« Qui suis-je ? » La question formulée par Descartes dans les Méditations métaphysiques traverse les courants les plus divers de la philosophie, sous des formes variées et conflictuelles. Wittgenstein, trois siècles plus tard, la reprend et la retravaille. Est-il possible, par un jeu de confrontation entre Descartes et Wittgenstein, de renouveler cette question de l’identité subjective ? C’est le projet que se fixe Pascale Gillot dans cet ouvrage.

Elle nous fait entendre, chez ces deux philosophes traditionnellement opposés, une même attention à la grammaire spécifique de la subjectivité, qui n’est ni un quelque chose, ni un rien. Les expériences de pensée proposées par Wittgenstein, autour d’une expérience phénoménale ne renvoyant pas au corps propre (la possibilité d’avoir mal dans le corps d’un autre), rencontrent alors les analyses cartésiennes d’un Je, le Je métaphysique, un sujet sans référent corporel. Loin de s’identifier à une substance fantomatique, à un moi psychologique, ce Je inassignable donne à entendre le caractère constitutivement évanouissant de la subjectivité, une subjectivité rétive à la grammaire de l’objectification.

Paradoxalement, le caractère insaisissable du sujet, sa vacuité, offrent un socle de résistance aux injonctions managériales à « être soi-même ». Ainsi se conçoit une possible libération à l’égard des multiples assignations à tel statut civil ou social ; autrement dit, un refus des identifications aliénantes autant qu’imaginaires.

Pascale Gillot est maître de conférences en philosophie à l’Université de Tours. Ses travaux portent sur les modèles de l’esprit et de la subjectivité, de la philosophie classique à la philosophie contemporaine.

Pascale Gillot

La question du sujet

Descartes, Wittgenstein

© CNRS Éditions, Paris, 2020

ISBN : 978-2-271-13287-1

Sommaire

Introduction. - « Qui suis-je ? »

I. La critique du « sujet cartésien » Descartes, Wittgenstein et la question du dualisme

Le « sujet cartésien » en question : le rejet du cogito, dans le champ de la philosophie analytique et dans celui de la « philosophie française »

La critique wittgensteinienne du dualisme des substances : l’esprit n’est pas une chose

Le dualisme conceptuel

La pensée est-elle ou n’est-elle pas un processus incorporel ?

II. Le lieu incertain du sentir. L’intériorité vide et l’impersonnalité du Je

L’incertitude relative aux qualia : l’internalisme en question

La sensation comme pensée non référentielle et non descriptive : Descartes et la question de la « fausseté matérielle » des idées

Le lieu indécidable de la douleur selon Wittgenstein. La distinction du Je et du corps propre

III. L’inextension du Je

Le Je du Tractatus et le Je de la deuxième Méditation : le sujet métaphysique comme sujet inétendu

Le sujet « hors-lieu »

Le sujet philosophique

La critique de « l’interprétation canonique » de « l’ego » cartésien et du « cogito » comme conscience auto-fondatrice ou moi psychologique

Le pronuntiatum « Ego sum, ego existo »

La dimension illocutoire de l’ego. Sa nature performative et sa réflexivité problématique

La subjectivité dans le langage

L’impossible objectivation du Je et l’inadéquation du modèle introspectionniste, de Descartes à Wittgenstein

La conception non référentialiste du Je chez Wittgenstein

« Je » n’est le nom de personne

La théorie de la non-propriété : une théorie du non-sujet ?

IV. L’insistance du sujet

Grammaire de l’apparence et asymétrie des verbes psychologiques, de Descartes à Wittgenstein

Le double registre d’investigation de la subjectivité. La ligne parallèle du Je philosophique

Un point énigmatique : « ça pense » plutôt que « je pense » ?

Le sujet métaphysique I : « Je ne suis pas mon corps »

Le sujet métaphysique II : la non-spatialité et la non-temporalité de la pensée

Conclusion. - Antipsychologisme et théorie non égologique de la subjectivité : enjeux contemporains

Bibliographie

CNRS PHILOSOPHIE

Introduction
« Qui suis-je ? »

La question du sujet, celle de l’identité et de l’existence en première personne, constitue l’enjeu principal de cet ouvrage, qui vise à mettre au jour la configuration des problèmes philosophiques insistants qu’une telle question engage. Si cette question s’ancre dans la philosophie, si elle apparaît même indissociable de toute enquête autour de l’acte de penser, c’est d’abord dans la mesure où les réponses immédiates qu’elle appelle sont toutes nécessairement décevantes. Il s’agit, en d’autres termes, de révéler la dimension éminemment problématique du concept de sujet, et de focaliser l’analyse sur une série de questionnements inhérents à l’interrogation relative à l’identité en première personne : le problème de l’individuation du Je, le problème du principe et du lieu de la pensée, celui du statut cognitif de la sensation, celui de la localisation de l’expérience phénoménale, qui engagent de façon plus générale celui du rapport entre la pensée et le monde physique.

