Après la philosophie

Histoire et épistémologie de la sociologie européenne

Après la philosophie entend clore une vaste enquête destinée à éclairer aussi bien la naissance que le statut épistémologique de la sociologie. Cette enquête vise ainsi à dégager l’existence d’un paradigme sociologique unifié, par-delà la pluralité des manières de faire de la sociologie (statistique, ethnographie, analyse des processus de longue durée, etc.).

Émile Durkheim, en prêtant à la sociologie une triple vocation (viser une science sociale intégrée, contribuer à l’élaboration d’une théorie générale de la connaissance et nourrir une image scientifique de l’humanité et du monde), est le véritable fondateur de ce paradigme. Norbert Elias, ensuite, a beaucoup œuvré pour clarifier le domaine d’étude de la sociologie : à savoir des sociétés en développement constituées d’êtres humains interdépendants par nature et selon des dispositifs de contrainte spécifiques. Avant que Pierre Bourdieu ne parachève le paradigme en plaçant la « réflexivité » au cœur de l’habitus du sociologue.

Partant, la sociologie a très largement assumé et redéfini, en lien avec la psychologie et la biologie, les fonctions naguère attribuées à la philosophie par Kant, consacrant ainsi l’ambition théorique et épistémologique d’un au-delà de la philosophie.

Marc Joly, sociologue, est chargé de recherche au CNRS (laboratoire Printemps, UVSQ). Ses travaux ont largement contribué à renouveler la compréhension de la sociologie et de son histoire. Il a notamment publié Devenir Norbert Elias (2012), La Révolution sociologique (2017) et Pour Bourdieu (2018).

Collection « Interdépendances »

animée par Marc Joly et François Théron

Du même auteur

Devenir Norbert Elias. Histoire croisée d’un processus de reconnaissance scientifique : la réception française, Paris, Fayard, 2012.

La Révolution sociologique. De la naissance d’un régime de pensée scientifique à la crise de la philosophie (XIXe-XXe siècle), Paris, La Découverte, 2017.

L’Europe de Jean Monnet. Éléments pour une sociologie historique de la construction européenne, Paris, CNRS Éditions, 2017.

Pour Bourdieu, Paris, CNRS Éditions, 2018.

© CNRS Éditions, Paris, 2020

ISBN : 978-2-271-13194-2

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

À Daphné, Tobias & Xenia

« Savoir ce que l’on fait quand on fait de la science – ce qui est une définition simple de l’épistémologie –, cela suppose que l’on sache comment ont été faits historiquement les problèmes, les outils, les méthodes, les concepts qu’on utilise. »

P. BOURDIEU

« Pour une sociologie des sociologues » [1976],
in Questions de sociologie, Paris,
Minuit, « Documents », 1984, p. 81.

« Certaines dissensions peuvent être surmontées si nous regardons les problèmes avec une perspective historique. […] L’originalité n’est parfois que l’oubli de ce qui a déjà été écrit. »

R. H. ETCHEGOYEN

Fondements de la technique psychanalytique,
trad. de l’espagnol par O. Begué
avec le concours de J. C. Stagnaro,
avant-propos de D. Widlöcher et J.-A. Miller, Paris,
Hermann, « Psychanalyse », 2005, p. 727.

Introduction

Logique d’un cadre d’analyse

« La rébellion d’Elias à l’encontre des néo-kantiens l’a incité à intégrer les processus sociaux et psychiques dans une entreprise empirique qu’il identifia étroitement avec la discipline montante de la sociologie1 » : lorsque je pris connaissance de cette idée, développée par Richard Kilminster dans son ouvrage Norbert Elias. Post-philosophical Sociology, que je découvrais en 2008 ou en 2009 à la British Library, j’eus un peu de mal à la comprendre. Pourquoi se rebeller contre les « néo-kantiens » ? Que pouvait bien signifier le fait, pour un agent du champ philosophique allemand du début des années 1920, de s’en émanciper, et de concevoir l’intégration des processus sociaux et psychiques sous la forme d’une entreprise empirique ? Pourquoi identifier une telle entreprise avec la sociologie ? Pour quelles raisons cette dernière semblait-elle susceptible de faire office de science théorique et empirique par excellence de l’intégration des processus sociaux et psychiques ? Pourquoi, enfin, qualifier de « post-philosophique » une telle science ? C’est sans doute pour pouvoir répondre à ces différentes questions que je me suis efforcé de construire, progressivement, un cadre d’analyse permettant de rendre compte des conditions sociales d’émergence et de la portée épistémologique de la sociologie.

Je n’étais pas satisfait, à l’issue de ma thèse de doctorat sur Norbert Elias (soutenue en novembre 2010 et publiée en 2012), par les passages consacrés à la sociogenèse de son œuvre. Outre que ma culture théorique et épistémologique était extrêmement lacunaire, les recherches que j’avais effectuées s’étaient surtout concentrées sur la position et les prises de position du sociologue dans le cadre de la configuration de l’Université de Francfort2. Je ressentis en tout cas presque immédiatement le besoin de m’engager, sans trop savoir où cela me mènerait, dans une enquête comparative de longue haleine sur la restructuration des champs intellectuels et universitaires allemands et français des années 1870-1930 sous l’effet des débats soulevés par l’affirmation d’une psychologie scientifique – c’est-à-dire, en pratique, d’une psychologie physiologique et expérimentale – et d’une sociologie scientifique – en quête de notions et de méthodes spécifiques adaptées à l’examen des « faits sociaux ». J’étais alors influencé par la sémantique historique de Reinhart Koselleck, et j’avais en tête l’hypothèse suivante : avec l’avènement des concepts fondamentaux de la psychologie et de la sociologie, l’Europe a connu, entre 1880 et 1910 (pour fixer des points de repère commodes et relativement précis), un deuxième « moment » ou « temps » « charnière » (« Sattelzeit ») après celui identifié par le grand historien allemand pour la période comprise entre 1750 et 1850. Mais cette deuxième Sattelzeit me paraissait marquée par une réorientation réaliste et non normative des nouveaux mots et concepts destinés à traduire la nature des êtres humains ainsi que la diversité (plus ou moins assimilable à des structures invariantes) des types de groupement qu’ils forment – tandis que celle des années 1750-1850 était censée avoir pour caractéristique une réorientation futuriste-normative des concepts sociaux et politiques. À l’arrière-plan de l’étude que je projetais, il y avait la relation – à travers la médiation des différents champs concernés : champ politique, champs savants, etc. – entre ces deux « révolutions conceptuelles » et les transformations de la structure des sociétés européennes dans leur ensemble.

Une seconde hypothèse ne tarda pas à surgir, alors que je commençais une analyse comparée de la revue Vierteljahresschrift für wissenschaftliche Philosophie (fondée par le psychologue Richard Avenarius en 1877 et éditée de 1899 à 1916 par Paul Barth, professeur de philosophie et d’éducation morale à l’Université de Leipzig3) et de la Revue philosophique de la France et de l’Étranger (lancée un an plus tôt par le psychologue Théodule Ribot) : celle d’une structure bicéphale du « régime conceptuel des sciences humaines et sociales », comme je le nommais alors, dont la fonction est, d’une part, de distinguer et d’articuler trois dimensions constitutives de l’existence humaine (les dimensions dites « biologique », « psychologique » et « sociologique ») ; et, d’autre part, de « domestiquer » le dualisme via le traitement réflexif de l’opposition individu/société. Tout se passait comme si ce régime revêtait un double visage. Un visage de radicale nouveauté, d’abord, d’où il tirait manifestement son autonomie, à travers le réquisit scientifique d’un examen et d’une conceptualisation des processus et structures biologiques, psychiques et sociaux. Un visage plus contrasté, ensuite, mêlant l’ancien et le nouveau, qui témoignait peut-être – à travers le problème des rapports de l’individu et de la société – de la transition entre la Sattelzeit de la « modernité » politiquement structurée et les nouvelles manières de penser impulsées par une série de sciences spécialisées, la sociologie, parmi elles, semblant assumer la tâche spécifique de faire ressortir la cohérence d’ensemble du nouveau régime conceptuel.

Conceptualiser un changement configurationnel (1)

C’est dire que j’étais confronté au problème du changement. Comment, notamment, se représenter et conceptualiser les transitions ? En pratique, mes deux premières hypothèses générales laissaient place à une difficulté plus circonscrite. Mon intention avait été d’étudier les rapports psychologie-sociologie : or cela se révélait impossible sans intégrer dans l’enquête et dans l’analyse la « philosophie ». Tout indique, en effet, que la psychologie et la sociologie – plus encore que la biologie ou que l’histoire quelques décennies plus tôt – ont symbolisé, autour de 1900, la dé-fonctionnalisation rampante de l’institution philosophique, et de ses agents, en matière de connaissance de l’« homme » (leur dé-fonctionnalisation en fait de connaissance de la « nature » étant acquise depuis un moment déjà). Encore doit-on évidemment se garder de croire que « dé-fonctionnalisation » équivaille à « disparition ». Une institution peut survivre dans une configuration C 2 alors même que les fonctions qu’elle accomplissait dans la configuration C 1 sont dorénavant remplies par d’autres institutions, et sans pouvoir (ou vouloir) stabiliser par rapport à ces nouvelles institutions la définition de la fonction qu’elle revendique malgré tout de continuer à exercer. L’émergence d’une configuration C 2 à partir d’une configuration antérieure C 1 (étant entendu qu’il revient au chercheur, conformément aux questions qu’il se pose, de les « découper » dans le flux continu des générations qui se succèdent et de leur donner l’ampleur spatio-temporelle qui lui paraît pertinente) correspond à la réalisation d’un possible que celle-ci portait en germe et, plus généralement, suppose la réunion – susceptible de mettre en jeu des mécanismes déjà connus, voire universels – d’un ensemble de conditions.

Mais il n’est pas seulement difficile, en soi, de conceptualiser les changements configurationnels de l’ordre du savoir et du discours. Une difficulté spécifique, s’agissant du changement configurationnel synonyme de dé-fonctionnalisation de la philosophie que je viens d’évoquer, tient au fait que certains agents du champ philosophique, engagés vis-à-vis des sciences humaines et sociales dans une sorte de lutte pour l’existence (non sans être secondés par des ressortissants de ces sciences, prédisposés par leur trajectoire, leurs propriétés, leur position et leur personnalité à s’opposer aux pôles les plus autonomes4), se sont évertués à en proposer des « rationalisations » compatibles avec la perpétuation non seulement de la philosophie comme discipline, mais, plus profondément, d’un certain habitus scolastique.

C’est dans mon ouvrage La Révolution sociologique (2017) que j’ai posé les premiers jalons du cadre d’analyse que je m’efforce de préciser dans ces pages. Dans le prolongement, donc, de l’interprétation de l’œuvre éliasienne en termes de « sociologie post-philosophique » proposée par Kilminster, j’ai défendu la thèse d’une dé-fonctionnalisation de la philosophie comme discipline de connaissance tout au long du XIXe siècle, à mesure que les sciences – d’abord les sciences dites de la « nature », puis les sciences « anthropologiques » – prenaient leur autonomie. J’étais guidé par une définition relationnelle de la « philosophie » et par l’idée que les réalités recouvertes par ce mot évoluent en fonction des transformations (a) des pratiques de production des connaissances ainsi que (b) des conceptions des rapports humains et du rapport au monde solidaires de ces pratiques et d’un remodelage général des structures sociales.

L’apport de mon travail consiste sans doute moins dans cette thèse, encore qu’elle demandait à être énoncée sans détour, que dans la manière dont j’ai essayé de la documenter et de l’étayer. Je me suis tout d’abord borné à dresser le constat suivant : il allait de soi, à la fin du XIXe siècle, d’établir une sorte de connexion naturelle – une connexion rendant plus visible que jamais la perte de fonction cognitive de la philosophie – entre, d’un côté, la psychologie physiologique et expérimentale, et, de l’autre, la sociologie comme science des « faits sociaux ». Je me suis ensuite dirigé vers un modèle explicatif en montrant qu’il s’est opéré, via cette connexion, quelque chose qui transcende la psychologie et la sociologie, à savoir le parachèvement d’un régime de pensée scientifique cohérent de l’humanité, à travers l’autoréférence mutuelle d’un ensemble de sciences capables de répondre sur de nouvelles bases aux questions kantiennes traditionnelles : « Qu’est-ce que l’homme ? », « Que peut-il connaître ? ».

