours, occasion de reconfiguration de l’événement et parfois d’un détournement. Sa réécriture lui donnant un sens, le récit peut devenir en lui-même rituel et participe à sa démultiplication. Sa production est déjà participation et la mention dans les registres de délibérations est un signe important. La procession commence bien avant son ébranlement et se termine parfois des siècles après son retour. Dès lors, deux fils doivent être tissés ensemble, celui de l’accomplissement, du déroulement effectif de la marche, mais également celui de la mise en récit qui en est faite comme effort de reconstitution et de normalisation, en renvoyant à un modèle qui peut être religieux, politique, juridique. Le récit et sa construction sont une forme de rituel et de sa lecture. Ce corpus nourrit donc une approche globale de la procession qui mêle ses multiples dimensions tout au long du siècle et permet de réfléchir à sa signification dans la société d’Ancien Régime. Cela suppose un large xviiie siècle, étendu au siècle précédent pour certains thèmes, que l’on ne peut comprendre sans cette remontée vers l’amont, comme la question protestante, par exemple, ou les traités cérémoniels.

Dans cette interrogation, la dimension religieuse est première, et comme nous l’avons dit, ouvre à la question de la transition religieuse, objet de notre première partie. La procession est d’abord acte liturgique et rituel. Elle revêt ainsi une dimension apologétique permettant aux liturgistes d’en rappeler les fondements pour donner un sens spirituel à la marche. Or, ce discours va faire l’objet au cours du siècle d’une forte remise en cause portant sur la nature et l’origine de la pratique. Nous touchons là à la controverse. Les textes épiscopaux y font écho, mais tracent une autre voie, celle de la pratique, de la définition d’un nouveau modèle processionnel, lieu d’observation sur le vif d’une recomposition de la marche dans la rhétorique épiscopale elle-même. Le détour par les querelles jansénistes ouvre un autre front où s’élaborent parallèlement une critique forte de la procession dans sa modalité baroque et la défense de son existence même, par la valorisation de nombreux miracles qui font l’objet d’un véritable militantisme et montrent la pérennité de la signification religieuse de la marche. Ce faisant, affleure alors la question de l’opinion publique, car ce militantisme et cette mise en visibilité supposent la présence d’un public. La procession est l’un des sujets qui manifestent en effet la contribution des discussions religieuses à l’ouverture d’un espace de critique et de querelles, que Habermas a qualifié de public. L’apport de la religion y a été développé notamment au travers du jansénisme69.. Cette première partie pose donc la question des fondements, transformation du discours religieux sur la procession, qui interroge la nature même de cette dernière, loin d’une vision hiératique et fixe.

La deuxième partie descend à l’échelle locale, pour saisir la pratique même et la replacer dans ce contexte. Nous considérerons ainsi la place de la procession dans le vécu urbain, sur les plans religieux et civique et de construction de la communauté, dans un sens politique, social et culturel. La notion de religion civique s’avère alors la plus opératoire pour en percevoir la diversité et l’imbrication, d’abord avec la municipalité. Cette dernière est en effet amenée à jouer un rôle central dans l’organisation, la conduite et le règlement des cortèges, ce qui permet une affirmation de son pouvoir face aux autres autorités, à la communauté, mais aussi aux pouvoirs centraux, dans un ensemble d’échanges politiques. Nous avons parlé de religion civique et non de religion municipale, la procession parle en effet au nom de la communauté et utilise pour cela le temps et l’espace. Elle se fait alors le porteur d’une identité urbaine, qui ne signifie pas immobilité et reconduction à l’identique, mais réactivation et parfois transformation. Comme le dit Philippe Martin « temps, espace et mémoire forment un triptyque essentiel »70., non pas vus comme dimensions préexistantes, mais comme constructions dans lesquelles la procession prend toute sa place. La dévotion au saint patron en est une première figure et la procession permet d’en mesurer la vitalité, au travers notamment des cortèges climatiques. La mémoire fait alors son apparition, comme objet du rituel et à travers lui de toute une réflexion sur la ville et son identité. Il s’agit ici d’un véritable travail mémoriel, dans la mesure où « les processions, en particulier, sont chargées de dire l’attachement collectif ininterrompu aux saints des origines dont elles honorent les reliques et de manifester la continuité dans la définition d’espaces sacrés qu’elles parcourent »71.. Les parcours et leurs aménagements le concrétisent sur un plan spatial, donnant à voir la marche comme révélatrice des enracinements d’une société. Les histoires de ville transportent cette réflexion dans la mise en débat de la procession. Cette dernière surgit également de la dimension sociale. La procession est à la fois un élément d’intégration, une mise en scène de l’harmonie urbaine, et lieu d’exclusion. Entre faire corps et désordre, liberté et contrainte, se pose un débat sur la nature sociale de la marche.

Cela ouvre alors à une lecture de la culture politique et du rapport à l’espace public, objet de la troisième partie. Ce sont autant de voies de construction d’un discours normatif sur l’objet, de mises en ordre de la procession et de la société. Assise sur la distinction et la hiérarchie des rangs, la procession est moyen de classer, mais surtout mise en mouvement et à l’épreuve de ces rangs. Le scandale en est la forme la plus élémentaire et évidente, catégorie sociale et morale, mais aussi juridique. Il vient souligner l’enjeu social de la marche, capitale par sa dimension publique. Cette visibilité relève alors de l’ordre public. L’image du roi s’avère un référent, tant comme modèle de participation, que comme sujet de certains cortèges. Le rapport des protestants à la controverse permet d’en illustrer une autre dynamique, dans la mesure où les affaires suscitées sont peu à peu qualifiées de troubles à l’ordre public et non d’actes schismatiques, ce qui permet de mesurer la place de la procession dans la réflexion juridique sous l’autorité du roi. Cette dimension juridique revêt un pan théorique et une application pratique qui participent conjointement à établir un discours civil sur la manifestation et ainsi transformer la construction de l’espace public. Le discours des Lumières y fait écho, dénonçant la procession comme rituel intolérant et fanatique. Cette rhétorique critique va alors, par la procession, poser la question de la nature même de l’espace public et de sa neutralisation. Cela va se cristalliser à l’occasion de deux affaires emblématiques : l’affaire Calas à Toulouse et l’affaire La Barre entre Abbeville et Paris en 1764. Du scandale à ces grandes affaires, en passant par l’image du roi et les mémoires policiers, c’est l’ordre public et la construction de l’espace public que remet en cause la procession dans une dialectique entre désordres et réponses, entre logiques civiles et religieuses.