Cette question du sujet alimente depuis l’âge classique les débats et controverses philosophiques les plus massifs. L’on songe, pour ce qui concerne la philosophie du xviie siècle, à la critique spinoziste de la conception cartésienne de l’esprit et de la res cogitans, critique qui peut apparaître comme la première forme de contestation de « l’ego » cartésien – ; ou encore au désaccord entre Malebranche et Arnauld autour du statut de la représentation et du mode d’existence des idées par rapport à l’esprit : les idées sont-elles dans l’esprit, ou bien, comme l’affirme Malebranche, extérieures et indépendantes de lui, de sorte que le « sujet » de la pensée ne saurait s’identifier à l’esprit humain comme tel ? Mais l’on peut se référer également, pour ce qui a trait au xxe siècle, à la célèbre « ligne de partage » opposant les tenants d’une « philosophie du concept » aux partisans d’une « philosophie de la conscience », ligne de partage que l’on a pu identifier à l’antagonisme entre une philosophie dite « structuraliste », qui rapporte la condition de sujet à une fonction de méconnaissance et d’assujettissement, et les tenants d’une tradition phénoménologique attachée à l’hypothèse d’un sujet souverain et constituant.

L’on pourrait également mentionner, pour mettre en relief l’insistance contemporaine de cette question controversée du sujet, le débat actuel entre Étienne Balibar et Vincent Descombes{1}, qui se nourrit, de façon remarquable, d’une divergence interprétative profonde concernant l’œuvre de Descartes et le traitement cartésien de « l’ego{2} ».

La formule « Qui suis-je ? » s’entend donc en sa particulière insistance, sinon en son lieu d’institution originaire, dans la philosophie de Descartes, nommément dans la deuxième des Méditations métaphysiques, dans le cadre de ce que la tradition interprétative a désigné sous le philosophème – particulièrement surdéterminé – de « cogito ». La question du sujet, pour la nommer ainsi, apparaît consubstantielle à ce « geste cartésien » qui instaurerait, en écho à la révolution scientifique galiléenne, la modernité philosophique.

Est-ce à dire, pour autant, que le « Je » pensant, le Je de l’expérience phénoménale, trouverait sa thématisation spécifique et exclusive dans le cadre d’une « philosophie de la conscience » et d’un « dualisme des substances » auxquels le nom de Descartes se trouve régulièrement associé ?

Plus radicalement encore, faut-il considérer que cette question, « Qui suis-je ? », est nécessairement circonscrite à un moment précis de l’histoire de la philosophie, liée par exemple à la supposée naissance à l’âge classique de la thématisation moderne de la « subjectivité » sous la double figure de la conscience et de l’intériorité psychologique ?

L’un des enjeux de cet ouvrage est de tenter de déterminer dans quelle mesure la question de l’identité subjective, identité du Je simultanément pensant, parlant, méditant et éprouvant, peut insister au-delà de configurations discursives-épistémiques historiquement assignables. Ce qui revient à se demander, en dernière instance, dans quelle mesure elle s’énonce comme une question proprement philosophique, et, pourrait-on dire, métaphysique.

Mais en quoi consiste, précisément, cette spécificité de la question philosophique « Qui suis-je ? », telle qu’elle se donne à entendre, de façon particulièrement insistante et aiguë, dans le texte cartésien des Méditations métaphysiques ? Le fait qu’il s’agisse d’une question spécifiquement philosophique, formulée dans le cadre d’une enquête ou d’une aventure métaphysique, rend manifeste qu’elle ne puisse se satisfaire de réponses spontanées, de réponses venant combler le vide de l’être-sujet. L’analyse des enjeux de cette thématisation proprement philosophique du Je, suppose donc un retour à Descartes – comme furent engagés, autrefois, un « retour à Marx » et un « retour à Freud{3} » : un retour au programme cartésien dont l’originalité et la singularité mêmes se sont trouvées si souvent occultées, recouvertes sous diverses lectures polémiques dirigées contre le spectre toujours renaissant d’un Descartes philosophe de la conscience, théoricien de l’intériorité psychologique, funeste inventeur du mentalisme, du dualisme ontologique et du représentationalisme.