Trois questions d’épistémologie générale

La portée épistémologique d’une telle théorie de la genèse de la sociologie apparaît d’emblée : on est placé, en effet, sur le terrain de la clarification du problème de la spécificité des sciences théorico-empiriques, ou des « sciences à double niveau » (comme les a appelées Norbert Elias par opposition aux « sciences à niveau unique5 » : la logique formelle et les mathématiques), et, plus précisément, de la spécificité de ces sciences particulières constitutives du régime de pensée bio-psycho-sociologique de l’humanité. Ce problème, ou cet ensemble de problèmes, est généralement entouré de considérations floues. Il est, en fait, plus simple qu’il n’y paraît. En ce qui concerne les sciences biologiques, psychologiques et sociologiques, il est possible de dire ceci : leur spécificité (relative) ne réside pas seulement dans le fait qu’elles abordent, partiellement ou exclusivement, l’objet « humanité » ; elle réside, aussi, dans leur manière de mettre en tension théories nomologiques et théories processuelles.

Il n’est pas inutile de décomposer le problème.

La première question à se poser est la suivante :

Comment se fait-il qu’aient été créés les conditions sociales ainsi que les instruments techniques et symboliques propices à la production de connaissances relativement ajustées au réel (ce qui supposait de contourner toute une série d’obstacles ou de freins à l’autonomie requise) ?

De prime abord, il est évident que les symboles de l’ensemble des sciences non formelles ne peuvent pas ne pas renvoyer à des éléments qui leur sont extérieurs. Mais quant à rendre compte de pratiques – celles des physiciens, des biologistes, des économistes, des psychologues, des sociologues, etc. – orientées vers l’étude objective et l’explication de phénomènes indépendants, c’est une autre paire de manches.

Resserrons la focale et demandons-nous maintenant :

Qu’est-ce qui rapproche, épistémologiquement et ontologiquement, la biologie, la psychologie et la sociologie ?

Je risquerai cette réponse : ce qui les rapproche, c’est qu’elles étudient autant des mécanismes généraux, des lois d’organisation (lois d’organisation des organismes, du psychisme, des rapports sociaux), des lois de succession (lois de succession des formes vivantes, des stades cognitifs ou affectifs, des configurations sociales), que des objets particuliers qui ne peuvent être connus qu’à condition de toujours reconstruire, pour chaque cas, des enchaînements uniques d’événements contingents. La dimension génétique – pour n’évoquer que celle-ci – est si importante, dans ces sciences, que l’établissement de lois de succession et la reconstitution de processus contingents paraissent, dans les faits, difficiles à découpler (et cela, probablement d’autant plus qu’on monte des sciences biologiques vers les sciences sociales). Il y a là deux impératifs – travailler avec des lois de succession et reconstruire a posteriori des enchaînements uniques d’événements – dont la conjonction, peut-on dire, pèse sans doute beaucoup moins lourdement sur le travail des physiciens. De manière générale, les lois d’organisation dans les sciences biologiques, psychologiques et sociales sont indissociables de lois de succession ; et la définition de ces lois de succession doit prendre en compte, sauf exception, la dimension contingente irréductible des objets concernés. C’est une spécificité relative par contraste avec la physique. Proposons encore une autre formulation du problème. On peut distinguer deux couples : loi de succession/processus contingents ; loi d’organisation/loi de succession (par exemple, les espèces resteraient les mêmes si le matériel génétique était transmis sans mutation aléatoire, autrement dit, sans la sélection naturelle, les lois de Mendel reproduiraient les mêmes espèces en « photocopiant », à chaque fois, les espèces6). Quand Pierre Curie étudie le noyau atomique, il examine un noyau qui ressemble à tous les autres. Les deux interactions – forte et faible – régissent l’organisation de l’édifice nucléaire. Mais tournons-nous vers la Lune : elle ne doit son existence qu’à une collision fortuite de la Terre avec un planétoïde. Plus on tend vers le complexe, semble-t-il, et plus l’aspect contingent doit être pris en compte dans la nature. Et quoi qu’il en soit, tout se passe comme si les physiciens, à travers leur formation et leurs pratiques, c’est-à-dire leur habitus, étaient éduqués pour ne pas voir des lois de succession en physique. Pour eux, l’univers obéit à des symétries. Aussi loin qu’ils regardent, les lois et les constantes universelles sont les mêmes. Dès lors que prévalent une invariance temporelle des lois ou des principes de symétrie, les physiciens, sauf exception, n’ont pas à avoir en tête des lois de succession.

D’où cette troisième question, centrée, enfin, sur la sociologie :

Comment garantir la cumulativité de cette science7 ?

Une condition – quoique rarement formulée – paraît incontournable : il importe de ne jamais perdre de vue que nos « lois » sociologiques sont d’abord des lois de succession et que leur élaboration ne peut pas ne pas intégrer le fait qu’elles concernent des processus qui se caractérisent fondamentalement par la contingence ; et inversement, il convient de ne jamais oublier que toute étude d’un objet particulier ne saurait faire l’impasse sur les lois d’organisation et surtout de succession que son existence et son devenir mettent en jeu8.

Le paradigme sociologique

Les sociologues et épistémologues de la sociologie sont souvent sommés de dire si un « paradigme » au sens de Thomas Kuhn a – ou peut avoir – droit de cité dans cette science, à l’instar de la physique. Or, pour comprendre pourquoi il serait en fait bien surprenant qu’il n’existât pas en sociologie quelque équivalent du « paradigme », il faut la situer parmi l’ensemble des sciences anthropologiques et faire ressortir sa fonction spécifique consistant à faire ressortir la cohérence générale du régime de pensée spécifique qu’elles dessinent en commun.

Ce « paradigme », qui structure de fait la sociologie, présente trois grandes caractéristiques. Elles ne sont pas constamment présentes à l’esprit des sociologues ; elles sont même largement inconscientes ; elles n’en sont pas moins structurantes – elles éclairent non seulement le niveau d’ambition apparemment déraisonnable auquel se sont élevés les plus importants représentants de la discipline sociologique, mais les rapports différenciés de cette discipline avec la psychologie, l’histoire et la philosophie.

Le paradigme sociologique possède un premier pilier qui consiste en une vision commune de la triple vocation de la sociologie :

1. tendre vers une science sociale intégrée ;

2. contribuer à l’édification d’une théorie de la connaissance valable pour la totalité des sciences tout en faisant la part de celles que les êtres humains développent pour se comprendre eux-mêmes ;

3. nourrir une image scientifique de l’humanité et du monde.

Cette triple vocation peut être présentée selon un ordre logique « développemental » ou selon un ordre logique « épistémique ».

Tableau no 1 : la triple vocation de la sociologie

Logique « développementale »

Logique « épistémique »

1. la sociologie consacre la formation d’un régime conceptuel qui change la manière de voir et d’étudier l’humanité (« vocation anthropologique ») ;

2. elle est, en tant que telle, la science chargée d’expliquer, avec la biologie et la psychologie, pourquoi et comment notre esprit est capable de connaître la réalité (« vocation épistémologique ») ;

3. elle s’est affirmée comme la seule science à même d’étudier les institutions et les pratiques dans lesquelles prennent racine les besoins et les croyances (« vocation de science sociale »).

1. c’est comme science sociale par excellence (« vocation de science sociale ») que la sociologie…

2. … semble destinée à remplacer la « philosophie » sur un plan épistémologique (« vocation épistémologique »)…

3. … et sur un plan anthropologique (« vocation anthropologique »).

Historiquement, la sociologie consacre la formation d’un régime conceptuel qui transforme substantiellement les façons de voir et d’étudier l’humanité. Ce régime de pensée, mis en place au cours du XIXe siècle, possède sans doute une cohérence analogue au régime formel des mathématiques (régime qui n’a cessé de s’élargir depuis Archimède et Euclide) et au régime théorico-empirique de la physique mathématisée façonné au XVIIe siècle par l’invention de nouveaux instruments d’observation et de nouvelles techniques mathématiques comme le calcul différentiel et intégral9. Ainsi, c’est en tant qu’elle a été amenée à parachever la constitution d’un régime de pensée scientifique de l’humanité qu’il est revenu – qu’il revient – à la sociologie de montrer, en lien avec la biologie et la psychologie, pourquoi et comment notre esprit est capable de comprendre la réalité, et, en particulier, de construire des modèles de connaissance de l’univers, de la vie et des sociétés humaines adéquats à la réalité. Dernière venue, elle est la seule science en mesure d’étudier les institutions et les pratiques dans lesquelles s’enracinent nos besoins et nos croyances, et, par exemple, les besoins et les croyances d’ordre transcendant ou transcendantal avec lesquels la philosophie comme discipline a partie liée.

Mais on peut renverser ce rapport d’enchaînement d’ordre chronologique, et, mettant au jour un rapport de priorité logique, avancer que c’est en tant que science sociale par excellence que la sociologie est destinée – autrement dit, elle n’a pas le choix – à se substituer fonctionnellement à la philosophie sur le double plan de l’anthropologie générale et de l’épistémologie générale. Bourdieu ne dit pas autre chose dans ses Méditations pascaliennes :

« À travers des oppositions comme celle de la théorie et de la pratique, c’est tout l’ordre social qui est présent dans la pensée même de cet ordre. Il s’ensuit que les sciences anthropologiques sont condamnées à se donner pour fin non seulement la connaissance d’un objet, comme les sciences de la nature, mais la connaissance de la connaissance, pratique ou savante, de tel ou tel objet de connaissance, voire de tout objet de connaissance possible. Ce qui n’entraîne pas qu’elles prétendent par là, à la façon de la philosophie, qui s’assigne d’ordinaire une pareille mission, occuper une position absolue, sans au-delà, telle qu’elles ne puissent devenir à leur tour objets de connaissance, surtout pour une forme particulière de connaissance historique. Elles n’ont pas d’autre choix que de travailler à connaître des modes de connaissance et à les connaître historiquement, à les historiciser, tout en soumettant à la critique historique la connaissance même qu’elles leur appliquent10. »

Il est tout à fait significatif que le sociologue parle au nom des sciences anthropologiques et prête à celles-ci une obligation de connaissance de la connaissance qui n’a plus rien à voir avec la position surplombante de la « philosophie ». Et, dès lors que c’est un sociologue qui leur révèle la nécessité de cette fonction, c’est bien la sociologie qui en vient à jouer le rôle de « conscience » et de « critique » des sciences – c’est bien elle qui consacre la dé-fonctionnalisation de la philosophie comme savoir total et, si on veut, la re-fonctionnalisation du criticisme kantien. Appelant en définitive l’ensemble des sciences à s’affranchir de l’illusion de savoir absolu inhérente à la position même de savant, elle accomplit une tâche qui appartenait, antérieurement, à la philosophie, mais dans un esprit opposé, qui n’est plus celui du « transcendantal », plaçant la discipline philosophique, et le sujet ou l’esprit pur dont elle se doit d’entretenir la fiction, dans une « position absolue », « sans au-delà », ne précise pas par hasard Bourdieu, mais également sans en deçà : la philosophie est ce savoir étrange qui, désormais, se situerait toujours en deçà et au-delà de ce que sont et de ce que font les sciences (plus largement, en deçà et au-delà des choses et de l’expérience), et qui, lui-même, serait sans en deçà et sans au-delà.

Le deuxième pilier du paradigme sociologique (que le premier comprend logiquement, mais qui doit en être distingué du fait de son importance, et aussi parce qu’il est parfois allègrement perdu de vue) réside dans la reconnaissance d’une même réalité de référence, soit des sociétés en développement constituées d’êtres humains (a) interdépendants selon des modes spécifiques indissociables de dispositifs de contrôle (contrôle de la violence et contrôle de la production des biens matériels et symboliques, ou, sous un angle complémentaire, contrôle de la nature, des rapports sociaux et des comportements individuels) et (b) dont l’économie psychique se structure en rapport avec ces dispositifs de contrôle ou de contrainte. Il s’ensuit qu’il y a toujours et nécessairement des conditions, des préalables, à ce que font et disent les agents sociaux ; et que ces conditions sont plus ou moins également réparties.