Du discours religieux à la politisation, ne se dessine pas une voie à sens unique et un déterminisme, mais chaque dimension est animée par des dynamiques et transformations propres qui construisent des espaces d’intelligibilité de la procession. Ces transformations peuvent être convergentes, mais dessinent aussi une pluralité de sens et de lectures de la procession. Les expériences processionnelles mobilisées dans la quatrième partie le soulignent. Il s’agit ici des récits des voyageurs français en Italie et en Espagne, qui dans la comparaison, soulignent en effet une conversion du discours à son sujet qui confirme son changement de statut. Les écrits du for privé en fournissent une dernière mesure, permettant de faire parler le public, dont la figure est omniprésente dans les récits et autres procès-verbaux. Du voyage à l’écrit privé, la politisation s’avère une dimension essentielle de la procession, support du rapport à l’espace public et à l’opinion publique.

C’est donc seulement au moyen d’une approche globale que la procession prend toute sa place et permet de réfléchir sur le statut de la religion dans la société du xviiie siècle, non seulement en termes de perte de vitalité, mais pour en percevoir l’articulation avec le politique, et ainsi appréhender ce qu’elle signifie dans cette société moderne.

1 Louis-Sébastien Mercier, Le Tableau de Paris, Tome III, Amsterdam, 1782, p. 78-80 : chap. CCXXVI : La Fête-Dieu.

2 David Garrioch, « La sécularisation précoce de Paris au xviiie siècle », Studies on Voltaire and the Eighteenth-Century, 12, 2005, p. 35-75 et Pierre Chaunu, Madeleine Foisil et Françoise de Noirfontaine, Le Basculement religieux de Paris au xviiie siècle, Paris, Fayard, 1998.

3 Philippe Loupès, La Vie religieuse en France au xviiie siècle, Paris, SEDES, 1993.

4 L.-S. Mercier, op. cit., Tome douzième, Amsterdam, 1789, « la petite Fête-Dieu », p. 57 sq.

5 Jeffry Kaplow, Le Tableau de Paris, Paris, La Découverte, 1998.

6 Philippe Martin, Les Chemins du sacré, Metz, Éditions Serpenoise, 1995.

7 Georges Provost, La Fête et le sacré, Paris, Cerf, 1998 et Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, Espace et sacré en Provence xvie-xxe siècles, Paris, Cerf, 1994.

8 Yves-Marie Bercé, Fête et révolte, Paris, Hachette, 1976.

9 Outre les études de Pierre Goubert sur Beauvais, Pierre Deyon sur Amiens ou Jean-Claude Perrot sur Caen, c’est notamment le cas de l’étude de Philippe Guignet sur les villes du Nord. Philippe Guignet, Le Pouvoir dans la ville au xviiie siècle, Paris, EHESS, 1990. Pour une synthèse, Philippe Guignet, Les Sociétés urbaines dans la France moderne, Paris, Ellipses, 2006, p. 46 sq., qui en fait un ciment de la vie urbaine.

10 Pour des exemples, Anne Bonzon, L’Esprit de clocher, Paris, Cerf, 1999 ; Bruno Restif, La Révolution des paroisses, Rennes, PUR, 2006 et Gaël Rideau, De la religion de tous à la religion de chacun, Rennes, PUR, 2009.

11 Jean Delumeau, Rassurer et protéger, Paris, Fayard, 1989, chapitres III et IV.

12 Alain Cabantous, Entre fêtes et clochers, Paris, Fayard, 2002.

13 Philippe Goujard, L’Europe catholique au xviiie siècle, Rennes, PUR, 2004.

14 Noël Coulet, « Processions, espace urbain et communauté civique », Cahiers de Fanjeaux, 17, 1982, p. 381-398 ; Jacques Chiffoleau, « Les processions parisiennes de 1412. Analyse d’un rituel flamboyant », Revue Historique, CCLXXXIV, 1990, p. 38-76 ; Pascal Collomb, « Les processions des Rogations à Lyon au Moyen-Âge : les parcours, le mythe et l’auctoritas cathédrale (xiie-xvie siècle) », Sources. Travaux historiques, n° 51-52, 1997 [2000], p. 69-93 ; Françoise Michaud-Fréjaville, « Les processions à Orléans au xve siècle », Cahiers de recherches médiévales, n° 12 spécial, 2005, p. 113-130 ; Gabriela Signori, « Rituel, événement et propagande : les processions strasbourgeoises durant les guerres bourguignonnes 1474-1477 » dans Gérald Chaix, dir., La Ville à la Renaissance, Paris, Champion, 2008, p. 261-282.

15 André Vauchez, dir., La Religion civique à l’époque médiévale et moderne, Rome, EFR, 1995.

16 Olivier Christin, Une révolution symbolique, Paris, Éditions de Minuit, 1991.

17 Denis Crouzet, « Recherches sur les processions blanches, 1583-1584 », HES, 1982, n° 4, p. 511-563 et Denis Richet, « Politique et religion : les processions à Paris en 1589 » dans La France d’Ancien Régime, Toulouse, Privat, 1984 repris dans De la Réforme à la Révolution, Paris, Aubier, 1991, p. 69-82.

18 Jérémie Foa, « An unequal apportionment : the conflict over space between protestants and catholics at the beginning of the wars of religion », French History, 20-4, décembre 2006, p. 369-386 et Diane Roussel, « L’espace public comme enjeu des guerres de Religion et de la paix civile. Réflexions sur la notion d’espace public et ses métamorphoses à Paris au xvie siècle » dans Patrick Boucheron et Nicolas Offenstadt, dir., L’Espace public au Moyen-Âge, Paris, PUF, 2011, p. 131-146.

19 Bernard Guénée et Françoise Lehoux, dir., Les Entrées royales françaises de 1328 à 1515, Paris, CNRS, 1968 ; Lawrence Bryant, The King and the City in the Parisian Royal Entry Ceremony, Genève, Droz, 1986 ; Joël Blanchard, « Le Spectacle du rite : les entrées royales », Revue Historique, CCCV, 2003 ; Élodie Lecuppre-Desjardin, La Ville des cérémonies, Turnhout, Brepols, 2004.