En effet, s’il est incontestable que se constitue dans la philosophie de Descartes une certaine configuration théorique, singulièrement persistante, de la subjectivité – de l’être-sujet –, dans sa distinction radicale d’avec la sphère de l’extension du monde, il importe d’examiner avec d’autant plus d’attention le principe de cette étonnante persistance, parfois insoupçonnée, de la détermination cartésienne du sujet, au titre de Je inétendu.

Mais le retour à Descartes, stratégique pour une compréhension spécifiquement philosophique – en l’espèce ni psychologique ni anthropologique – de la subjectivité, nous paraît impliquer derechef, si déconcertant que cela puisse sembler, un « détour » par Wittgenstein.

Le retour à Descartes, et le détour par Wittgenstein se révèlent donc cruciaux, dans l’ordre de cette enquête conceptuelle consacrée à l’être-sujet.

Un tel cheminement, une telle mise en résonance, de Descartes à Wittgenstein, semblent au premier abord assurément curieux.

Suivant une lecture traditionnelle et encore dominante, Descartes serait « l’inventeur » du sujet métaphysique moderne, le fondateur de ce « mythe de l’intériorité » dont la philosophie de Wittgenstein, de façon saisissante, aurait précipité la dissolution.

L’auteur du Cahier Bleu, quant à lui, serait le pourfendeur de ce fameux « problème du corps et de l’esprit » institué dans la philosophie cartésienne à partir de la thèse fourvoyante d’une dualité entre la matière et « l’âme » ou l’esprit conçu comme une chose métaphysique, un « substitut » éthéré du corps. Ainsi, le concept cartésien même de chose pensante, res cogitans, représenterait l’adversaire théorique par excellence de cette « philosophie de la psychologie » déployée dans les Recherches philosophiques, et jusque dans les derniers écrits de Wittgenstein. La philosophie wittgensteinienne pour sa part serait tout particulièrement attachée à combattre la tentation – le fantôme – philosophique du solipsisme, à souligner les impasses de la formule même du « cogito, ergo sum » comme de la représentation afférente d’un accès privilégié du sujet à ses propres états mentaux, d’une sphère mentale privée, d’une intériorité psychique définie comme la contrepartie, privée, du monde extérieur publiquement observable.

Le premier intérêt de la confrontation engagée dans ce travail est précisément de contribuer à l’éviction de cette double représentation, mythifiante, d’un Descartes philosophe de la conscience, partisan d’une « égologie » (ou « science du moi »), et d’un Wittgenstein ennemi de toute théorisation philosophique de la subjectivité. Il s’agit donc d’abord de faire entendre dans toute son âpreté ce qui, chez l’auteur des Recherches Philosophiques et chez l’auteur des Méditations métaphysiques, vient faire obstacle à ces lectures univoques, à ces lectures instituées{4}. De telles lectures semblent du reste former système, comme si la représentation d’un Descartes subjectiviste et mentaliste et celle d’un Wittgenstein béhavioriste s’appelaient l’une l’autre, comme si elles se nourrissaient l’une de l’autre.

Mais plus fondamentalement, il s’agit par cette confrontation de mettre au jour les éléments théoriques préalables à une conceptualisation de la subjectivité affranchie de la tentation subjectiviste comme de la tentation réductionniste (ou éliminativiste) : ce que nous appellerons une conception non égologique de la subjectivité, dont nous évoquerons ici les grandes lignes. Cette conception se donne pour tâche de penser une existence spécifique de la subjectivité – contre la tentation éliminativiste qui consisterait à écarter purement et simplement le concept de sujet, au nom du combat contre les « illusions » de la conscience, et simultanément contre l’« égologie » entendue comme science du moi corrélée au modèle de l’introspection. Il s’agit, donc, d’explorer les contours d’une subjectivité qui ne se confonde pour autant ni avec la conscience, ni avec la représentation d’une intériorité mentale identifiée à une sphère privée. Si notre démarche est fortement inspirée des critiques issues de la tradition de la philosophie du concept ou encore de ce qu’on pourrait appeler une philosophie externaliste (Canguilhem, Foucault, Althusser, mais aussi Wittgenstein dans une autre tradition que celle de l’épistémologie française) contre les philosophies de la conscience et de l’intériorité, elle vise néanmoins à cerner ce qui reste précisément du sujet, dès lors qu’ont été écartés les modèles du for intérieur et de la conscience psychologique. Un tel programme suppose un exercice de césure et de distinction conceptuelle entre les notions de sujet d’une part et de conscience ou d’intériorité d’autre part, qui nous conduira à la mise au jour d’une définition singulière du sujet, celle de sujet inétendu. Et c’est précisément cette exploration de la figure singulière du Je inétendu qui commande notre programme de confrontation – sur cette question du sujet – des philosophies de Descartes et de Wittgenstein.