C’est dire si la spécificité de ce que certains aiment à appeler « le social » – et de la sociologie comme science des « faits sociaux », de l’explication des « faits sociaux » par d’autres « faits sociaux » – ne réside nulle part ailleurs que dans les séries continues de transformations (et de configurations) qui, de sociétés dotées de certaines caractéristiques, conduisent à d’autres sociétés, possédant des caractères différents, qu’on peut identifier11. La sociologie est d’abord et avant tout une science des liens sociogénétiques : pour comprendre un état de choses donné, notait par exemple Durkheim dans un article de 1895 sur « l’enseignement philosophique », c’est toujours « aux antécédents historiques d’où il résulte qu’il faut se reporter12 ». Il se joue quelque chose de fondamental, non seulement dans la perception et la conceptualisation de la réalité de référence de la sociologie, mais dans la perception et la conceptualisation des rapports entre cette réalité de référence et celles de la biologie et de la psychologie – à savoir les liens de transformation des êtres vivants ainsi que les ordres de succession constitutifs de la formation de la personnalité affective et des structures cognitives de l’individu générique. Il se joue quelque chose comme un « changement de palier » (dirait Jean Piaget), quelque chose comme un remodelage spectaculaire des structures du pensable et des structures de la pensée individuelle relativement à l’humanité en tant que sujet et objet de la connaissance. Dans ce cadre paradigmatique disciplinaire et transdisciplinaire, il devrait aller de soi que l’opposition individu/société est dépourvue de toute signification :

« L’alternative entre l’individu et la société est l’une des alternatives les plus sinistres de la sociologie. J’ai pour ma part du mal à penser qu’un sociologue professionnel puisse encore s’y enfermer dans la mesure où il est scientifiquement établi que les individus sont socialisés, c’est-à-dire soumis à des conditionnements propres à les transformer durablement, conformément aux contraintes caractéristiques d’une condition sociale13. »

Le troisième et dernier élément constitutif du paradigme de la sociologie n’est rien d’autre que ce que Bourdieu a nommé la « réflexivité réflexe » – et dont il n’a cessé, dès le début des années 1960, de s’appliquer à donner l’exemple au sens kuhnien, sous le nom de « théorie de la pratique14 ». De fait, le sociologue s’est efforcé d’aider à résoudre moins des « énigmes », au sens de problèmes identifiés du point de vue des difficultés qu’ils posent à la connaissance, que des impensés, des apories dont on n’a pas idée, dont on ne peut même pas avoir idée – en somme, des situations impossibles. Il y allait, dans son esprit, de la sauvegarde et de la réinvention simultanée de quelque chose comme l’autonomie de la pensée. Rien de moins. Nul besoin, l’argument bourdieusien touchant aux aspects les plus profonds du problème, de pointer directement quelque dé-fonctionnalisation de la philosophie en matière de connaissance scientifique. Le sociologue, dans Méditations pascaliennes, a pu ainsi témoigner de sa gratitude pour le mode de pensée rendu possible par la situation scolastique. Il était sincère. Sauf qu’il appelait à aller beaucoup plus loin, et même à opérer un renversement radical, en donnant les moyens d’imaginer et d’instituer des situations non moins autonomes par rapport aux urgences sociales et économiques gouvernant les pratiques ordinaires, mais qui ne pâtiraient pas du fait de laisser impensés les effets de cette « coupure », c’est-à-dire de la situation scolastique traditionnelle, sur la forme et le contenu de ce que nous pensons ; qui ne pâtiraient pas, en particulier, du fait d’universaliser la posture théorique à défaut d’en saisir les conditions parfaitement spécifiques de possibilité.

Comment celui qui est libéré en partie d’agir et de penser comme les agents ordinaires, ou qui a oublié qu’il agit et pense aussi comme eux, à sa manière et dans certaines circonstances, peut-il rendre raison de ce que font et pensent vraiment lesdits agents ordinaires, en pratique, dans la logique de leurs pratiques ? La réflexivité bourdieusienne affronte cette difficulté. Il importe en définitive d’objectiver le fait d’appartenir à un univers scolastique. Et il convient, à cette fin, de procéder en méthode. Cet univers scolastique, nous n’y sommes pas venus par hasard, mais à la faveur d’une trajectoire et d’une série de conditionnements scolaires et familiaux, nantis d’un ensemble de propriétés, de ressources, de dispositions et d’expériences. Et nous n’y sommes pas situés n’importe où, ni n’importe comment : nous occupons une position particulière dans une discipline fonctionnant comme champ de forces et comme champ de luttes – et c’est à ce titre que nous pouvons être amenés à lutter pour transformer les conditions de la production savante, c’est-à-dire les champs scolastiques les plus liés à l’institution scolaire et, en définitive, le champ scientifique dans son ensemble. C’est tout cela – et bien d’autres choses encore – qu’il y a lieu pour le sociologue réflexif de ressaisir, en ébranlant, dit Bourdieu, « le système de défense que la tradition philosophique a dressé contre la prise de conscience de l’illusion scolastique15 ».

Le paradigme sociologique repose donc sur trois piliers. On peut, par commodité, combiner sa définition avec celle du canon européen de la sociologie. Agents situés et datés, cumulant un certain nombre d’acquis et de propriétés, Elias et Bourdieu ont manifestement su saisir mieux que d’autres toute l’amplitude d’un possible d’ordre cognitif, favorisant, ainsi, l’avènement d’une sorte d’âge d’or « néo-durkheimien » de la sociologie dont on est encore loin d’avoir pris la mesure. Car, auparavant, Durkheim et les durkheimiens les plus orientés vers la recherche (Maurice Halbwachs, Marcel Mauss ou François Simiand) avaient agi comme une véritable avant-garde consciente de la « révolution sociologique », fonctionnant en qualité d’intellectuel collectif porté par une seule ambition : faire advenir un nouvel ordre du savoir au service d’une vision scientifique intégrée de l’humanité. Comme je le montre ici dans le troisième chapitre de la première partie (une note critique inédite consacrée au livre de Thomas Hirsch, Le Temps des sociétés), ils s’accordaient sur un ensemble de principes :

1. distanciation et visée d’une connaissance congruente à la réalité ;

2. conceptualisation des faits sociaux ;

3. élaboration d’une nouvelle image de l’humanité.

Ne voyons aucune hiérarchie dans la présente énumération : tout était lié, dans leur esprit (voir la figure no 1). « Nous tirer hors de nous-mêmes pour nous approcher de plus en plus des choses16 », comme le formula Durkheim en 1895, que ce soit à l’aide de la comparaison ou de la pensée génétique17, conditionne sans aucun doute la capacité à reconnaître en la société « un système de forces agissantes » ; quant à cette capacité, elle est clairement à la base de l’instauration d’« une nouvelle manière d’expliquer l’homme18 ». En même temps, il est assez évident que le fait d’embrasser une représentation des humains en tant qu’êtres interdépendants produits et vecteurs de processus historiques favorise la distanciation nécessaire à la compréhension et à l’explication des phénomènes sociaux. Le mérite de la notion kuhnienne de « paradigme » est de permettre de faire comprendre que le plus important, au-delà de la diversité même des durkheimiens affiliés au « courant recherche », c’est-à-dire au-delà de la variété des méthodes qu’ils mobilisaient les uns et les autres et de leurs objets d’élection, résidait bien dans cet accord sur la manière d’envisager le travail sociologique et les implications épistémologiques et anthropologiques de la nouvelle discipline.

Figure no 1 : le paradigme sociologique selon Durkheim

Il y a là trois impératifs absolument indissociables qui se conditionnent l’un l’autre :

– un impératif « épistémologique » transdisciplinaire (valable pour l’ensemble des disciplines scientifiques et permettant de tisser des liens entre elles dans le respect de leurs différences) : se tirer hors de soi-même ;

– un impératif « théorico-empirique » disciplinaire (valable pour chaque discipline particulière) : se donner les moyens de rendre compte d’une réalité spécifique ;

– un impératif « anthropologique » métadisciplinaire (valable d’abord à l’échelle des sciences biologiques, psychologiques et sociologiques, mais appelé à nourrir au-delà du champ scientifique une redéfinition d’ensemble des représentations de l’humanité et du monde) : instaurer un nouveau mode de compréhension et d’explication des êtres humains.

Tels sont, en somme, les éléments constitutifs du paradigme sociologique selon Durkheim. Les divers développements de la sociologie au XXe siècle ont permis de clarifier ce paradigme et de l’asseoir sur un ultime pilier : la réflexivité.

On a en puissance, avec Durkheim, le premier pilier. Il réside dans une vision commune de la triple vocation de la sociologie : 1. viser une science sociale intégrée ; 2. contribuer à l’élaboration d’une théorie de la connaissance susceptible de convenir à l’ensemble des sciences tout en faisant la part de celles que les êtres humains développent pour se comprendre eux-mêmes ; 3. participer à la définition (et à l’universalisation) d’une image scientifique de l’humanité et du monde. On a aussi le deuxième, via la reconnaissance d’une même réalité de référence : des sociétés en développement constituées d’êtres humains interdépendants par nature et sur des modes spécifiques. Elias a beaucoup fait pour affiner ce cadre théorique général (vision commune de la triple vocation de la sociologie + reconnaissance d’une même réalité de référence). Il restait, pour parachever le « paradigme », à stabiliser une forme spécifique de « puzzle solving » : ce que Bourdieu tâchera d’instituer en parlant de « réflexivité réflexe ».

Tableau no 2 : les trois piliers du paradigme sociologique

I. VISION COMMUNE DE LA TRIPLE VOCATION DE LA SOCIOLOGIE

1. viser une science sociale intégrée ;

2. contribuer à l’élaboration d’une théorie de la connaissance valable pour l’ensemble des sciences tout en faisant la part de celles que les êtres humains développent pour se comprendre eux-mêmes ;

3. participer à la définition d’une image scientifique de l’humanité et du monde.

II. RECONNAISSANCE D’UNE MÊME RÉALITÉ DE RÉFÉRENCE

III. « RÉFLEXIVITÉ RÉFLEXE »

Ainsi existe-t-il de multiples manières de faire de la sociologie : statistique, ethnographie, observation et description des interactions de la vie quotidienne, reconstitution et analyse des processus de longue durée, réflexion d’épistémologie générale, etc. L’idéal est évidemment d’avoir le maximum de cordes à son arc – sans jamais oublier de s’inscrire dans des « intellectuels collectifs ». Mais l’épistémologie et l’histoire enseignent qu’il n’y a qu’un seul et même « paradigme sociologique », et que celui-ci repose sur une vision commune de la triple vocation de la sociologie, sur la reconnaissance d’une même réalité de référence structurée (et structurante) et sur la « réflexivité » comme réflexe professionnel. Prendre conscience de l’existence d’un cadre paradigmatique et d’un modèle paradigmatique pertinents pour la recherche en sociologie (et plus largement en sciences sociales) incite en définitive à jauger l’ambition théorique des uns et des autres en termes tout à la fois de pénétration épistémologique et de capacité personnelle à être et à faire ce qu’il faut (sens du jeu et des limites, distanciation, humilité, etc.).

Conceptualiser un changement configurationnel (2)

Pour bien comprendre l’ampleur de ce parachèvement du paradigme sociologique, favorisé par la critique bourdieusienne de la « raison scolastique » et par l’invention du pilier de la « réflexivité réflexe », un retour en arrière est utile. Partons de ce qui symbolise peut-être le plus parfaitement le triomphe de la pensée scolastique : la fondation de l’Université de Berlin, en 1810. Triomphe de l’idée selon laquelle « la pensée pure […] réclame une certaine protection contre le monde19 » ; le savoir (die Wissenschaft) suppose le « loisir » (« Die Muße »), l’émancipation par rapport aux contraintes matérielles de tous ordres, en bref, pour reprendre la célèbre formule de Humboldt, « solitude et liberté » (« Einsamkeit und Freiheit »). Triomphe, sur un plan institutionnel, de l’idéalisme allemand, de la vision d’une philosophie libérée de la tutelle de la théologie et maîtresse de la totalité des sciences.

Or, au moment même où cette architecture unitaire voit le jour, elle commence à se fissurer. Les sciences dites de la « nature » sont les premières à prendre leur autonomie. Les sciences anthropologiques s’apprêtent à faire de même. En un mot, les sciences se spécialisent. Elles ont beau s’institutionnaliser, par commodité, au sein de la faculté de philosophie, seul espace accueillant dans un monde universitaire dominé par les « facultés des Brotstudien (Théologie, Droit ou Médecine)20 », elles n’en suivent pas moins leur propre voie. L’ambition encyclopédique de l’idéalisme hégélien laisse place à une pluralité de desseins spécialisés. De là, le mot d’ordre, lancé par ceux qu’on appellera les « néokantiens », d’un « retour à Kant ». L’historisme qui se déploie dans les sciences de la « culture » ou de l’« esprit » ainsi que l’empirisme des psychologues s’attelant à découvrir expérimentalement des « lois » de la pensée constituent leurs deux cibles de choix. Partant, c’est un processus plus large – la spécialisation des sciences – qu’ils s’efforcent d’endiguer en le rationalisant. Le tableau no 3 résume la thèse développée dans les pages qui suivent :

Tableau no 3 : penser un changement configurationnel

TRANSITION

« CONFIGURATIONNELLE » :

système idéaliste (philosophie ∋ sciences) → sciences autonomes (philosophie ∌ sciences)

■ Rationalisations philosophiques : expliquer/comprendre (Dilthey) ; méthode individualisante/méthode généralisante (Rickert) ;

logique ↔ éthique (Cohen) ;

critique de la culture (Cassirer) ; etc.