20 Olivier Christin, « Épilogue » dans Bruno Dumons et Bernard Hours, dir., La Cité réenchantée, Grenoble, PUG, 2010, p. 513.

21 Patrick Boucheron, « Espace public et lieux publics : approches en histoire urbaine » dans P. Boucheron et N. Offenstadt, dir., L’Espace public, op. cit., p. 99-119.

22 Robert Descimon, « Le corps de ville et le système cérémoniel parisien au début de l’âge moderne » dans Marc Boone et Maarten Prak, dir., Statuts individuels, statuts corporatifs et statuts judiciaires dans les villes européennes (Moyen-Âge et Temps Modernes), Louvain, Garant, 1996, p. 73-128.

23 Mona Ozouf, La Fête révolutionnaire 1789-1799, Paris, Gallimard, 1976, citations p. 14 et 16.

24 Michel Vovelle, Les Métamorphoses de la fête en Provence de 1750 à 1820, Paris, Aubier-Flammarion, 1976, p. 91.

25 Paul d’Hollander, dir., L’Église dans la rue, Limoges, PULIM, 2001 ; Paul d’Hollander, La Bannière et la rue, Limoges, PULIM, 2003.

26 Emmanuel Fureix, La France des larmes, Seyssel, Champ Vallon, 2009.

27 Philippe Martin, « Entre religion et politique. Les processions en France (1801-1831) » dans P. d’Hollander, dir., L’Église dans la rue, op. cit., p. 15-30. Alain Corbin, Noëlle Gérome, Danielle Tartakowsky, dir., Les Usages politiques des fêtes, Paris, PUPS, 1994.

28 Alphonse Dupront, Du Sacré, Paris, Gallimard, NRF, 1987, p. 22.

29 Volker Leppin, « Histoire de l’Église et histoire des religions » dans Philippe Büttgen et Christophe Duhamelle, dir., Religion ou confession, Paris, MSH, 2010, p. 71.

30 Sofia Boesch Gajano et Lucetta Scaraffia, dir., Luoghi sacri e spazi della santità, Turin, Rosenberg et Sellier, 1990.

31 Louis Marin, « Une mise en signification de l’espace social : manifestation, cortège, défilé, procession », Sociologie du sud-est, vol 37-38, 1983, p. 15. Cette analyse est également développée par Nicholas Howe dans son introduction, pour qui le rituel permet d’enraciner des croyances et dévotions dans un espace et un temps et s’inscrit dans une approche diachronique et synchronique. Nicholas Howe, éd., Ceremonial culture in pre-modern Europe, University of ND, UP, 2007.

32 Bernard Dompnier, « Déchiffrer » dans id., dir., Les Cérémonies extraordinaires du catholicisme baroque, Clermont-Ferrand, PU, 2009, p. 12.

33 L. Marin, « Une mise en signification », art. cité, p. 21.

34 Kaspar Von Greyerz, Religion et culture. Europe, 1500-1800, Paris, Cerf, 2006.

35 Cette conjonction des temps est plus largement liée à la marche, même si la procession en est une formulation plus consciente que celle décrite par Antoine de Baecque : « Tout sentier, mais également chaque rue de ville, est fait de strates historiques différentes, piétinements incessants d’époque en époque, d’usage en usage, témoignages divers de toutes les périodes de son histoire, itinéraires fossiles superposés souvent inconsciemment réactivés par le marcheur ou le flâneur qui vient après ». Histoire de la marche, Paris, Perrin, 2016, p. 14.

36 Plusieurs exemples dans B. Dompnier, dir., Les Cérémonies extraordinaires, op. cit.

37 Sur la performativité, Victor Turner, Le Phénomène rituel, structure et contre-structure, Paris, PUF, 1990 et Kathleen Ashley et Wim Hüsken, éd., Moving Subjects, Amsterdam, Rodopi, 2001.

38 Sur ces lectures, voir la mise au point de Ilaria Taddei dans Gilles Bertrand et Ilaria Taddei, dir., Le Destin des rituels, Rome, EFR, 2008.

39 « La préséance est à la fois un enjeu conflictuel continu, un équilibre provisoire entre formalisation et manipulation d’un ordre de segments toujours plus réduits du corps social, une pratique et un système logique discursif fondé sur des catégories historiques et juridiques ». Maria Antonietta Visceglia et Catherine Brice, dir., Cérémonial et rituel à Rome (xvie-xixe siècle), Rome, EFR, 1997, p. 9. Fanny Cosandey, Le Rang, Paris, Gallimard, 2016.

40 Louis Châtellier, dir., Religions en transition dans la seconde moitié du dix-huitième siècle, Oxford, Voltaire Foundation, 2000.

41 B. Dompnier, « Les cérémonies, la piété et la culture » dans Les Cérémonies extraordinaires, op. cit., p. 594.

42 A. Cabantous, Entre fêtes et clochers, op. cit., p. 10.

43 Ce que résume Christophe Duhamelle pour montrer l’ambivalence des approches de la cérémonie collective : « Côté français, les pratiques collectives peuvent être, suivant l’angle d’approche, soit ce qui résiste à l’entreprise d’intériorisation de la Réforme catholique, soit ce qui témoigne d’une résistance à la déchristianisation, soit ce qui offre aux méthodes sérielles une voie incertaine vers des attitudes plus profondes ». « Individuel et collectif, intérieur et extérieur. De quelques critères de classement en France et en Allemagne » dans P. Büttgen et C. Duhamelle, dir., Religion ou confession, op. cit., p. 192.

44 A. Dupront, Du Sacré, op. cit., p. 87 qui ouvre alors à la laïcisation.

45 Op. Cit., p. 268.

46 Gaël Rideau et Pierre Serna, dir., Ordonner et partager la ville, Rennes, PUR, 2011.

47 Salvatore Abruzzesse, « Catholicisme et territoire : pour une entrée en matière », Archives des Sciences sociales des religions, n° 107, 1999, p. 18.

48 G. Signori, « Rituel, événement et propagande », art. cité et Jean Nicolas, La Rébellion française, Paris, Seuil, 2002.

49 Joël Cornette, dir., La Monarchie entre Renaissance et Révolution : 1515-1792, Paris, Seuil, 2000 ; Laurent Bourquin et Philippe Hamon, dir., La Politisation, Rennes, PUR, 2010 et Laurent Bourquin, Philippe Hamon, Pierre Karila-Cohen et Cédric Michon, dir., S’exprimer en temps de troubles, Rennes, PUR, 2011, voir notamment l’introduction de Cédric Michon.