Le terrain de rencontre entre ces deux protagonistes, entre ces deux figures singulières de la philosophie que sont Descartes et Wittgenstein, c’est en effet cette notion de Je inétendu, ne renvoyant à aucune chose du monde. Nous entendons le montrer dans ce travail, la notion de Je inétendu, loin d’être étrangère à l’œuvre de Wittgenstein, la traverse bien plutôt, du Tractatus Logico-Philosophicus jusqu’aux derniers écrits sur la philosophie de la psychologie. Mais en outre, le traitement proprement wittgensteinien d’une telle notion, articulé à une conception non référentialiste de la première personne – selon laquelle « Je » n’a pas pour fonction de désigner une entité particulière dans le monde – jette une lumière nouvelle, nous semble-t-il, sur la détermination cartésienne originale, dans l’exercice même de la méditation métaphysique, du sujet (ego) et de son essentielle distinction d’avec l’étendue : distinction qui institue en problème philosophique la question de son éventuelle assignation dans le monde, la question de son éventuelle localisation.

Par-là s’explique l’importance accordée, dans cet ouvrage, au statut de la sensation, du sentir : modalité par excellence de ce qu’il convient d’appeler « l’expérience phénoménale », « ce que cela fait de », d’éprouver telle sensation ou tel « sentiment », dans l’ordre d’une expérience nécessairement en première personne. Et par là se conçoit plus particulièrement encore l’importance accordée au problème de la « localisation » du sentir, dans la mesure où un tel problème reconduit celui – non moins difficile – de la portée représentationnelle et cognitive de la sensation, des « sentiments » intérieurs ou extérieurs, pour parler le langage de l’âge classique.

Il apparaît en effet que Wittgenstein, non moins que Descartes, pose le caractère énigmatique, par définition dubitable ou incertain, du lieu du sentir, en relation directe avec l’incertitude structurelle de la référentialité de la sensation, en l’espèce l’incertitude relative à sa puissance représentationnelle. Et il est également remarquable que Descartes, autant que Wittgenstein, conteste la portée cognitive des énoncés relatifs à l’expérience phénoménale (les énoncés portant sur les qualités sensibles comme sur les sentiments « intérieurs »), jusqu’à proposer une théorie de cette tendance caractéristique des sensations à « l’illusion représentationnelle ». De sorte que si la référence à Wittgenstein permet de libérer le texte de Descartes de la surimposition mythologique du « théâtre cartésien », en retour, la lecture de Descartes trace une voie nouvelle vers une compréhension spécifique de la détermination wittgensteinienne de l’expérience phénoménale, laquelle n’est ni un quelque chose, ni un rien.

Ainsi, il ne s’agit pas seulement d’opérer un détour par Wittgenstein pour mieux entendre, dans toute son acuité, la conception cartésienne du Je ; il s’agit aussi, simultanément, de procéder à un retour à Descartes, afin de cerner à nouveau, dans ce qu’elle peut comporter de stratégique – pour une approche non psychologique de la subjectivité –, la thématisation wittgensteinienne du sujet de l’expérience phénoménale.

La nécessité de ce détour-retour peut se concevoir de façon liminaire par le rapprochement entre deux textes, que séparent environ trois siècles, l’un de Wittgenstein, l’autre de Descartes.

« Mais tu admettras tout de même qu’il y a une différence entre un comportement de douleur accompagné de douleur et un comportement de douleur en l’absence de douleur ». – L’admettre ? Pourrait-il y avoir une différence plus grande ! – « Et pourtant tu en reviens toujours à ce résultat : La sensation elle-même est un rien. » – Certainement pas. Elle n’est pas un quelque chose, mais elle n’est pas non plus un rien ! Le résultat était seulement qu’un rien fait aussi bien l’affaire qu’un quelque chose dont on ne peut rien dire. Nous n’avons fait que rejeter la grammaire qui voulait ici s’imposer à nous. Le paradoxe ne disparaît que lorsque nous rompons radicalement avec l’idée que le langage fonctionne toujours d’une seule façon, et qu’il est toujours au service du même but : transmettre des pensées – que celles-ci portent sur des maisons, des douleurs, le bien et le mal, ou n’importe quoi d’autre (Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 304){5}.