■ Interprétation sociologique :

différenciation sociale + conception théorico-empirique du sujet épistémique (transmission intergénérationnelle du savoir et des schèmes de pensée, travail collectif, etc.) + sociogenèse de corps de connaissances adéquates à l’objet + nouvelle image de l’humanité (êtres humains interdépendants ≻ « l’homme ») → dé-légitimation du criticisme

DIFFÉRENTS NIVEAUX DE « TRADUCTION » :

1. Transition « épistémologique » : criticisme → sociologie du régime de pensée bio-psycho-sociologique de l’humanité

2. Transition « méthodique » :

métaphysique (i. e. : principes définitifs relativement à l’être et au sujet de la connaissance)

→ esprit scientifique (i. e. : principes révisables relativement à des problèmes circonscrits)

3. Transition « pratique » :

« enfermement scolastique » → réflexivité

On a donc affaire à une transition « configurationnelle », non planifiée. Le système idéaliste (la philosophie en tant qu’elle contient l’ensemble des sciences) s’effondre au profit d’une configuration de sciences spécialisées. Parmi les néo-kantiens, Hermann Cohen est peut-être celui qui rappelle avec le plus de force que la logique et l’éthique n’ont pas plus à dépendre des aléas de l’histoire et des « visions du monde » différenciant les sociétés qu’elles n’ont à procéder d’expériences de laboratoire : la logique est indissociable de la raison une et absolue, et l’éthique, d’un impératif moral qui lui-même, en tant que loi, ne se comprend que via la logique. Il le formule en toutes lettres dans un article largement discuté, « Religion und Sittlichkeit » (1908) : si la philosophie monopolise le fondement des sciences, c’est d’abord par le truchement de la logique, en tant que celle-ci est à la « racine philosophique de tout le domaine de la science de la nature fondée sur la mathématique » ; et c’est ensuite par le biais de l’éthique, en tant que cette dernière constituerait « l’analogon de la logique » et, par conséquent, le centre de « toutes ces sciences qui se rapportent à l’histoire [et] doivent chercher leur unité dans la morale21 ». Il y va, en conséquence, d’une double fondation : des sciences de la nature et des sciences morales. Et indirectement, par là, de la justification d’une configuration de sciences spécialisées qui existe de fait. Les sciences de la culture (qui subsument sous la Kultur les sciences de la nature et les sciences de l’esprit) d’Ernst Cassirer ou la distinction établie par Heinrich Rickert entre la méthode individualisante et la méthode généralisante répondent aux mêmes objectifs et représentent au sein du champ philosophique autant de prises de position dirigées contre l’opposition expliquer/comprendre forgée par Wilhelm Dilthey, et mise au service – signe, pour ces néo-kantiens, d’une soumission impardonnable au « scientisme » ou au « positivisme » ambiant – non pas d’une édification conjointe des sciences humaines et des sciences de la nature, mais d’une fondation des seules sciences humaines, les Geisteswissenschaften, séparément des autres sciences22.

C’est bien le cœur du criticisme qui est attaqué via l’idée, indissociable du progrès des études historiques et des expériences de psychologie physiologique (progrès dont le caractère diffus tient alors à l’absence de synthèses théoriques satisfaisantes), selon laquelle l’introspection individuelle est impuissante à nous faire prendre conscience de la nature réellement nécessaire des catégories et des schèmes de perception grâce auxquels nous connaissons le monde et nous nous orientons dans ses entrelacs, de même qu’elle ne suffit pas pour que nous puissions nous voir comme les dépositaires de tout un fonds de savoir – incluant, par exemple, les notions de « temps » ou d’« espace » – transmis et remodelé à travers les générations dans des groupes structurés plus ou moins fermés les uns aux autres. Il convient désormais, pour approcher sérieusement les conditions de la connaissance et évaluer sur un mode non arbitraire le travail de l’esprit humain, d’en passer par l’histoire, par le développement social (i. e. : l’histoire des sociétés humaines, l’histoire des institutions savantes, l’histoire des théories scientifiques, l’histoire des concepts, etc.) autant que par le développement individuel (i. e. : l’observation, dans des conditions naturelles ou expérimentales, de la façon dont le sujet devient « intelligent », ou se révèle « intelligent », construit ses notions, ses catégories, son rapport au monde et sa vision du monde, ou les met à l’épreuve, etc.).

En 1925, Jean Piaget, dans sa leçon d’ouverture à la chaire de philosophie des sciences et de psychologie de l’Université de Neuchâtel, ignorant superbement les néo-kantiens allemands (et valorisant implicitement, par contraste, les « travaux admirables » des savants et épistémologues français), ne nota ainsi pas par hasard que « l’histoire des sciences est seule apte à résoudre les problèmes de la théorie de la connaissance », ou encore que « la vraie méthode philosophique est aujourd’hui la méthode historico-critique23 ». Il y a plus :

« Dès qu’on fait la part de l’histoire dans l’étude critique de la structure de l’esprit, il semble qu’on ouvre la porte toute grande aux explications psychologiques. L’histoire n’est pas en deçà de l’expérience. Elle ne se construit pas a priori. Elle se constitue à partir des données de fait. L’histoire de la race se prolonge donc nécessairement en une histoire des individus, et cette histoire plus intime constitue la psychologie. Si donc les notions se construisent au cours de l’histoire au lieu d’être préformées sur un plan a priori, il est du ressort du psychologue de pénétrer dans la nature même des notions rationnelles24. »

Sans doute Piaget a-t-il du mal, ici comme ailleurs (ce qui, en un sens, est inévitable de la part d’un psychologue de vocation, initialement formé à la biologie), à penser en termes de processus sociaux, c’est-à-dire à situer exactement la sociologie en général et la sociologie de la connaissance en particulier, et à imaginer plus, ou mieux, que quelque jonction entre une « recherche historico-critique » et une « recherche psycho-génétique25 » appelées à se développer sur deux plans séparés, en lieu et place d’une articulation systématique des niveaux de la sociogenèse et de la psychogenèse. Néanmoins, c’est bel et bien la possibilité d’une telle articulation qui délimite le nouvel horizon du pensable anthropologique, et c’est bel et bien ce nouvel horizon dont il consacre l’ouverture en cherchant à rapprocher la psychologie génétique et l’analyse historico-critique26. Car considérons tout ce qu’autorise à comprendre et à expliquer, en comparaison des différentes variantes du criticisme (y compris les plus proches de l’histoire des sciences), l’avènement d’un point de vue sociologique :

1. des processus de différenciation des tâches et des activités (incluant les sciences) ;

2. le sujet épistémique en tant que bénéficiaire de processus de transmission intergénérationnelle des connaissances, et le producteur spécialisé de connaissances scientifiques en tant qu’agent situé dans un univers spécifique et accomplissant une fonction spécifique en rapport avec d’autres agents ;

3. la sociogenèse de corps de connaissances adéquates à l’objet (et de disciplines scientifiques qui dépendent de régimes de pensée cohérents distincts de celui dont participe historiquement la philosophie en lien avec la religion et des formes d’investigation et de réflexion qu’on peut qualifier de « préscientifiques ») ;

4. en dernier ressort, les êtres humains interdépendants à la place de « l’homme » ou de la « raison ».

C’est donc avec la sociologie que la mise en relation du mouvement de l’historisme et du mouvement gouvernant la formation d’une psychologie expérimentale – mise en relation que les couples d’opposition expliquer/comprendre ou méthode généralisante/méthode individualisante avaient eu pour fonction de dévoiler et de voiler – trouve sa pleine signification. Les sciences cessent d’être des faits de référence justifiant la fondation transcendantale d’un système philosophique. Elles sont des « faits » qui valent en eux-mêmes au titre de faits sociaux-historique ; elles sont des « faits » qui tirent leur spécificité des liaisons que les chercheurs parviennent à établir avec les caractéristiques des faits qu’il leur revient d’étudier et qui constituent leur réalité de référence. La sociologie apporte tout autre chose qu’un mode, négatif ou défensif, de « rationalisation ». Elle fournit les moyens de « positiver » un changement configurationnel dont l’ampleur est rendue manifeste par la diversité des niveaux de traduction dont il peut faire l’objet, selon le niveau (méthodique, épistémologique ou anthropologique) des déplacements opérés sur lequel on insiste – l’aboutissement de ces opérations logiquement reliées les unes aux autres résidant, on l’a vu, dans la critique de « l’enfermement scolastique » et dans l’institution corrélative de la pratique de la « réflexivité ».

Conceptualiser un changement configurationnel (3)

Au principe de la formation d’un régime de pensée bio-psycho-sociologique, et, donc, d’une nouvelle configuration du savoir, il y a la substitution d’une logique mise au service de la découverte et de la conceptualisation des faits empiriques à une logique constituée pour compenser l’impossibilité de mettre au jour et de conceptualiser les faits empiriques qui caractérisent, dans l’univers, les sociétés humaines parmi les autres êtres vivants du globe terrestre. Durkheim suggère, dans ses cours sur Hobbes et Rousseau, que les deux philosophes s’en tinrent l’un et l’autre à la logique interne d’une démonstration spéculative à défaut de pouvoir connaître les processus constitutifs de l’évolution de la nature humaine et du développement des sociétés humaines :

« Le but de Hobbes n’est pas d’expliquer le passé, mais de retrouver la suite de concepts dont le concept de société est l’aboutissement logique27. »

« Il s’agit [pour Rousseau] de faire le partage entre les éléments sociaux de la nature humaine et ceux qui dérivent directement de la constitution psychologique de l’individu. […] L’histoire lui est inutile. […] Pour faire une œuvre critique vraiment efficace, il faut donc échapper à l’action de la société, la dominer, et reprendre à nouveau l’enchaînement logique des choses de par l’origine. […] Expliquer la genèse des sociétés, c’est trouver ces forces antagonistes de l’état de nature. Rousseau reconnaît qu’un tel problème ne peut être résolu que par voie de conjectures. […] On ne peut pas ne pas admirer l’ingéniosité dialectique avec laquelle il s’en tire. […] [I] l entreprend d’expliquer comment un être, aussi foncièrement indifférent à tout ce qui est vie commune, a été amené à former des sociétés. C’est comme si, en métaphysique, après avoir posé que le sujet se suffit à soi-même, on entreprenait d’en déduire l’objet. Le problème est évidemment insoluble28. »

De fait, la biologie de l’évolution, la paléoanthropologie, l’archéologie, la philologie et la science sociale, entre autres, ne seront pas de trop pour « expliquer le passé » – l’épistémologie générale offrant, qui plus est, les moyens de maîtriser les relations que les diverses sciences théorico-empiriques, conformément à certaines conditions sociales, entretiennent (a) entre elles, (b) avec la logique formelle et les mathématiques, (c) avec les « règnes » ou « objets » de leur ressort. Durkheim n’était pas encore en mesure de formuler tout à fait adéquatement l’incapacité dont ne pouvaient pas manquer d’être frappés Hobbes et Rousseau : à savoir penser la naturalité des sociétés humaines en termes de groupes de populations situés dans des environnements donnés par rapport à d’autres groupes de populations animales, et soumis, comme tels, à des processus biologiques, tout en impulsant – la question étant de déterminer les conditions et les moteurs de cette impulsion – des processus de développement social par transmission culturelle, autrement dit, penser la nature humaine non pas à l’échelle de l’individu isolé, mais à celle de populations29. Hobbes, ainsi, avait beau vouloir appliquer la méthode scientifique aux phénomènes politiques et moraux, ce qui pourrait justifier de le placer en quelque sorte au commencement d’une ligne comtienne favorable au développement des sciences théorico-empiriques30 : il était prisonnier, fatalement, tout à la fois d’une logique abstraite « compensatrice » et d’une conception épistémologique consistant à partir systématiquement de l’individu (laquelle conception a survécu à la dé-fonctionnalisation des logiques ou dialectiques « compensatrices » du type du « contrat social »).