50 Bruno Maës, Le Roi, la Vierge et la Nation, Paris, Publisud, 2002.

51 B. Dumons et B. Hours, dir., La Cité réenchantée, op. cit., p. 13.

52 Jacques-Olivier Boudon et Françoise Thelamon, dir., Les Chrétiens dans la ville, Rouen, PU, 2006 et Jean-Marie Le Gall, Le Mythe de saint Denis entre Renaissance et Révolution, Seyssel, Champ Vallon, 2007.

53 G. Rideau, De la religion de tous, op. cit., et Philippe Goujard, Un catholicisme bien tempéré, Paris, CTHS, 1996.

54 Outre les travaux de Bruno Maës et Georges Provost déjà cités, le renouvellement de l’étude des pèlerinages a été opéré par Philippe Boutry et Dominique Julia, dir., Pèlerins et pèlerinages dans l’Europe moderne, Rome, EFR, 2000 et Philippe Boutry, Pierre-Antoine Fabre et Dominique Julia, dir., Rendre ses vœux, Paris, EHESS, 2000. Dominique Julia, Le voyage aux saints, Paris, Seuil/Gallimard, 2016.

55 A. Dupront, Du Sacré, op. cit., p. 406.

56 La procession apparaît « comme élément constitutif d’un cérémonial et d’un rite d’obligation qui se déploie dans les paroisses rurales comme dans les rues des cités selon un itinéraire rigoureusement codifié et réitéré à l’infini, car seul le respect des traditions vient en garantir l’efficacité ». Jean-Michel Matz, « Du Moyen-Âge à la Révolution : l’immuable itinéraire du Grand Sacre d’Angers » dans Guy Massin Le Goff, dir., Dies Solemnis. Le Grand Sacre d’Angers, Angers, Conseil général de Maine et Loire, 2011, p. 109.

57 Pour une réflexion sur la marche notamment par l’expérience : A. de Baecque, Histoire de la marche, op. cit. Si le pèlerinage est identifié comme forme de la marche dans cette synthèse, la procession en est significativement absente.

58 Robert Sauzet, « Dévotions anciennes et nouvelles au xviiie siècle. À propos de l’état des processions de Saint-Martin de Ligueil en 1777 », ABPO, tome 83, numéro 2, 1976, p. 359-369.

59 Bernard Dompnier, « Les processions au Puy-en-Velay au xviiie siècle » dans Anne-Marie Cocula et Josette Pontet, dir., Itinéraires spirituels, enjeux matériels en Europe. Tome 2, Bordeaux, PU, 2005, p. 41.

60 Pierre Deyon, Étude sur la société urbaine au 17e siècle, Paris-La Haye, Mouton, 1967 et Olivia Carpi, Une république imaginaire, Paris, Belin, 2005.

61 John Mac Manners, French Ecclesiastical Society under the Ancien Regime, Manchester, UP, 1961 ; Jean Quéniart, Culture et société urbaines dans la France de l’Ouest au xviiie siècle, ANRT, 1977 ; Jacques Maillard, Le Pouvoir municipal à Angers de 1657 à 1789, Angers, PU, 1984.

62 Dominique Dinet, Religion et société, Paris, PUPS, 1999.

63 Pierre Goubert, Cent mille provinciaux au xviie siècle, Paris, Flammarion, 1968 ; Anne Bonzon, L’esprit de clocher, op. cit., et Jean Ganiage, Beauvais au xviiie siècle, Paris, CNRS édition, 1999.

64 Antoine Coutelle, Poitiers au xviie siècle, Rennes, PUR, 2014.

65 Bernard Chevalier, Les Bonnes villes, l’État et la société dans la France de la fin du xve siècle, Paradigme, 1995 et Béatrice Baumier, Tours entre Lumières et Révolution, Rennes, PUR, 2007.

66 Penny Roberts, A City in Conflict : Troyes during the French Wars of Religion, Manchester, UP, 1996 et Stefano Simiz, Confréries urbaines et dévotion en Champagne (1450-1830), Villeneuve d’Ascq, PU Septentrion, 2001.

67 Christian Jouhaud, « Imprimer l’événement. La Rochelle à Paris » dans Roger Chartier, dir., Les Usages de l’imprimé, Paris, Fayard, 1987, p. 381-438.

68 Christian Jouhaud, Nicolas Schapira et Dinah Ribard, Histoire, littérature, témoignage : écrire les malheurs du temps, Paris, Gallimard, 2009 et Philippe Buc, Dangereux rituel, Paris, PUF, 2003.

69 Dale Van Kley, Les Origines religieuses de la Révolution française, Paris, Seuil, 2006 ; Monique Cottret, Jansénismes et Lumières, Paris, Albin Michel, 1998 et Catherine Maire, De la cause de Dieu à la cause de la nation, Paris, Gallimard, 1998 ; Philippe Goujard, L’Europe catholique, op. cit.

701. P. Martin, Les Chemins du sacré, op. cit., p. 306.

71 B. Dompnier, « Les cérémonies, la piété et la culture », art. cité, p. 592.

index des noms de personnes

ANQUETIN, Jacques : 24, 33, 188, 276, 352

ARGENSON, René-Louis de Voyer de Paulmy, marquis d’ : 458, 472, 479, 482

ARNAULD, Antoine : 86-88, 93

AULNOY, Marie-Catherine Le Jumel de Barneville, baronne d’ : 426, 427, 434-437

BARBIER, Edmond : 199, 202, 285, 458, 459, 464-466, 470-472, 476-479, 482, 485, 503