Mais, afin que nous puissions distinguer ici ce qu’il y a de clair en nos sentiments d’avec ce qui est obscur, nous remarquerons, en premier lieu, que nous connaissons clairement et distinctement la douleur, la couleur, et les autres sentiments, lorsque nous les considérons simplement comme ... des pensées ; mais que, quand nous voulons juger que la couleur, que la douleur, etc., sont des choses qui subsistent hors de notre pensée, nous ne concevons en aucune façon quelle chose c’est que cette couleur, cette douleur, etc. Et il en est de même lorsque quelqu’un nous dit qu’il voit de la couleur dans un corps, ou qu’il sent de la douleur en quelqu’un de ses membres, comme s’il nous disait qu’il voit ou qu’il sent quelque chose, mais qu’il ignore entièrement quelle est la nature de cette chose, ou bien qu’il n’a pas une connaissance distincte de ce qu’il voit et de ce qu’il sent. Car, encore que, lorsqu’il n’examine pas ses pensées avec attention, il se persuade peut-être qu’il en a quelque connaissance, à cause qu’il suppose que la couleur qu’il croit voir dans l’objet..., a de la ressemblance avec le sentiment qu’il éprouve en soi, néanmoins, s’il fait réflexion sur ce qui lui est représenté par la couleur ou par la douleur, en tant qu’elles existent dans un corps coloré, ou bien dans une partie blessée, il trouvera sans doute qu’il n’en a pas de connaissance (Descartes, Principes de la philosophie, I, art. 68){6}.

Ces deux textes, dont les ancrages philosophiques sont apparemment si différents, s’articulent autour de ce que l’on pourrait appeler les paradoxes de l’expérience en première personne : qu’il s’agisse de la douleur, de la couleur ou des « autres sentiments », en langage cartésien.

Et leur confrontation jette d’emblée une ombre sur ces lectures traditionnelles précédemment évoquées : interprétations selon lesquelles Wittgenstein aurait proposé une des critiques les plus féroces de la mythologie de l’intériorité et du « sujet », alors que Descartes pour sa part aurait « inventé », constitué le sujet métaphysique classique, sous la figure du moi solipsiste.

Il se trouve en effet – c’est ce que nous nous efforcerons de montrer – que ces deux philosophes partagent une thèse cruciale. Cette thèse est la suivante : nos énoncés en première personne, relatifs à l’expérience phénoménale, détiennent une signification inéliminable, de l’ordre de l’indubitable, et, simultanément, ils n’ont aucune portée représentationnelle véritable, ils ne nous font rien connaître. Wittgenstein, donc, ne se reconnaît pas dans le béhaviorisme, moins encore dans l’éliminativisme ; et Descartes, à l’âge classique, ne fait pas de l’expérience phénoménale, l’expérience « intérieure » en première personne, le critère de la connaissance certaine. Bien plus, il est encore possible de cerner, chez ces deux auteurs, une commune attention à la spécificité de l’expérience en première personne, qui n’est en l’occurrence ni psychologique, ni à proprement parler « égologique » : une expérience subjective passée au crible de sa référentialité énigmatique{7}.

Ce travail de questionnement autour du traitement philosophique de la question du sujet procède ainsi de façon générale par le biais d’une confrontation entre deux auteurs apparemment très différents, Descartes et Wittgenstein, et entre des corpus de textes apparemment très éloignés – thématiquement et chronologiquement – mais qui se révèlent traversés par un même réseau de questions et de problèmes relatifs au mode de compréhension philosophique du Je, de la première personne.

Il implique donc également une méthode que l’on peut appeler comparatiste, qui mobilise une histoire de la philosophie non traditionnelle, subordonnée à l’enquête conceptuelle en général. Le recours à ce type singulier d’histoire de la philosophie tend à mettre au jour, non des doctrines, mais des problèmes, des faisceaux de questionnements qui insistent par-delà les différents moments institués de « l’histoire de la philosophie » officielle (l’âge classique, la période moderne et contemporaine), et qui, comme tels, traversent des systèmes et des œuvres n’appartenant pas à la même période ni à la même « tradition » théorique.

La stratégie de confrontation entre ces deux figures imposantes de la philosophie, Descartes et Wittgenstein, opère ainsi sur le mode du « détour » (détour par Wittgenstein) et du « retour » (retour à Descartes), détour et retour dont il importe de préciser le statut.