Mais c’est dans un autre cours que Durkheim fournit les meilleurs outils pour conceptualiser le changement configurationnel qui nous intéresse ici. Il s’agit de son fameux cours sur l’histoire de l’enseignement secondaire en France, professé à la Sorbonne à partir de l’année scolaire 1904-1905, destiné « aux futurs agrégés31 », et publié de façon posthume sous le titre L’Évolution pédagogique en France (1938). Il a été très peu mobilisé par les historiens des sciences sociales, et encore moins par les épistémologues. On peut pourtant le lire comme un manifeste épistémologique en faveur des sciences théorico-empiriques.

Durkheim s’inscrit implicitement dans un sillage comtien. Il note ainsi :

« On ne réfléchit pas aux choses mathématiques comme aux choses du monde physique, ni à celles-ci comme aux choses du monde biologique, etc. En un mot, il y a des formes diverses de la réflexion qui sont fonction des objets auxquels elle s’applique. Il y a donc des habitudes diverses à acquérir que l’esprit ne peut prendre qu’en entrant en rapport avec les diverses sortes de réalités qu’il est appelé à rencontrer et sur lesquelles il doit se former32. »

Cela n’est contradictoire qu’en apparence avec l’idée d’une unité de la science, exprimée ailleurs par le professeur de la Sorbonne (en se référant cette fois-ci explicitement à Comte) : « La science est une, […] les différentes parties dont elle est faite sont solidaires, inséparables les unes des autres, forment un tout organique, et […], par suite, l’enseignement doit être organisé de manière à respecter, et même à rendre sensible, cette unité33. » Car ladite « unité » participe en vérité d’une mise en série (selon un ordre de complexité croissante et de généralité décroissante) : la mise en série comtienne de six sciences fondamentales ou abstraites dont les méthodes spécifiques d’enquête sont adaptées à leurs objets d’étude et au niveau de réalité relativement autonome – sur un vaste continuum allant de la matière aux formes d’organisation sociale-humaine les plus complexes – auquel ces objets appartiennent, c’est-à-dire sont adoptées sous leur empire34. Ce qui suppose de renoncer à la tentation de définir a priori une méthodologie universelle de la science. Mais Durkheim effectue un pas en avant considérable par rapport à Comte : il parvient, par le truchement d’une histoire de l’enseignement, à connecter cette épistémologie différenciée à un modèle développemental du progrès de la connaissance (tandis que Comte superposait, dans les deux leçons introductives du Cours de philosophie positive, sa loi des trois états et son approche différenciée des sciences).

Au fond, nous dit Durkheim, la formation des sciences théorico-empiriques, le développement d’un enseignement réaliste de la nature et surtout de « l’homme » prennent place dans le vaste domaine de tout ce qui semblait échapper, dès le Moyen Âge, à la rigueur de la démonstration mathématique. Ainsi, la physique mathématisée de Galilée et Newton n’a plus rien à voir avec la physique « matière à des développements littéraires35 » d’Érasme. Elle s’émancipe, grâce à une pratique expérimentale inscrite dans un paradigme possédant sa propre structure mathématique, de l’arbitraire de ce qui se discute textes classiques à l’appui ; elle s’affranchit de l’arbitraire des problèmes susceptibles d’être tranchés à coups de syllogismes ou par effusion de belles paroles ; en bref, elle se libère de la dispute sophistique comme de la discussion mondaine. Par contraste, le statut des « sciences de l’homme », au début du XXe siècle, est en cours de stabilisation. Durkheim, non sans prudence, tourne autour de ce qui structure, et de ce qu’emporte, un tel processus.

Il évoque les « deux pôles possibles de toute pensée, la nature, d’une part, l’homme, de l’autre36 ». Disons que la culture des sciences théorico-empiriques comporte un premier pôle branché sur le formalisme mathématique : celui de la physique. Ainsi qu’un deuxième pôle qui se doit d’arracher « l’homme », par des moyens sui generis, à la culture du formalisme dialectique et à cette culture du formalisme littéraire que Durkheim n’est pas loin d’ériger en cible principale de ses critiques37. C’est ce pôle que délimitent les sciences humaines et sociales, et c’est seulement en reconstituant son processus de formation que la sociologie pourra en dégager ultimement la cohérence, notamment par rapport au pôle de la physique mathématisée et expérimentale. L’enjeu, pour la connaissance et l’enseignement, est crucial : « S’il est nécessaire que nous sachions quelque chose du monde physique, il est, certes, encore beaucoup plus important que nous ne soyons pas ignorants du monde humain qui nous tient de beaucoup plus près38. »

Durkheim, je l’ai dit, progresse dans son argumentation à pas comptés :

« Si les sciences relatives à l’homme étaient plus avancées, c’est à elles qu’il faudrait demander de nous expliquer la nature humaine, de même que c’est aux sciences physiques (depuis la physique proprement dite jusqu’à la biologie) que nous demandons l’explication de la nature des choses. Malheureusement, même aujourd’hui, l’étude scientifique de l’homme (psychologie et sociologie) est encore dans un état des plus rudimentaires39. »

La connexion entre la sociologie et la psychologie est le problème – mais aussi la solution au problème de la nature humaine. Durkheim, ici, s’en tient à l’acception première, et large, du mot « physique », conforme au concept grec de phusis, soit l’observation ou l’étude des choses de la nature en général (alors qu’à partir du début du XVIIIe siècle les sciences physiques, physique et chimie, tendront à être opposées aux sciences dites « naturelles », aux sciences biologiques). Il exclut – étrangement, de prime abord – la biologie de la connaissance scientifique de la nature humaine (sans doute parce que la psychologie, dans son esprit, est située du côté de la physiologie, et parce qu’il entend, par « nature », toute réalité extérieure à la conscience du sujet autocentré). Abordant, dans ce contexte, l’étude du grec et du latin, il ne met pas en avant le potentiel scientifique d’une pensée de la genèse et du devenir des choses pour donner une meilleure idée de « ce que c’est que l’homme ». Ses propres recherches sur le développement de l’enseignement en France semblent pourtant des plus probantes. Il se borne à encourager – pour ainsi dire dans une perspective d’histoire comparée : mais celle-ci a vocation de toute façon à se fondre dans la sociologie – la connaissance de la plus grande variété possible d’« exemplaires humains », « aussi différents que possible les uns des autres ». En d’autres termes, connaître « l’homme », c’est entrer en contact avec les hommes, c’est partir à la découverte de la variété humaine dans le temps et dans l’espace, « car l’homme d’un temps ou d’un milieu déterminé n’exprime qu’un aspect de l’humanité, n’incarne que certains des caractères distinctifs de la nature humaine40 ».

La sociologie, toutefois, peut beaucoup plus qu’initier, par la mise au jour de la diversité des mœurs, sensibilités, actions ou manières de raisonner humaines, une vision plus fine de la nature humaine. Car il y a ce que dit Durkheim. Et il y a ce qu’il fait : expliquer les changements configurationnels, en montrant comment les sociétés européennes sont passées d’une configuration d’enseignement marquée par le formalisme grammatical (avec les Carolingiens) à une configuration d’enseignement caractérisée par le formalisme dialectique (c’est « l’âge scolastique », XIIe-XIVe siècles), puis à une configuration d’enseignement portant l’empreinte du formalisme littéraire (c’est « l’âge humaniste », XVIe-XVIIIe siècles), pour finalement aboutir à une configuration tendanciellement structurée par une « culture historique et scientifique41 », tout en gardant des traces des configurations antérieures, c’est-à-dire – organisation et institutions scolaires mises à part – tout en ayant hérité du formalisme. Réussir cela, autrement dit documenter et expliciter une succession de configurations spécifiques sans jamais isoler artificiellement lesdites configurations par rapport à leur milieu social, c’est faire œuvre de sociologue, avec éclat, et c’est illustrer la contribution fondamentale de la sociologie à la définition d’une approche scientifique globale de l’humanité ainsi qu’à la réforme de l’enseignement qu’appellent les structures de la société contemporaine. Il y a là un authentique tour de force.

On voit très distinctement, dans sa façon de poser « la question toujours controversée de l’enseignement classique42 », en quoi consiste, pour Durkheim, le cœur de l’entreprise sociologique. La sociologie est, d’abord et avant tout, la science des liens sociogénétiques. Sa tâche primordiale est d’étudier d’où procèdent les institutions et les structures sociales, soit leurs processus de formation dans le cadre de dynamiques d’interrelations plus larges. Ce qui l’oriente, inévitablement, vers la mise en rapport de ces processus avec les transformations des économies psychiques, des logiques et des « mentalités » :

« Au lieu de la traiter dialectiquement [la question de l’enseignement classique], en analysant la notion toute subjective que chacun de nous peut s’en faire, nous commencerons par chercher objectivement comment cet enseignement s’est constitué, quelles causes l’ont appelé à l’existence, ce qu’il a été, quelle influence il a eue sur notre évolution mentale43. »

Durkheim, dans cette perspective, ne laisse pas d’insister sur la nécessité d’une sortie de soi et de suggérer que cette dernière revêt une forme particulière dans les sciences humaines et sociales. C’est que nous sommes bien loin de comprendre le monde social-historique qui nous tient de si près. « Il a été difficile à l’homme de se débarrasser de tout intermédiaire pour entrer en contact direct et en communion avec ce monde qui l’entoure et qui paraît si proche, alors qu’en réalité il est si loin de nous44 », note le sociologue. Cet « intermédiaire », pour Rabelais et les humanistes de la Renaissance, et encore aujourd’hui au cœur de la skholé, ce sont les textes. Les sciences humaines et sociales et le régime de pensée dont elles dépendent ont favorisé, par contraste, rien d’autre que l’avènement d’intermédiaires (entre la réalité et l’esprit) ne reposant pas uniquement sur les textes, mais, en premier lieu, sur l’acquisition de réflexes de pensée et de techniques d’enquête propices à une sorte de mise au diapason du « réel ». Il y va de la construction d’une sortie de soi assurée prioritairement – ontologiquement et méthodologiquement – par la pensée génétique et secondairement – méthodologiquement à titre principal – par le comparatisme.

Ces différents points s’articulent tout à fait naturellement :

1. il n’y a pas de « science » sans « distanciation » ;

2. la « distanciation », dans les « sciences de l’homme », suppose de recourir en priorité à la pensée de l’histoire, de la genèse, du développement, qui met directement en jeu la spécificité de leur réalité de référence (tandis que le comparatisme s’apparente davantage à un procédé d’investigation « indirect », entre la méthode expérimentale et la méthode analogique) ;

3. Durkheim, qui aboutit à cette conclusion à la faveur d’une réflexion épistémologique générale sur les sciences théorico-empiriques qui constitue le fil directeur caché de son cours, se donne les moyens de répondre aux questions suivantes : a) d’où sort l’enseignement classique, et qu’en faire ? b) d’où proviennent les diverses sciences théorico-empiriques – sciences des « choses humaines » (incluant les consciences) et sciences du « monde physique45 » – et comment s’y prendre pour mieux les rapprocher46 ? c) comment faire prédominer la « culture historique et scientifique » dans le système d’enseignement ? ;

4. il confère, pour finir (et c’est là que réside peut-être sa plus grande originalité), une forte dimension morale à la distanciation permise par les sciences : « Une culture scientifique […] a le très grand avantage d’obliger l’homme à sortir de lui-même pour entrer en commerce avec les choses. […] Or, ce qui est à la racine de la vie morale, c’est le sentiment que l’homme ne s’appartient pas tout entier47. »

Quid de la philosophie ?