BARTHES, Pierre : 385

BEAUMONT DU REPAIRE, Christophe de : 101, 119

BELLIN DE LA LIBORLIèRE, Louis-François-Marie : 178, 180, 240

BELLOY, Picquet Claude de : 161

BELSUNCE, François-Xavier de : 66, 97, 98, 211, 465

BENOIST DE lA GRANDIèRE, Louis : 150, 206, 227

BENOIST, Élie : 332, 333, 335-337, 339-341, 344, 345, 347, 462

BENOIST, René : 32, 33, 37, 44

BéRENGER, Laurent-Pierre : 51, 55, 180, 378

BERNISSEAUX, Marie-Jeanne : 114, 115, 125

BERTHELOT, Simon : 219

BLONDE, Chanoine Jacques : 252

BOCAGE, Anne-Marie du : 423, 424, 427, 429, 447

BONNAUD, Jacques-Julien : 347

BORDIER, Pierre : 459, 473

BOUHIER, président Jean : 465, 470, 472, 481

BOURGOING, Jean-François, baron de : 415, 422, 438, 449, 451, 452

BOUTHILIER, Denis-François : 312

BRASSEUX, Pierre-Étienne : 198, 267, 287, 456, 459-461, 463, 473

BRIDAINE, père Jacques : 88, 90, 96

BRILLON, Pierre Jacques : 63, 180, 263, 293, 296, 307, 315, 345, 352, 355, 362, 364, 367

BROSSES, Charles de : 416, 426, 431, 432, 436, 440, 447

BUREL, Jean : 209

BUVAT, Jean : 199, 459, 465, 478, 503

CALAS, Jean : 226, 384-389, 408

CAMBOUT DE COISLIN, Pierre du : 103, 274, 278

CANDY, Pierre-Philippe : 458, 476

CARACCIOLI, Louis-Antoine : 56, 378

CARITAT de CONDORCET, Jacques-Marie de : 63, 102, 106

CAYLUS, Charles de : 78, 79, 102, 110

CHAMPION DE CICÉ, Jean-Baptiste-Marie : 78

CHASTELAIN, Dom Pierre : 193, 460, 469

CHAUDON, Dom Louis Mayeul : 374, 381

CLÉMENT, Charles-Augustin abbé : 407

COLBERT, Jacques-Nicolas : 63, 72, 148, 326

COLLIN, Nicolas : 24-27, 29, 33-35, 37-39, 41-45, 47 60, 70, 177, 346, 367, 490

COURT DE GÉBELIN, Antoine : 225, 386, 388

COURTALON-DELAISTRE, Jean-Charles : 178, 185, 214, 228

COURTÉPÉE, Claude : 208, 212, 213, 222, 227

COYER, Gabriel-François : 419, 426, 442, 448, 450

DAIRE, Louis-François : 161, 184, 206, 210, 213, 248

DANSE, Charles : 263

DELAMARE, Nicolas : 285, 315, 325, 345, 355, 356, 362, 363, 366, 369

DENISART, Jean-Baptiste : 62, 293, 295, 303, 325, 355

DESEINE, François-Jacques : 419-421, 423, 430, 433, 440, 446, 453

DÉVERITE, Louis-Alexandre : 390, 395, 398-400, 406

DIDEROT, Denis : 55, 56, 105, 379, 380

DOYEN, Charles : 212, 215, 219, 224, 227, 228

DUCLOS, Charles Pinot dit : 445, 450

DUPATY, Charles Marguerite Jean-Baptiste : 425, 432, 443, 446, 449, 452

DURAND DE MAILLANE, Pierre-Toussaint : 63, 301, 303, 315, 360, 362

ÉMILIANE, Gabriel d’ : 421

ÉTALLONDE, Gaillard d’ : 395, 396, 401, 403, 407

FAIGUET DE VILLENEUVE, Joachim : 393

FILLEAU, Jean : 332-337, 339, 343, 344, 364

FLEURIAU, Louis-Gaston : 68, 79, 275

FLEURIOT DE LANGLE, Jean-Marie-Jérôme : 415, 422, 425, 428

FREY DE NEUVILLE, Charles : 313

GAUCHAT, Gabriel : 54, 58, 374

GÉNÉREUSE, Rose : 121, 124

GRANGIER DE LIVERDIS, Balthazar : 416, 418-420, 439

GRASSE, Jacques de : 78

GRIMAUD, Gilbert : 33-35, 37, 41, 44, 46

GRIMM, Friedrich Melchior : 56, 313, 382, 383, 389, 391, 398, 404-406, 471

GROSLEY, Pierre-Jean : 179, 277, 418, 421, 422, 424, 426, 437, 440, 443

GUIDI, Louis : 58, 116-121, 374

GUINEFAUT, François sieur de Launay : 338

GUYOT DE MERVILLE, Michel : 420, 424, 430, 440-442, 444, 447, 448

HARDY, Siméon-Prosper : 177, 180, 199, 252, 253, 259, 286, 459-464, 466, 467, 471, 473, 478, 481-485, 487-489, 503

JAILLOT, Alexis-Hubert : 248

JARENTE, Louis-Sextius : 68

JAUCOURT, Louis de : 49-52, 54, 374, 380, 408

JORDAN, Claude : 425, 427, 435

JUIGNE, Antoine-Éléonore-Léon Leclerc de : 109

LA BARRE, François-Jean Lefebvre de : 53, 68, 313, 390, 393-396, 399-402, 404-408, 475, 495

LA FOSSE, Anne Charlier, dite Madame : 109, 112-124, 346, 392, 459, 462, 470

LA POIX DE FRÉMINVILLE, Edme de : 62, 278, 285, 300, 354, 358, 359, 363

LABAT, père Jean-Baptiste : 416-427, 429-431, 433, 435-437, 441-443, 446, 447, 449, 452, 453

LALANDE, Jérôme : 418, 420, 429-431, 434, 436, 437, 440-444, 448-450

LANGUET DEGERGY, Jean-Joseph : 42, 88, 105

LA ROCHEFOUCAULD, François-Joseph de : 66

LE MAIRE, François : 353, 357, 359, 362, 363, 367

LENOIR, Jean Charles Pierre : 322, 362, 363, 366, 367

LINGUET, Simon-Nicolas-Henri : 395-398, 402, 404, 406

LINIèRES, Antoine de : 219

MACHAULT, Louis-Charles de : 65

MAFRECHOU, Pierre : 338

MALLET, Edme-François : 374

MANCIE, Marie-Anne : 114, 115

MARAIS, Mathieu : 203, 282, 346, 458, 465, 469, 470, 472, 478-482, 484, 485

MARIN, Anne-Victoire : 115

MELLIER, Georges : 397, 459, 473, 475, 485, 486

MÉNETRA, Jacques-Louis : 392, 458, 476

MERCIER, Louis-Sébastien : 5-7, 13, 49, 55, 177, 232, 373-378, 380, 392, 405, 476, 481