Ce mécanisme du détour et du retour, impliqué par la méthode ici à l’œuvre, a d’abord pour fonction de faire surgir un ensemble de configurations problématiques : qui suis-je ?, qu’est-ce que la sensation ?, quel est son lieu ?, que me représente-t-elle ?

C’est ce mécanisme méthodologique du détour et du retour qui permet de revenir à des textes de la tradition en les restituant à leur dimension problématique, et de les arracher à la dimension figée de « doctrines » univoques, dimension fixée par des lectures instituées dont il s’agit précisément de se libérer, lorsqu’on interroge en particulier « l’actualité des classiques ». Réassigner ces problèmes à une temporalité longue, qui n’est pas celle des contenus doctrinaux ni même des « auteurs » au sens propre : telle est précisément la tâche d’une relecture croisée de textes désormais « canoniques » – ainsi les Méditations métaphysiques de Descartes, mais aussi les Recherches philosophiques de Wittgenstein – qu’il s’agit de faire entendre à nouveau dans toute leur force problématisante.

Une telle relecture (un tel « retour à » ou un tel « détour par ») s’opère à même ce travail de confrontation, qui en constitue véritablement le réquisit, s’il est vrai qu’une lecture de textes philosophiques n’est jamais « pure » – au sens de la rigueur d’un texte écrit en langage formalisé – ni purement doctrinale, mais engage toujours « l’autre » ou l’extérieur d’une œuvre.

Revenir à la puissance de problématisation et à l’inquiétude spécifiquement philosophique de tels textes, c’est tenter d’en faire ressurgir toute l’actualité, non au sens d’une contemporanéité immédiate circonscrite à un supposé « présent » (autrement dit ce qui s’adresserait à « nous » modernes ou post-modernes, pris dans une configuration historique particulière), mais bien plutôt suivant le caractère littéralement intempestif, la temporalité longue ou la singulière insistance temporelle – par-delà les différentes périodes officielles de l’histoire des idées – de questionnements et de paradoxes.

L’on conçoit, dès lors, la dimension stratégique du recours à l’histoire de la philosophie, pour ce travail d’enquête autour du concept de sujet. Mais, on l’aura compris également, l’histoire de la philosophie ici considérée et mobilisée est tout sauf historiciste. À rebours de l’hypothèse d’un développement continu du concept de sujet – qui impliquerait que l’on s’attache à en retracer la généalogie et les différentes étapes du processus de constitution –, cette histoire est nécessairement fragmentaire, discontinue et rétive à toute téléologie. L’histoire non historiciste de la philosophie est ce qui autorise, sans crainte excessive de l’anachronisme ou de la rupture chronologique, la mise en perspective frontale entre un auteur du xviie siècle et un auteur du xxe siècle, entre un « classique » et un « contemporain » ; puisqu’elle est elle-même, et consubstantiellement, philosophique et conceptuelle.

Ainsi se conçoit l’horizon thématique et programmatique d’une telle confrontation : celle-ci vise en effet au repérage d’éléments théoriques nécessaires à l’élaboration d’une conception non égologique et non psychologique de la subjectivité. Ce qui se dessine en creux, à travers la mise en regard de ces textes extraits du corpus cartésien et du corpus wittgensteinien, c’est le concept, spécifiquement philosophique, de Je inétendu.

Au cours de l’ouvrage, la thèse mise à l’épreuve sera par conséquent celle de l’inextension du Je, contre ses déterminations anthropologiques, biologiques, neurobiologiques ou psychologiques.

Mentionnons d’emblée une objection massive à laquelle s’expose cette thèse : le risque d’un éventuel retour au dualisme ontologique, appelé par la thèse de la distinction conceptuelle et réelle entre le corps et l’esprit. L’imputation d’idéalisme semble le corrélat nécessaire d’une telle objection, dirigée en la circonstance contre la représentation déroutante d’un Je désincarné, désanthropologisé, étrangement détaché du monde physique et social : un Je qui ne serait plus défini par un quelconque « être-au-monde », un Je parfaitement abstrait.