Durkheim n’était nullement gêné par l’idée que l’enseignement scientifique puisse déborder la « philosophie » et y suppléer (de même que cet enseignement était puissamment invité à irriguer les langues, les lettres et l’histoire) :

« La science n’est pas l’œuvre d’individus isolés ; c’est le produit d’une coopération à laquelle concourent les savants de tous les temps et de tous les pays, et elle représente donc, à chaque instant de l’histoire, comme le résumé de l’expérience humaine concentrée et accumulée pendant de longues années, de génération en génération. […] Les philosophes ont souvent imaginé, par-dessus les entendements humains, une sorte d’entendement universel et impersonnel auquel les premiers voudraient participer par des voies mystiques ; eh bien ! cet entendement existe, il existe non dans un monde transcendant, mais dans ce monde même ; il existe dans la science, ou, du moins, il s’y réalise progressivement, et c’est la source de vie logique la plus haute à laquelle puissent venir puiser les raisons des individus48. »

De ce point de vue, les philosophes contemporains devraient peut-être se demander si leur discipline n’aurait pas été conduite à remplir une sorte de fonction de conservation des traditions formalistes scolaires analysées et critiquées par Durkheim (en particulier le formalisme dialectique de la scolastique et le formalisme littéraire né au XVIe siècle). Il est aisé d’établir que ce dernier, qui pouvait parler à l’occasion de la « triple culture qu’implique un enseignement qui se propose la formation intégrale de l’homme par les moyens les plus efficaces : la culture par les langues, la culture scientifique, la culture historique49 », inscrivait sans l’ombre d’une ambiguïté la sociologie dans une seule et même dynamique d’universalisation de la culture scientifique. Davantage, tout son propos, dans L’Évolution pédagogique en France, est sous-tendu par l’idée qu’il revient à la sociologie : (a) de faire comprendre pourquoi l’enseignement nouveau ne peut pas ne pas être nourri de culture scientifique et ne peut pas ne pas nourrir la culture scientifique ; (b) de faire ressortir la dimension morale de cette nouvelle culture ainsi que sa contribution au redéploiement des coordonnées de la généralité et de l’humanisme. Il en apporte la démonstration en acte, en se gardant de toute déclaration péremptoire ou prophétique.

Cela confirme, me semble-t-il, le caractère figé et impressionniste du modèle de la sociologie comme « troisième culture » proposé par Wolf Lepenies – qui rejoint si bien les représentations communes, la sociologie passant volontiers pour une discipline bâtarde, incertaine, située quelque part entre les « lettres » et la « science », trop « étroite50 » pour les littéraires, trop relâchée pour les « vrais » scientifiques51. Prenant connaissance des débats suscités par l’émergence de la sociologie à la fin du XIXe siècle, j’avais surtout été frappé par le fait qu’elle était très souvent rattachée à la psychologie scientifique et qu’il paraissait résulter, de cette association, une forme de déclassement, de dé-légitimation des modes de pensée traditionnels et, en particulier, des prétentions de la philosophie scolaire et universitaire en fait de connaissance et de morale. De là, le modèle défini dans La Révolution sociologique : un modèle permettant de dégager la spécificité des rapports sociologie-psychologie par comparaison avec les rapports sociologie-philosophie, et, par ce biais, d’éclairer les conditions historiques et logiques de possibilité de la sociologie comme science des « faits sociaux » et savoir solidaire d’une sorte de « fermeture » – en termes d’autoréférentialité et d’autonomie – d’un régime de pensée scientifique de l’humanité.

Pour rendre raison des conditions sociales de possibilité et de la portée épistémique de la sociologie, il est plus heuristique, me suis-je donc efforcé de faire valoir, de différencier les rapports de concurrence entretenus par cette nouvelle science avec, d’un côté, la philosophie et, de l’autre, la psychologie physiologique et expérimentale, plutôt que de la dépeindre comme une sorte de « troisième culture » coincée entre la littérature et la science. À un modèle fondé sur l’étude des faits (mais une étude beaucoup trop impressionniste) et cernant indubitablement des aspects fondamentaux du développement de la sociologie, j’ai tâché de substituer un autre modèle, reposant également sur l’examen des faits. Or, c’est symptomatique, les lecteurs les plus critiques de mon travail, tous affiliés à la philosophie comme discipline et/ou comme symbole de culture, ont sans exception omis de restituer cette prise de position. Cela tient peut-être au fait que Lepenies n’est pas philosophe et que sa thèse n’est nullement « philosophique ». Ma prise de position à son égard, il n’y a rien de plus banal en science, répondait à une logique de cumulativité : on passe au scalpel de la critique un modèle qui fait si bien consensus qu’il en vient à être cité, de seconde main, sur un mode parfaitement routinier, annihilant tout réflexe de contrôle. On vérifie le bien-fondé de certaines propositions et, au besoin, on les remplace par d’autres, ou on les réoriente substantiellement pour élaborer un cadre d’analyse plus adéquat aux faits dont elles sont censées rendre compte. Au demeurant, c’est bien tout ce qui relie mon livre à certaines traditions de recherche ainsi qu’à certains acquis des champs d’études dont il relève, c’est-à-dire tout ce qui pourrait permettre de le considérer comme partie prenante d’un processus de cumulativité scientifique, qui a été systématiquement gommé52. Ont été contournés ou vidés de leur substance autant les principaux résultats auxquels je suis parvenu que la stratégie de recherche et de théorisation consistant à établir une distinction entre une relation de concurrence qui tourne vers une relation de complémentarité fonctionnelle (soit la relation sociologie-psychologie) et une relation de concurrence à travers laquelle se joue quelque chose comme la dé-fonctionnalisation de la philosophie en matière de connaissance de l’humanité et de connaissance de la connaissance et son redoublement sous la forme d’un régime de pensée scientifique cohérent (soit la relation sociologie-philosophie). Plus instructif encore : c’est le fait même d’avoir cherché à poser, et à résoudre, des problèmes assez nettement identifiés, circonscrits et formulés – en l’occurrence : pourquoi associe-t-on spontanément psychologie physiologique et sociologie à la fin du XIXe siècle ? pourquoi, au même moment, la vogue de la « psychologie sociale » en France et le succès d’un auteur comme Gabriel Tarde ? pourquoi la création de la Revue de métaphysique et de morale en France et le néo-kantisme en Allemagne ? pourquoi une controverse entre Ferdinand Tönnies et Georg Simmel lors du premier congrès de la Société allemande de sociologie, en 1910 ? – qui a été totalement passé par pertes et profits53.

Tout se passe comme si ces professionnels du commentaire des auteurs consacrés, ou ces agents extérieurs au champ philosophique sacrifiant au culte de la philosophia perennis et de la raison scolastique, s’en étaient tenus à un anti-modèle, un modèle-non-modèle pour paraphraser le psychanalyste Paul-Claude Racamier (et qui n’est pas sans rappeler ce que ce dernier nous apprend du « fantasme-non-fantasme essentiel de l’antœdipe54 » consistant à s’auto-engendrer et, le cas échéant, à s’auto-désengendrer) : le modèle-non-modèle de « la sociologie avec la philosophie », qui ne vise à rien d’autre qu’à se protéger contre l’idée que la « philosophie » puisse être dé-fonctionnalisée et re-fonctionnalisée – si on la borne à l’espace ouvert par le criticisme kantien – par autre chose qu’« elle », ou par quelque chose qui n’est plus « elle ».

En un sens, j’aurais difficilement pu espérer meilleure validation de mes thèses. La nécessité, pour la philosophie, de légitimer son existence par rapport aux sciences – dont l’histoire contient un énorme pan dans lequel ce qui annonce les pratiques de connaissance et d’étude objective du réel qui vont caractériser l’une et l’autre discipline scientifique se trouve amalgamé à un ensemble de croyances d’ordre religieux et métaphysique, c’est-à-dire la contient elle-même – est si contraignante qu’elle la réduit quasiment au statut de pure idéologie, de pure sociodicée. En témoigne, entre autres exemples, le discours selon lequel elle se concevrait comme « relance de l’interrogation immanente au développement des sciences, saisies dans leur irréductible particularité55 ». Qu’elle tente de s’imposer à la sociologie en vertu de cette logique est paradoxal. Les praticiens d’autres sciences peuvent être impressionnés voire complexés par la philosophie, et lui reconnaître une supériorité de principe en matière théorique, conceptuelle et épistémologique. Les sociologues sont dans une situation particulière. Car ils sont armés pour déconstruire ce genre d’entreprises de légitimation (i. e. : les rapports de domination et les discours de rationalisation des privilèges en général) ainsi que les innombrables couples d’opposition (théorie/empirie, abstrait/concret, esprit/technique, intellectuel/manuel, etc.) qui les soutiennent. Et ils appartiennent à une discipline qui recèle elle-même une forte exigence théorique, à un double niveau : 1. au niveau des études spécialisées dont elle a la charge ; 2. au niveau du régime de pensée de l’humanité couronné par ses soins, et qui révolutionne la compréhension de l’humanité (« l’anthropologie ») autant que la compréhension des conditions de possibilité d’une compréhension scientifique de l’humanité et du monde (« l’épistémologie »). La sociologie, dans la mesure où elle s’inscrit comme science particulière dans un nouvel ordre disciplinaire et parachève de facto (et logiquement) un régime de pensée modifiant profondément l’idée qu’on peut se faire de l’humanité en tant qu’elle se connaît elle-même et qu’elle connaît le monde, revêt une triple nature, qui commande son (véritable) pluralisme interne : science sociale, théorie de la connaissance (et science des sciences), matrice d’une nouvelle image de l’humanité.

Cela établi, rien ne serait plus vain que de pratiquer une politique de l’autruche. On ne peut pas faire comme si la question de savoir ce qu’il advient de la philosophie indiffère à partir du moment où on sait que cette indifférence ne laisse pas indifférents ceux qu’elle concerne. Mais comment favoriser une reconnaissance mutuelle ? Il y a sans doute un préalable indispensable : que certains agents des champs universitaire et intellectuel subsistent dans une position d’extériorité vis-à-vis des sciences suppose qu’ils se soient interrogés, en tant que tels, sur les présupposés liés à l’occupation d’une telle position, autrement dit, qu’ils aient livré sur eux-mêmes le travail de réflexivité sociologique susceptible de leur permettre de conjurer la tentation de confondre cet état avec quelque position de surplomb. Est-ce trop demander que de pouvoir dialoguer avec des pairs disposés à reconnaître le primat des principes épistémologiques de congruence à l’objet, de vérification croisée et de cumulativité – quelle que soit leur affiliation disciplinaire ? Reste à en créer les conditions à travers des entreprises et des réformes collectives.

La sociologie comme science

La dé-fonctionnalisation de la philosophie en matière de connaissance positive est si massive qu’elle concerne peut-être en tout premier lieu la connaissance du langage ordinaire. Il lui reste, bien sûr, le normatif, le « sens de l’existence », le « choix moral » ou l’éthique – encore que, sur ces questions, elle soit à maints égards logée à la même enseigne que la religion : il lui est impossible d’ignorer l’éclairage des sciences voire de dénier que celles-ci revêtent une dimension morale intrinsèque et participent d’un vaste mouvement humaniste56. Et il lui reste les « grands textes » de la tradition philosophique, l’histoire de la philosophie. J’ai évoqué, dans La Révolution sociologique, la démarche d’un Richard Rorty qui, mettant en avant une supposée « imagerie spéculaire », tire parti d’une conception délibérément non sociologique du développement des sciences et de la « théorie de la connaissance », et, donc, des rapports sciences-philosophie, pour défendre une ultime version de la philosophia perennis, compatible avec la reconnaissance d’une dé-fonctionnalisation cognitive et gnoséologique de la philosophie :

« L’image professionnelle et néokantienne de la philosophie est liée à l’image de l’“esprit”, ou du “langage” comme miroir de la nature. Il semble donc que le béhaviorisme gnoséologique, et le rejet qu’il implique de l’imagerie spéculaire, conduisent à affirmer qu’une telle profession ne peut, ou ne devrait pas, exister. Mais cette conséquence ne tient pas. Une profession peut survivre à la disparition du paradigme qui l’a engendrée. En tout état de cause, le besoin d’enseignants ayant lu les grands philosophes du passé est assez prégnant pour assurer que, tant qu’il y aura des universités, il y aura des départements de philosophie. […] Il se peut […] que l’image du philosophe proposée par Kant soit en train de rejoindre celle du prêtre médiéval. Si tel est le cas, les philosophes eux-mêmes renonceront à prendre au sérieux l’idée que la philosophie “fonde” (ou “justifie”) le reste de la culture, ou qu’il lui revient de régler les quaestiones juris concernant les domaines qui relèvent en propre d’autres disciplines.