MERVEILLEUX, Charles-Frédéric de : 423, 427

MIALON, Jean-Dominique : 459, 461, 467, 473, 484

MIRON, Amy-François : 144, 154

MISSON, Maximilien : 414, 419, 421-423, 433, 434, 441, 447, 448

MOISNEL : 394-397, 402

MOITHEY, Maurille-Antoine : 234

MONTESQUIEU, Charles-Louis de Secondat, : 420, 448

MURATORI, Ludovico : 46, 71, 72, 205, 312, 391, 449

MURET, Jean : 416, 424, 432, 434, 436

MUSSARD, Pierre : 40, 44, 51-53, 391

MUYART DE VOUGLANS, Pierre-François : 315, 352, 395

NIEUPORT, Jacques : 113, 114, 116-118, 120, 374, 471

NONOTTE, Claude-Adrien : 51, 58, 59, 382

ORLÉANS DE LA MOTTE, Gabriel : 67, 73, 74, 78, 81, 201, 397

PAGES, Jean : 176, 181, 183, 184, 206, 207, 213, 243, 244, 247, 459, 462, 467, 472, 474, 512

PALLET, Félix : 187, 227

PÂRIS, diacre François de : 112, 125, 128

PARIS, Nicolas-Joseph de : 61, 473

PEAN DE LA TUILERIE, Julien : 177, 179

PERET, Anne-Marguerite : 112, 113, 115-117, 125

PEY, Jean : 382

PEYRON, Jean-François : 415, 427, 435, 443, 451

POLIER DE BOTTENS, Antoine-Noé de : 51

POTIER DE GESVRES, Étienne-René : 66, 262, 351

POULLAIN DE SAINT-FOIX, Germain-François : 253, 288

PROST DE ROYER, Antoine-François : 367, 368

RABAUT SAINT-ÉTIENNE, Jean-Paul : 348

RASSENT, Suzanne-Marie de : 112, 115, 118, 122

RAVOT, Nicolas : 354

RICCI, Scipione : 127

RICHARD, Jérôme Desription : 418, 425, 430, 432, 440, 442, 444, 445

RICHARD DE SAINT-NON, Charles-Louis voyages pittoresques : 420, 428, 437, 438, 446, 452, 453

ROBERT, René : 150, 154, 155, 161, 162, 178, 360

ROBIN, Marie-Anne Nicole : 115, 471

ROGISSART, Alexandre de : 439, 453

Roland de la PLATIèRE, Jean-Marie : 417, 421, 426, 431, 432, 434, 435, 439, 448

ROUSSEAU, Jean-Jacques : 56, 373

ROUSSEAU, Sylvain : 213

SABATIER, Pierre de : 73, 75, 160

SAINT-FLORENTIN, Louis Phélypeaux, comte de : 77, 159, 161

SAINT-VINCENT, Robert de : 406, 407

SALES, François de : 35, 99, 186

SAUVAL, Henri : 179, 187, 223, 228, 306

SOANEN, Jean : 96

THAUMAS DE LA THAUMASSIèRE, Gaspard : 211

THIBAUDEAU, René-Hyacinthe : 228

THIERS, Jean Baptiste : 30, 35, 47, 60, 70, 71, 79

THOMASSIN, Louis : 35, 42, 71

THORODE, Louis-Michel : 144, 179, 356

VANEL, Thomas : 314

VATAR, Guillaume : 24-29, 32-35, 37, 38, 40, 43, 45, 47, 60, 69, 70, 177, 314, 346, 366

VAUGIRAULT, Jean de : 77, 144, 272

VOISIN, Mathieu : 195, 199, 245, 247, 256, 459, 461, 468, 469, 473, 474, 511

VOLTAIRE, François Marie Arouet : 50-54, 57, 210, 215, 225, 226, 373, 376, 377, 380-401, 403-409, 495

index des noms de lieux

ABBEVILLE : 20, 68, 90, 91, 95, 107, 141, 313, 390, 394, 395, 397-400, 403, 404, 406, 459, 473, 475, 485

AGDE : 90, 91, 97

AIX-EN-PROVENCE : 55, 71, 86, 92, 104, 106, 180, 228, 241, 368, 379

AMBOISE : 296, 301

AMIENS : 16, 17, 30, 34, 61, 62, 64, 65, 67, 72-75, 78, 79, 81, 137, 138, 140-145, 158, 160, 161, 167, 168, 175-177, 181 183, 184, 192, 195, 200, 201, 205-207, 210-212, 243-245, 247, 248, 250, 259, 264, 265, 277, 311, 323, 325-327, 355, 398, 407, 459, 462, 467, 468, 474, 504, 512

ANGERS : 16, 17, 30, 45, 56, 65, 76-80, 137, 139, 143, 144, 149, 152-155, 159, 161-163, 165, 167-169, 175-179, 184, 186, 192, 195, 200, 233-235, 246, 259, 264, 265, 270, 272, 278, 280, 296, 300, 312, 324, 325, 327, 356, 359, 360, 463, 494, 506, 507

ARLES : 34, 64

ARRAS : 90

AUTUN : 213, 465, 504

AUXERRE : 16, 62-65, 72, 78, 102, 104, 106, 110, 138, 145, 147-153, 157-159, 164, 166-170, 177, 180, 190-192, 195, 197, 199-201, 217, 218, 224, 235-237, 240, 246, 252, 254, 257, 259, 311, 313, 323, 324, 326, 328, 357, 492, 504, 508, 509

AVALLON : 128, 208,

AVIGNON : 106, 173, 180, 231, 249, 455, 476,

BAR-SUR-AUBE : 299

BAYEUX : 99, 104, 111

BEAUGENCY : 269, 362, 364, 366

BEAUVAIS : 16, 62, 66, 139, 140, 147, 169, 174, 186, 191, 193, 195, 197, 200, 207, 209, 212, 215, 223, 249, 262, 275, 284, 300, 304, 320, 324, 351, 352, 356, 492, 504