À cette objection, cependant, pourra être opposée la fonction critique de la thèse de l’inextension du Je : celle-ci révèle le point aveugle, mais également le point de résistance aux procédures d’identifications imaginaires (idéologiques) de l’être-sujet. À partir de l’analyse du lieu incertain de la sensation, nous explorerons ainsi le caractère paradoxal du concept de sujet : la non-appartenance au monde, l’irréductibilité à toute assignation spatiale et à une succession d’états de conscience, la vacuité même, liée à la menace constante de n’être rien, sont autant de traits définitionnels de la spécificité de « Je ». Un enjeu important de cette tentative de désenchevêtrement des questions d’identité subjective et d’individualité psycho-physique, réside dans la distinction entre, d’une part, le concept de sujet et, d’autre part, les concepts d’être humain, d’individu conscient et de personne.

L’on pourra également souligner, en réponse aux objections précédemment évoquées, que la thèse philosophique de l’inextension du Je se comprend principalement comme un anti-psychologisme, lequel pourrait constituer en définitive l’autre nom du matérialisme, par opposition à un idéalisme entendu à l’inverse comme un type particulier de subjectivisme. Ce subjectivisme idéaliste assigne l’être-sujet à des formes de reconnaissance immédiates, sous l’aspect de la conscience et de catégorisations sociales données, lesquelles sont autant de formes d’identification aliénantes, en ce qu’elles masquent les effets de méconnaissance toujours à l’œuvre dans le phénomène de la reconnaissance (« Je suis moi »), et viennent en conséquence réduire l’écart du sujet par rapport à ses diverses « incarnations » égologiques : telle personne humaine, répondant à tel état civil et à tel « profil psychologique », tel individu appartenant à telle communauté, à tel sexe, à telle catégorie socioprofessionnelle, par exemple. L’on entrevoit à cet égard l’importance de cette fonction critique de la thèse – fondamentalement négative – de l’inextension du Je, dont la vertu principale à notre sens est de contribuer à dissoudre ce pesant appareil égologique par lequel le Je se reconnaît-méconnaît sous la figure d’un « moi ».

De la même façon pourrions-nous dire, il existe une puissance critique d’un certain dualisme, tel le dualisme conceptuel visant à la distinction entre la grammaire des propositions relatives à la pensée et celle des propositions relatives au monde physique. Nous entendons ici mettre en exergue l’importance de ce dualisme conceptuel dans la philosophie même de Wittgenstein, dans la mesure où ce dualisme conceptuel conditionne sa réfutation de l’égologie et son rejet de l’identification du Je au moi de la psychologie, doté d’attributs descriptibles sur un mode empirique. Nous tenterons ce faisant de retracer une ligne souterraine – inattendue assurément, mais non moins importante selon nous – allant de Descartes à Wittgenstein, s’agissant de ce point précis autant que névralgique de la distinction conceptuelle entre pensée et étendue, dont la première version nous semble proposée dans les Méditations métaphysiques, et qui détermine la première classification des verbes mentaux et des énoncés en première personne. À cet égard, un autre enjeu de notre étude sera la mise en relief de la dimension novatrice et antipsychologiste du dit « dualisme » cartésien qui, avant de se dire dans les termes d’un dualisme ontologique qu’une tradition interprétative a souvent associé à la thématisation de la « substance » pensante, consiste originairement dans un exercice conceptuel aigu de délimitation de la grammaire de la pensée.

{1} Débat évoqué par V. Descombes lui-même, très critique à propos de la « Querelle du sujet » qui a traversé la philosophie française de la seconde moitié du xxe siècle, mais qui lui semble le type même du faux problème, articulé à une représentation erronée de la question du sujet, précisément. cf. Le complément de sujet, Paris, Gallimard, 2004, notamment Introduction, pp. 7-23.

{2} Dans son dernier ouvrage, Le parler de soi (Paris, Folio Gallimard, 2014), V. Descombes défend en effet la thèse d’un Descartes théoricien de « l’égologie », alors qu’Étienne Balibar pour sa part récuse l’attribution à Descartes d’une « philosophie de la conscience », contrairement à la lecture interprétative traditionnelle du « cogito cartésien ».

{3} Notons que le « mot d’ordre » d’un « retour à Descartes » se trouve formulé par Lacan, à propos de la thématisation cartésienne du sujet dans son rapport au « phénomène de la folie » et à la « conquête de la vérité » dans la deuxième des Méditations métaphysiques. Cf. Jacques Lacan, « Propos sur la causalité psychique » (Rapport présenté aux journées psychiatriques de Bonneval, 1946), in Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p. 163. La référence au sujet cartésien, dépris de la lecture canonique du cogito comme sujet transparent à soi-même (ou comme sujet de la conscience), traverse du reste toute l’œuvre de Lacan, et s’inscrit dans le contexte de son combat contre le psychologisme, dans l’ordre même de la psychanalyse. Elle procède d’une lecture originale du cartésianisme, considéré dans son irréductibilité à toute « philosophie de la conscience ». Nous reviendrons dans cet ouvrage sur l’importance d’une telle lecture du « sujet cartésien ».