Dans tous les cas, cependant, la philosophie ne risque pas de “mourir”. Les Lumières n’ont pas mis un terme à la religion, ni l’impressionnisme à la peinture57. »

Le fait est, pourtant, que la sociologie a changé notre compréhension des conditions – sociales, institutionnelles, linguistiques, conceptuelles, etc. – de possibilité de la connaissance de la « nature » et que la systématisation des réquisits de processualisation et de comparaison ayant accompagné son développement ainsi que celui des autres sciences anthropologiques a – ou devrait avoir – pour effet de déprécier les manières traditionnelles de poser le problème de la connaissance (sujet/objet, « apparaître »/« être », etc.). Dès lors qu’on acquiert une idée un tant soit peu précise de ce qu’emporte la sociologie et qu’on s’efforce de la situer dans le cadre du développement effectif de différents ordres de sciences, on ne peut plus penser les relations de la « science » et de la « philosophie » autrement qu’à la lumière d’enquêtes de sémantique historique et portant sur les processus de différenciation ; on ne devrait plus pouvoir limiter « la science » au réductionnisme le plus caricatural pour se donner la liberté de composer, sous la bannière de la philosophia perennis, une sorte de propos parasociologique (à la fois situé tout près de la sociologie et conçu tout à fait contre elle). Or le point de vue sociologique – dont l’introduction, même à dose minimale, suffirait à réduire à néant des propositions aussi absurdes, ou creuses, que « tout existe, excepté le monde58 » – est invariablement contourné ou arraisonné : c’est l’un des principes de production du discours philosophique les plus solidement ancrés depuis la fin du XIXe siècle, mais également l’un des mieux cachés. Que le discours philosophique soit conditionné réactivement ou contraint par une science aussi vulgaire que la sociologie fait partie de ces tabous dont la levée mettrait en péril sa pureté, c’est-à-dire sa raison d’être même. Les rares philosophes de profession qui s’intéressent explicitement à l’histoire et à l’épistémologie des sciences sociales nous exhortent donc à conter le récit de deux disciplines – la philosophie et la sociologie – échangeant l’une avec l’autre et empruntant l’une à l’autre pour leur bénéfice mutuel. Qu’importe que la réalité soit conflictuelle et que ce soit bien plutôt l’incompréhension réciproque qui ne cesse de prédominer (le récit des « échanges fructueux et pacifiés », profondément a-historique, doit sans doute inspirer la même méfiance que tous les appels des dominants au « consensus »). Il faut en particulier résister aux injonctions qui nous sont faites, s’agissant de comprendre la genèse de la sociologie, de privilégier une entrée par le « politique ». Ainsi d’aucuns évoquent-ils, par exemple, quelque « dynamique qui requiert un autodépassement de la philosophie politique vers une sociologie59 ».

Cette idée gouverne de bout en bout la note critique typiquement représentative de la posture philosophique60 que le philosophe Francesco Callegaro et le sociologue Johan Giry ont consacré à mon ouvrage La Révolution sociologique. Il s’agit, je dois encore le répéter, d’un livre de recherche dont l’objet est de résoudre certains problèmes circonscrits et de proposer, sur cette base, une hypothèse interprétative générale. Celle-ci est centrée sur la façon dont la sociologie atteste et rend pensable la connexion entre, d’un côté, le processus d’autonomisation-disciplinarisation des sciences anthropologiques qui traverse tout le XIXe siècle et, de l’autre, la formation d’un régime de pensée tridimensionnel – bio-psycho-sociologique – de l’humanité. Un régime : a) encadrant la production savante et les débats intellectuels relativement aux conditions et aux conséquences des actions humaines ; b) consacrant la dé-fonctionnalisation de la philosophie en matière de connaissance (« l’homme » lui échappant après la « nature », tandis que la réflexion sur les connaissances produites ainsi que le souci de clarifier les concepts employés viennent irriguer le quotidien des pratiques scientifiques, l’analyse de ces pratiques et la systématisation de leurs implications au niveau conceptuel revenant, enfin, à la sociologie).

Au lieu de discuter franchement cette théorie, Callegaro et Giry établissent d’emblée un constat d’échec – je n’aurais pas su faire comprendre en quoi consiste « la sociologie » et je serais passé à côté de « l’énigme du social » – et mettent en avant leur propre modèle d’une « subversion interne de la philosophie politique61 » : c’est sous cet aspect que se configurerait, à leurs yeux, « la sociologie classique ». Il faut les citer longuement pour comprendre à quel type d’opération intellectuelle on a affaire :

« À reconstruire la genèse de la sociologie d’un point de vue sociologique, on finit par projeter dans le passé ce qui relève, en fait, du projet d’une sociologie. La sociologie ne peut recouvrer son sens, où se détermine le plan même de son histoire, qu’à entrer dans un espace d’interaction où elle se rapporte nécessairement à son autre. Cet autre, on s’en doutera, c’est la philosophie et notamment la philosophie politique. Gardant le secret de ce qui rendait le social impossible, en raison d’une focalisation sur l’État et le droit qui en venait à déterminer la nature du collectif comme la teneur de la normativité, en corrélation avec une individualité pensée comme un individu aussi libre qu’asocial, voire antisocial, seule la philosophie politique est en effet en mesure de nous faire accéder à ce qui rendait à son tour la sociologie tout à fait impensable dans la modernité européenne et de ce fait même exclue du champ de l’histoire effective. C’est le premier versant que nous avons souligné plus haut, celui où la philosophie politique, dans sa veste de science géométrique procédant à la construction du collectif par l’État, apparaît comme la négation même de la sociologie. Mais la dépendance de la sociologie à l’égard de la philosophie politique n’est pas négative au point où la première se limiterait à n’être que l’envers de la seconde. Car avant même sa naissance, la philosophie politique, reconquérant la voie qui avait été la sienne avant la rupture introduite par Hobbes, a aussi procédé, nous l’avons dit, à la remise en question des prémisses comme des implications de son dispositif théorique, en ce qu’il a déterminé le profil de l’inversion de sens propre aux catégories de la modernité individualiste, où tous les mots anciens se sont vu attribuer une signification opposée, à l’instar de la liberté qui, de politique, est devenue apolitique. Dans ce cadre enfin interdisciplinaire, la sociologie se configure alors comme une inversion de l’inversion62. »

Comment a-t-on pu en arriver là ? Ne nous y trompons pas : l’apparence de pur verbiage s’explique par la nature même d’une démarche hostile, consciemment ou non, à la sociologie des sciences. On voit bien qu’il n’est pas question de se pencher sur « l’histoire prédisciplinaire de la sociologie française », pour le dire comme Johan Heilbron, et de revenir ainsi, par le truchement en particulier des œuvres de Montesquieu et de Rousseau, sur la naissance des premières « théories sociales séculières63 ». Ce qui sous-tend la prise de position des auteurs est visiblement différent. Tout se passe comme s’il s’agissait pour eux d’arraisonner l’étude historique et épistémologique de la sociologie en enfermant de force cette dernière dans une sorte d’espace de la « philosophie politique » qui ne laisserait pas de se restructurer ou de se remodeler autour de deux visions antinomiques de « l’homme » et du fondement de l’ordre social : une vision orthodoxe, individualiste-libérale, et une vision hétérodoxe minoritaire, « sociale » et bientôt « socialiste ». La sociologie prolongerait la seconde vision : ses fondateurs se seraient mis « sur les pas d’une autre philosophie politique64 ». Cette « autre philosophie politique » arrivant à maturité grâce à la sociologie, et cette maturité ne s’appréciant qu’à l’aune du renversement opéré de l’ensemble des prémisses de « l’autre » de la sociologie, à savoir la philosophie politique en tant qu’elle bouchait l’horizon du « social », tout se jouerait bel et bien dans l’espace de la « philosophie », et j’aurais eu tort d’insister sur une « démarcation entre philosophie et sociologie65 » qui serait, en fait, un mythe qu’il aurait fallu historiciser.

Tout cela est un peu tiré par les cheveux. C’est, d’abord, la catégorie même de « philosophie politique » qui pose problème. Que recouvre-t-elle exactement ? On nous somme de « repasser par la philosophie politique, non seulement de façon érudite, mais dans la pratique effective de recherche et d’enseignement66 ». Qu’est-ce à dire ? Sans revenir sur la polémique engagée par Hannah Arendt concernant « la possibilité même d’une philosophie politique67 » et sur son refus de considérer Montesquieu comme un « philosophe politique », remarquons seulement ceci : l’importance de penseurs comme Montesquieu et Rousseau tient au fait qu’ils sont parvenus, à la faveur d’une indépendance accrue vis-à-vis des élites de la cour et du « monde », à rapprocher sur un mode systématique les « théories politico-juridiques des conceptions issues de la “moralistique68” ». C’est ce qui justifie de mettre après coup leurs propositions à l’épreuve du régime de pensée bio-psycho-sociologique de l’humanité et, plus largement, du système des sciences : significativement, un grand spécialiste de Rousseau a ressenti le besoin, en conclusion d’une vaste étude publiée en 1968, d’évaluer les théories rousseauistes de la sociabilité, de l’évolution humaine ou du droit politique à la lumière des résultats les plus solides de la biologie darwinienne, de la primatologie, de l’éthologie, de la sociologie, de l’anthropologie ou de l’épistémologie de la physique. Le bilan est sans appel : la philosophie politique rousseauiste est un « échec » et seul le Premier Discours mériterait d’être sauvé, pour mieux faire retour à la philosophie de l’antiquité classique69.

Francesco Callegaro et Johan Giry nous parlent par ailleurs d’un « espace de dispute avec la philosophie politique70 », d’un « espace d’interaction » ou d’un « cadre enfin interdisciplinaire », mais on ne sait pas comment les saisir ; on n’aperçoit pas le principe de leur construction. Alors qu’on dispose d’un ensemble de travaux qui documentent précisément et donnent à penser des changements configurationnels et des processus de disciplinarisation, on se trouve confronté, avec la double thèse de la sociologie comme « autre philosophie politique » et comme « autre de la philosophie politique », à une approche évasive, anachronique et réductrice. On dirait que tout est fait pour empêcher de penser l’incommensurabilité entre, d’un côté, la « philosophie » politique et morale des Montesquieu et Rousseau en tant qu’elle ouvre notamment la voie aux sciences sociales et, de l’autre, la « philosophie » du XIXe siècle dominée par un penchant idéaliste en tant qu’elle se situe, dans un cadre scolaire et universitaire, par rapport aux sciences (et doit se distinguer en priorité de la psychologie et de la sociologie)71. La mise en évidence de cette incommensurabilité est au cœur de la conceptualisation du régime de pensée bio-psycho-sociologique de l’humanité, dont la formation, au cours du XIXe siècle, va de pair avec la spécialisation des sciences. Il s’ensuit que la réalité sociale et le genre intellectuel que recouvre le mot « philosophie » entre 1730 et 1775 environ ont peu à voir avec ce qu’il en sera un siècle plus tard. Ce n’est pas par hasard si je me suis attardé, dans La Révolution sociologique, sur les conflits entre Ferdinand Tönnies, Max Weber et Georg Simmel à l’occasion du premier congrès de la Société allemande de sociologie en 1910 : j’entendais faire ressortir ce qui éloigne une conception de la sociologie inscrite essentiellement dans le sillage de la « philosophie politique et morale » a-disciplinaire des XVIIe et XVIIIe siècles (une philosophie pré-disciplinaire dans la perspective de la naissance de la sociologie), défendue par Tönnies, des prises de position épistémologiques sur le statut de la sociologie de Weber et Simmel, conditionnées en premier lieu par l’espace des possibles du néo-kantisme universitaire. De même, Durkheim savait très bien faire la différence entre un précurseur de l’idée de « lois » du règne social comme Montesquieu et un philosophe néo-kantien comme Charles Renouvier, par l’entremise duquel il a assimilé l’épistémologie comtienne et contre lequel il s’est construit en grande partie. Aussi, prétendre comme Callegaro et Giry que les sociologues classiques ont « grandi dans un horizon intellectuel où la philosophie politique était encore hégémonique72 » ne peut qu’engendrer de la confusion. Autant il est possible, via l’étude des systèmes d’enseignement et de leur rapport aux structures sociales et politiques, de mettre en évidence quelque chose comme une hégémonie de l’idéalisme hégélien en Allemagne ou du spiritualisme cousinien en France, avant la prédominance de différentes formes de néo-kantisme dans les champs philosophiques concernés de la deuxième moitié du XIXe siècle, autant on voit mal par quels canaux passerait l’hégémonie de la « philosophie politique ». L’espace insaisissable dans lequel la sociologie se retrouve enfermée avec la philosophie politique, et qui semble voué à se reconfigurer par « subversions internes » ou renversements successifs, est donc une construction typique de la philosophia perennis. Dans cet espace, c’est bien la philosophie qui joue un rôle déterminant. C’est elle qui donne la clef de ce qui s’y produit – et, vraisemblablement, c’est tout ce qu’il importait de démontrer. La philosophie est indépassable. Elle ne saurait être dépassée par des projets de connaissance dont la logique de développement échapperait à ceux qui font profession de perpétuer son être. S’« auto-dépassant », elle ne cesserait de se grandir elle-même et d’assurer sa pérennité. « Relance de la critique », « autodépassement », « subversion interne » ou « inversion de l’inversion » sont autant d’expressions emblématiques du vocabulaire idéologique de la philosophia perennis, mises au service d’une entreprise d’arraisonnement de la sociologie des sciences et, dans les faits, d’une analyse – analyse d’une révolution scientifique – ayant consisté à situer la sociologie dans une double dynamique de scientificisation : une dynamique de scientificisation de la connaissance du monde et une dynamique de scientificisation de la connaissance de l’humanité, la seconde prolongeant la première, chacune, avec son autonomie propre, renfermant un renouvellement profond de la pensée.