BLOIS : 159, 209, 211, 212, 214, 250, 306, 504

BOLOGNE : 419, 423, 427, 429, 440, 441, 444

BORDEAUX : 30, 195, 213, 257, 335, 337, 504

BOURGES : 186, 187, 207, 209-211, 327, 504

BRUXELLES : 126, 127, 479

CADIX : 427, 435, 440

CAEN : 103, 182

CALAIS : 222, 479, 504

CAMBRAI : 92, 93, 97

CARCASSONNE : 96, 301

CHALONNES : 279, 285, 353, 358, 366, 501

CHARTRES : 33, 188, 189, 192, 218, 219, 223, 228, 249, 276, 278, 352, 504

CHATEAUDUN : 305

CHINON : 264, 311

CIVITAVECCHIA : 417, 431, 433, 436, 441, 443, 453

CLERMONT-EN-BEAUVAISIS : 308, 362

CLERMONT : 90, 94, 105

CORBEIL : 98

DIJON : 57, 212, 214, 217, 504

DOUAI : 76, 215, 314, 504

ÉTAMPES : 263

ÉVREUX : 57, 175, 504

FLORENCE : 436, 442

GêNES : 418, 431, 432, 436, 439, 441, 443

GLANDèVES : 90, 91, 105

GONESSE : 105

GRENOBLE : 88, 334, 341, 346

ISSOUDUN : 504

LE PUY-EN-VELAY : 181, 206, 209, 222, 241, 461, 467, 484, 505

LIGUEIL : 16, 82, 181, 504

LILLE : 55, 141, 212, 215, 216, 240, 241, 380, 504

LISBONNE : 423, 427

LOCHES : 207, 212, 222, 263, 268, 504

LUCQUES : 441, 452

LUSIGNAN : 338

LYON : 43, 178, 240, 314, 348, 367, 476

MACON : 61

MADRID : 424, 426, 427, 436, 437, 440

MARSEILLE : 66, 71, 90, 97, 98, 185, 211, 284, 347, 379, 465, 504

MESSINE : 421, 437, 446

METZ : 103, 178, 213, 214, 504

MEULAN : 362

MILAN : 41, 419, 422, 432, 436, 438, 440, 452

MONTARGIS : 207, 213, 504

MONTAUBAN : 211, 336, 340, 504

MONTBAZON : 80, 263

MONTDIDIER : 282

MONTMORILLON : 269, 302, 362

NANCY : 104, 138

NAPLES : 183, 420, 426, 437, 439, 440, 443-446, 449, 450, 452

NOGENT-SUR-SEINE : 79, 256

ORANGE : 341

ORLéANS : 16, 61, 64, 65, 67, 68, 78-80, 100, 111, 138, 139-141, 145, 147, 149, 156, 159, 166, 167, 186, 191, 192, 194-196, 198, 200, 202, 205, 207, 209, 213, 216, 232, 237-239, 248, 249, 255-259, 266-268, 273-275, 286, 365, 366, 461, 466, 486, 492, 496-498, 502, 504, 510

PADOUE : 419, 425, 429

PAMIERS : 89, 107

PARIS : 5, 6, 23, 27, 31, 43, 47, 50, 55, 57, 64, 66, 88, 89, 93, 96, 97, 101, 114-119, 124, 125, 128, 136-138, 145, 146, 177-181, 183, 187, 188, 193, 195, 198-200, 202, 203, 209, 210, 213, 222, 228, 229, 232, 243, 248, 249, 251-253, 263, 264, 270, 272-274, 276-278, 282, 284-287, 296, 298, 306, 322, 325-328, 344, 347-351, 353-358, 361, 363, 364, 374-378, 382, 389, 392, 394, 405, 408, 418, 419, 449, 458, 460, 461-467, 469-473, 476-488, 493, 503, 505

PAROY-EN-CHAROLAIS : 334

PéRONNE : 159, 354, 382, 505

POITIERS : 16, 27, 65, 66, 68, 79, 81, 88, 97, 101, 106, 137, 139, 140, 178, 180, 181, 200, 207, 212, 214, 228, 239, 240, 243, 244, 246, 251, 254, 255, 277, 295, 298, 302, 314, 326, 329, 333, 338, 342, 348, 353, 498, 499, 505

PONTOISE : 63, 300, 505

PORTO : 378

PROVINS : 38, 74, 96, 138, 181, 313

REIMS : 89, 99, 100, 186, 193, 460, 469, 480, 485

RENNES : 199, 202, 284, 462

RICHELIEU : 265, 500

RODEZ : 323

ROME : 31, 38, 52, 65, 206, 321, 382, 404, 415, 418, 420, 423, 425, 426, 430, 432, 433, 439, 442, 443, 445-450, 453

ROUEN : 28, 63, 99, 103, 112, 122, 176, 208, 249, 307, 345, 367, 505

SAINT-CHINIAN : 284

SAINT-MALO : 102

SAINT-OMER : 240

SANCERRE : 223, 338

SAUMUR : 31, 36, 38, 79, 231, 299, 306, 312, 320

SEMUR : 222, 505

SENLIS : 66, 67, 186, 193, 326

SENS : 100, 105, 159, 281, 297, 305, 306, 312, 337, 505

SéVILLE : 440, 441

SIENNE : 441, 444, 447, 448

STENAY : 90, 91

TIVOLI : 417, 425, 429-431, 437, 449, 453

TOUL : 97, 178

TOULOUSE : 57, 88, 112, 195, 224-226, 231, 249, 384-389, 393, 505

TOURNAI : 240, 321

TOURS : 16, 61, 90, 92, 150, 185, 195, 199, 201, 206, 241, 242, 245, 246, 252-254, 256, 258, 265, 268, 269, 354, 364, 459, 461, 468, 473, 474, 475, 480, 511

TROYES : 16, 67, 76, 78, 81, 110, 111, 138-140, 144, 147, 151, 159, 168-170, 178, 181, 184, 185, 191, 194, 195, 197, 200, 213, 242, 246, 277, 297, 299, 310, 311, 323, 328, 329, 356, 357, 505

TULLE : 201, 463

TURIN : 418, 426, 429, 430, 433, 434, 437, 442, 448

VALENCIENNES : 17, 207, 219-221, 226, 240, 505

VENDOME : 459, 473

VENISE : 418, 421, 430, 433, 440-445, 447

VERCEIL : 418

VERDUN : 208, 214, 216, 221, 257, 505

VERONE : 421, 426

VERSAILLES : 321, 328, 472, 487

VIENNE : 103, 108

LISTE DES ABREVIATIONS2265.