{4} Notons d’emblée que de nombreuses et importantes études, ces dernières années, ont largement entamé, voire subverti, ces « lectures instituées ». Du côté des études cartésiennes, il faut se référer à la critique radicale de « l’interprétation canonique » de l’ego cartésien, par Jean-Luc Marion, qui pose à rebours l’altérité originaire de l’ego dans les Méditations métaphysiques (cf. notamment Questions cartésiennes II. Sur l’ego et sur Dieu, Paris, PUF, 1996 pp. 3-47. Étienne Balibar a lui aussi récusé de façon décisive cette interprétation canonique du Je cartésien, en montrant notamment que « l’invention de la conscience », si constamment attribuée à Descartes, doit bien plutôt être considérée comme l’œuvre de Locke, et en soulignant également l’inadéquation de la lecture solipsiste du « Ego sum, ego existo » (cf. Citoyen Sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, Paris, P.U.F., Coll. « Pratiques théoriques », 2011). En ce qui concerne les études wittgensteiniennes, elles ont aussi connu un profond renouvellement depuis une trentaine d’années, et ont contribué à la destitution de la lecture jusqu’alors largement dominante d’un Wittgenstein béhavioriste, ou tout au moins adversaire acharné de la question de la subjectivité. Dans le champ anglo-saxon, signalons l’ouvrage-charnière de Stanley Cavell, The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality and Tragedy, Oxford University Press, 1979 (Les voix de la raison. Wittgenstein, le scepticisme, la moralité et la tragédie, trad. fr. par Sandra Laugier et Nicole Baalso, Paris, Seuil, 1996), et celui de Cora Diamond, The Realistic Spirit. Wittgenstein, Philosophy and the Mind (Representation and Mind), MIT Press, 1995 (L’esprit réaliste. Wittgenstein, la philosophie et l’esprit, trad. fr. par Emmanuel Halais et Jean-Yves Mondon), Paris, PUF, 2004). Dans le champ des études wittgensteiniennes en français, l’on se reportera aux ouvrages de Christiane Chauviré (L’immanence de l’ego. Langage et subjectivité chez Wittgenstein, Paris, PUF, Coll. « Philosophies », 2009 ; Wittgenstein en héritage, Paris, Kimé, 2010), et à ceux de Sandra Laugier (Le mythe de l’inexpressivité, Paris, Vrin, 2010), travaux qui montrent l’importance et l’originalité de l’approche wittgensteinienne de la subjectivité.

{5} L. Wittgenstein, Recherches philosophiques [Philosophische Untersuchungen, Blackwell Publishers, 1953], trad. fr. Françoise Dastur et alii, Avant-propos et apparat critique d’Élisabeth Rigal, Paris, Gallimard, 2004, § 304, pp. 152-153.

{6} Descartes, Principes de la philosophie, I, art. 68, in Œuvres de Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery(dorénavant notées AT), Paris, Vrin, 1996, vol. IX, p. 56.

{7} Il nous faut ici évoquer l’ouvrage – précédemment mentionné – de Vincent Descombes, Le parler de soi, (2014). V. Descombes consacre d’importantes analyses, au début de cet ouvrage, pp. 50-95, au « cogito » et à la conceptualisation cartésienne du sujet. Cependant, nous ne partageons pas la thèse de V. Descombes, qui lit cette conceptualisation cartésienne dans les termes d’une égologie, en rapport avec cette « philosophie de l’égotisme » dont Descartes serait le représentant majeur. À rebours de cette interprétation, il nous apparaît précisément – et c’est tout le sens du « détour » par Wittgenstein que de tenter de le mettre au jour – que cette conceptualisation cartésienne fournit les prémisses majeures d’une compréhension non égologique et non phénoménologique du sujet, à travers la réduction du Je à une ellipse, à un point d’évanouissement, à travers la thématisation d’une scission et d’une altérité à soi-même dans l’expérience de la folie et du doute hyperbolique, par quoi le Je cartésien se différencie d’un sujet constituant. Pour ces mêmes raisons, nous ne pouvons adhérer à la lecture proposée par Vincent Carraud dans L’invention du moi (Paris, PUF, 2010) qui rapporte le Je impersonnel du cogito au « moi pur » husserlien.

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