(outre les abréviations courantes)

ABPO Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest

AD10 Archives Départementales de l’Aube

AD37 Archives Départementales d’Indre-et-Loire

AD45 Archives Départementales du Loiret

AD49 Archives Départementales du Maine-et-Loire

AD60 Archives Départementales de l’Oise

AD80 Archives Départementales de la Somme

AD86 Archives Départementales de la Vienne

AD89 Archives Départementales de l’Yonne

AESC Annales Économie Société Civilisations

AHRF Annales Historiques de la Révolution Française

BM Bibliothèque municipale

BN Bibliothèque nationale

HES Histoire, Économie, Société

RHEF Revue d’Histoire de l’Église de France

RHMC Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine

2265 L’orthographe et la grammaire des citations d’époque n’ont pas été modernisées, afin de ne pas créer de distance entre la lecture et le document. Il nous semble que la forme du texte, dont la langue est partie prenante, fait partie de ce rapport à la source.

TABLE

INTRODUCTION

Première partie :

LA PROCESSION DANS LA TRANSITION RELIGIEUSE

Chapitre 1 : La procession, outil apologétique et objet de controverses

La piété processionnaire

Nature et motifs des processions

Pour une interprétation spirituelle de la procession

La force de la prière publique et collective

Un outil apologétique

La question des origines

Une controverse en marche

Une nécessaire conversion intérieure

L’épreuve de la critique

Affirmer une généalogie païenne de la procession

La procession, pratique d’un peuple superstitieux et ignorant

Chapitre 2 : Une politique épiscopale de la procession

La procession, instrument du pouvoir épiscopal

L’affirmation du monopole épiscopal

Une stratégie pastorale de la procession

La réforme épiscopale de la procession

La liste des abus

Construction pratique d’un modèle processionnel : l’unité ecclésiastique

Construction pratique d’un modèle processionnel : la solennité

Chapitre 3 Jansénisme et processions entre spectacle et miracle

La religion baroque : un monde de confusions

Mondanité et curiosité

La théâtralité : travestissement et simulacre

Des « bouffonneries payennes »

La procession, un danger pour la religion

Une religion superficielle, « toute de forme extérieure »

La politisation des dévotions et rituels

Le retour de la Ligue : la procession et le peuple

Un militantisme processionnel

La procession, modèle de piété

Miracle et procession : un autre témoignage de la vérité

Deuxième partie

PROCESSION, RELIGION CIVIQUE ET IDENTITE URBAINE

Chapitre 4 : Ville, corps urbain et procession

Ville et religion civique

La dimension religieuse du pouvoir municipal

L’organisation municipale des processions

La procession dans un discours d’unité et d’identité

Promouvoir la municipalité

Un support de bonne police

La procession et les luttes de préséances : une culture politique urbaine

L’autre procession, le défilé

Chapitre 5 : Le temps et la procession : la construction

d’une mémoire urbaine

L’écho d’un temps unifié

Calendrier local et référent universel

Processions générales et identité urbaine

Le recours au saint patron

Communauté et saint patron : des configurations multiples

Dialoguer avec le saint

La procession parle-t-elle encore aux saints ?

La construction d’une mémoire urbaine en marche

Le retour du temps sacré

Le travail de mémoire

Chapitre 6 : L’espace de la procession entre enracinement et adaptation

La structuration de l’espace par la procession

Systèmes processionnels urbains

L’intégration urbaine par la procession

Procession et archaïsme : les enracinements de la marche

Aménagements et transformations : les métamorphoses

des parcours processionnels

La carte n’est pas le territoire

Marche processionnelle et désémantisation de l’espace urbain

Chapitre 7 : Procession, société, communauté :

de l’unité à la représentation

Faire corps entre liberté et contrainte

La procession entre intégration et exclusion

Procession et hiérarchie sociale : la construction pratique d’un ordre social

Anamorphose, corporatisme et ségrégation

L’exemplarité ou le devoir des notables, approche sociale et politique

Troisième partie

PROCESSION, CULTURE POLITIQUE ET ESPACE PUBLIC

Chapitre 8 : L’individu, le corps social et le public :

préséances et scandales en procession

Une culture de la distinction

L’honneur en action : signes et défense

Défendre son rang

Réparer le scandale processionnel

Construire le scandale

Les significations du scandale

Chapitre 9 : La visibilité et l’ordre public : enjeux et modèles

Le référent royal

Le modèle royal de participation

La procession et la prière pour le roi

Procession et dynastie

La mise à l’épreuve protestante

Une mesure de l’affrontement

Les formes de la publicité processionnelle

La procession dans un discours de la tolérance

La construction d’un ordre urbain par la procession

Une omniprésence militaire et policière

Réglementer la procession : ordre et espace publics

Une rhétorique civile de la procession

Chapitre 10 : Intolérance et fanatisme : les processions

dans le débat philosophique au xviiie siècle

Le terreau : la procession, marqueur de dévotion populaire

Fanatisme et intolérance : une autre lecture de la procession dans l’espace public

La leçon de l’Histoire

Le fanatisme en marche : l’affaire Calas

Pour une sécularisation de l’espace public et des cérémonies

La procession en procès : l’affaire La Barre

Une affaire centrée sur les processions

Procession, blasphème et sacrilège

Un exemple de la barbarie française et du « fanatisme public » (Grimm)

Quatrième partie

EXPERIENCES PROCESSIONNELLES :

DEVOTION, POLITISATION ET OPINION PUBLIQUE

Chapitre 11 : La procession au prisme des voyages

Un monde de processions

Une multiplication enracinée dans le tissu confraternel

Une mise en mouvement de la dévotion aux saints

La procession : curiosité et spectacle

Un monde de machines et de fouets

Un dépaysement des sens

L’horreur de la dévotion : les flagellants

Un spectacle mobile : les machines

Procession et cité : un dialogue politique

Un marqueur identitaire

Procession de notables et procession populaire

D’une critique à l’autre : la procession entre deux mondes

Chapitre 12 : Le public de la procession : dévotion et culture politique

Le privé comme figure du public

La procession dans les journaux

La procession comme expérience personnelle

La construction d’un « espace dévotionnel »

Dévotion et saint patron

Le temps de l’extraordinaire

Une sourde remise en cause

Procession, pouvoirs et société : la procession comme voie de politisation

Le référent royal en action

La construction d’une culture politique de la procession

CONCLUSION

DOCUMENTS

SOURCES

BIBLIOGRAPHIE

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