La difficulté d’une théorie de la naissance de la sociologie comme science réside dans la nécessité de rendre raison d’un ensemble de phénomènes emboîtés :

1. la sociologie réordonne autour de l’idée de caractère sui generis des faits sociaux et de dynamique autonome des processus sociaux, annulant leur prétention à valoir pour elles-mêmes et bannissant les jugements téléologiques, toute une série de réflexions antérieures sur le « contrat social », la « loi », les « formes de gouvernement », la « richesse », le « pouvoir économique », l’« esprit des nations », le « droit naturel », la condition temporelle de l’existence humaine, la nature relative de la connaissance, etc. ;

2. elle se connecte, partant, avec la biologie et la psychologie pour cadrer, via la notion de conditionnement social-historique de la cognition et de l’affectivité humaines, tout à la fois la définition d’une nouvelle image de l’humanité et l’élaboration d’une nouvelle théorie de la connaissance ;

3. il s’ensuit un reclassement d’ensemble des sciences que les néo-kantiens s’efforcent d’interpréter sur un mode a-sociologique.

À défaut d’un modèle stratifié de ce genre, aussi imparfait soit-il, à défaut d’une esquisse de théorie intégrée de l’émergence et de la portée épistémologique de la science sociale, ou faute encore d’un modèle circulaire permettant de comprendre sociologiquement le processus social de spécialisation scientifique dont procède la sociologie autant que les processus d’intégration logique qui s’accomplirent différemment à travers elle à un triple niveau (le niveau d’une science sociale unifiée, le niveau du régime de pensée bio-psycho-sociologique de l’humanité et le niveau du « système des sciences »), on a tout loisir d’inventer des généalogies prestigieuses ou d’élire les grands « préfigurateurs » de son choix. C’est pourquoi il paraît si important, dans un cadre intégré, stratifié et/ou circulaire73, et afin de le rendre pleinement opératoire, de déplacer le regard et d’élargir les terrains d’enquête et les corpus. Les pré-sociologues et sociologues allemands – de Lorenz von Stein à Franz Oppenheimer – qui s’efforcèrent de penser les origines de l’État avec ou contre Hegel devraient par exemple faire l’objet d’une étude à part entière. Il conviendrait également de s’intéresser à tous ces vulgarisateurs scientifiques plus ou moins oubliés, tel le biologiste anglais Julian Huxley (1887-1975), dont Elias s’est beaucoup nourri et qui notait en 1923, dans un article de la revue The Monist, que « la biologie évolutionnelle et la psychologie moderne ont non seulement changé notre conception des problèmes spécialement humains, mais […] modifié tout l’équilibre de la science », et que, « par la psychologie et la biologie, la sociologie peut être rattachée à l’ensemble de la science ; et, ce faisant, elle peut à la fois recevoir et donner74 ». Huxley, comme d’autres à la même époque, avait vivement conscience de « l’effondrement complet des idées anciennes sur la nature et sur l’homme, des philosophies et des théologies fondées […] sur ce que nous voudrions plutôt que sur ce qui se trouve être », cet « effondrement de toutes les bases généralement acceptées des idées de l’homme sur lui-même et sur l’univers, [qui] nous a fait une obligation de revenir aux notions fondamentales75 ». Comment la démonstration que « l’homme est relié au reste de la vie […] par les liens vivants de la descendance génétique76 », impliquant une reconfiguration de tout le système des sciences, aurait-elle pu ne pas porter atteinte, pour se contenter d’un seul exemple, à l’idée spinozienne selon laquelle le modèle du traité de géométrie favorise l’équivalence de la science de Dieu et des sciences de « l’Homme » et de la « Nature » ? En Allemagne, en Angleterre ou en France, entre les années 1880 et les années 1920, la promesse d’un parachèvement par la sociologie d’un double processus de spécialisation disciplinaire et de refonte conceptuelle – parachèvement aussi incontournable que perturbant et difficilement assimilable – est venue ruiner les prétentions explicatives du réductionnisme physique : la vie comme le mode de vie fondé sur la transmission intergénérationnelle de traditions privilégié par les populations constitutives de l’espèce humaine sont autant de « sauts qualitatifs » repérables dans la continuité cosmologique qu’on ne saurait expliquer en termes exclusifs de processus physico-chimiques.

Prenons un dernier exemple : un ouvrage d’introduction à la sociologie publié en 1929 (et réédité neuf ans plus tard). Il est signé René Maunier (1887-1951), alors professeur à la faculté de droit de Paris, et « spécialiste reconnu77 » en matière de législation et de sociologie coloniales. Il va de soi, pour lui, d’inscrire la sociologie tout à la fois dans une dynamique scientifique générale – celle des « sciences naturelles » – et dans une dynamique scientifique particulière – celle des sciences anthropologiques. Science comme les autres, la sociologie a à décrire, comparer et expliquer certains faits, « notamment les faits de la vie en commun78 ». Science spécifique, la sociologie appartient au domaine de l’anthropologie, « au sens actuel et non au sens kantien du mot 79 » précise significativement Maunier. « Cette science de l’homme, ajoute-t-il, comprend trois parties, qui se commandent l’une l’autre » : « l’étude de l’homme physique, ou la biologie humaine » ; « l’étude de l’homme psychique, ou la psychologie humaine » ; « l’étude enfin de l’homme politique, ou la sociologie humaine80 ». On peut évidemment discuter la pertinence de certaines dénominations (en particulier celle d’« anthropologie politique81 », synonyme, ici, de « sociologie humaine ») ou regretter le caractère assez flou de la définition des buts de l’étude scientifique. On peut toujours pointer les limites de la conception hiérarchique comtienne des sciences à laquelle se rattache l’auteur. Un principe – non formulé explicitement en tant que tel – n’en gouverne pas moins tout son propos : c’est dans la mesure où il est possible d’identifier un commandement réciproque de trois grandes « parties » de la « science de l’homme », ou de trois grandes sciences anthropologiques, que le vocable anthropologie revêt un sens nouveau qui l’éloigne du sens kantien (englobant, via la question « qu’est-ce que l’homme ? », « unique question de la philosophie82 », la métaphysique, la morale et la religion).

« Rien ne laisse penser que la vie en commun soit d’accident et non d’essence dans tout le “comportement” humain. Et la sociologie couronne ainsi la pyramide des sciences de l’homme83 », indique encore Maunier, non sans exprimer, dans son style, l’idée comto-durkheimienne de la sociologie comme « dernière venue » des sciences ; comme science incorporant en son sein, à travers l’ensemble des sciences sociales, autant de branches et de subdivisions internes ; comme science historiquement et logiquement chargée de cadrer et de parachever l’observation et l’explication des actions et pensées humaines, dès lors que l’individu isolé est vu comme totalement impuissant et non viable, c’est-à-dire comme une fiction inutile84. Elle est, cela dit, moins une discipline de « couronnement », au sens (« philosophique ») où elle « chapeauterait » et « régenterait » les sciences en général et l’anthropologie scientifique en particulier, qu’une science appelée à favoriser la ressaisie des dynamiques de scientificisation de la compréhension humaine du monde et de l’auto-compréhension de l’humanité. Sous la coupe des nouvelles sciences anthropologiques, on ne disserte plus sur « l’homme » en soi, sur la société en soi ; on réfléchit sur les êtres humains interdépendants par nature et dans des cultures spécifiques, sur les sociétés humaines85 ; et on ne considère l’individu générique que par le truchement de procédures objectivantes. Ces sciences se situent dans une dynamique de scientificisation générale, si bien qu’il est loisible de les apparenter à des sciences antérieures portant sur d’autres objets (en particulier la physique) ; et, en même temps, à travers les rapports, tensions et rivalités qui se nouent entre elles, elles dessinent une configuration spécifique inédite de savoirs, relativement autonome et marquée par l’autoréférentialité, conformément aux objets qui sont les leurs. À bien des égards, l’épistémologie comtienne ou la conceptualisation durkheimienne du caractère sui generis des faits sociaux, aussi inabouties ou imparfaites fussent-elles ou nous paraissent-elles aujourd’hui, ne témoignent pas d’autre chose que de l’émergence de la sociologie comme science idéalement placée pour dénouer la complexité de ces processus de différenciation et de rapprochement, d’écart et d’entremêlement86.

Après Kant

Discipline spécifique procédant d’un vaste mouvement de spécialisation scientifique et savoir généralisant issu d’un mouvement de recomposition globale des modes de pensée et des visions du monde, la sociologie s’avère ainsi fournir des instruments adéquats pour étudier et expliquer tout à la fois ce mouvement de spécialisation scientifique et cette réorientation générale des représentations du monde et de l’humanité. Si certains philosophes – comme Bachelard, on va le voir – n’ont pas manqué de rationaliser pour le meilleur ces processus sociologiques, l’immense majorité d’entre eux n’ont cessé d’opposer aux sociologues, à intervalles réguliers et le plus souvent tacitement, quelque logique générale, quelque principe ineffable ou quelque monde transcendant, s’érigeant en tuteurs. Classement des sciences et déclassement de la philosophie : c’est donc pourtant bel et bien cela, et rien de moins, que la naissance de la sociologie se trouve mettre en jeu. Classement des sciences, déclassement de la philosophie, et, faut-il ajouter, reclassement du criticisme. Le criticisme kantien, rappelons-le brièvement, avait consacré la nouvelle et irrévocable position d’extériorité de la philosophie – et par rapport aux sciences et par rapport à la religion et à l’éthique chrétiennes – en tant que lieu d’une réflexion pure sur la « science » et sur « l’homme ». Un point de non-retour avait clairement été atteint. Prenant acte de l’avènement d’une physique mathématisée, la Critique de la raison pure visait ainsi à justifier la révolution newtonienne en reconstituant ses conditions de possibilité, à la seule hauteur de la Raison et en dépit de tous les errements – eux-mêmes, et par là même, expliqués – de la métaphysique. De là, l’ambition inouïe, admirable, et la difficulté un peu décourageante de cette première Critique, en ses différentes versions (celle de 1781 et celle, remaniée, de 1787). Tout se passe comme si Kant avait eu pour objectif d’ouvrir la voie aux futures sciences anthropologiques constitutives d’un régime de pensée et de pratiques marqué par l’autoréférentialité, tout en les déniant par avance via la superposition programmée de principes et de modes de problématisation inatteignables à ce qu’elles se révéleront susceptibles de faire comprendre de l’humanité et de ses œuvres.

Si, comme disait Gilles Deleuze, « on est tous kantiens », c’est parce qu’il était en quelque sorte écrit que nous n’aurions plus à l’être : c’est parce que la question kantienne de « l’apparition » – substituant au vieux « couple disjonctif apparence/essence » « le couple conjonctif ce qui apparaît-conditions de l’apparition » – était comme destinée à faire figure de question pré-physio-psychologique et de question pré-psycho-sociologique. En bref : de question plus « scientifique » que proprement phénoménologique (lors même qu’elle prépara à bien des égards le terrain à la phénoménologie en tant que voie de développement parallèle aux sciences humaines et sociales). Le sujet, « constituant des conditions sous lesquelles ce qui lui apparaît lui apparaît », n’avait pas nécessairement à être un sujet transcendantal – l’adjectif ne fut pas emprunté par hasard au vocabulaire théologique – distinct on ne sait trop comment du sujet empirique. Rien n’imposait de recourir à une « instance à laquelle se rapportent les conditions de toute apparition, tandis que l’apparition elle-même apparaît à des sujets empiriques87 », à moins de ne pas pouvoir imaginer autre chose que quelque constitution divine de ce sujet transcendantal. Le développement des sciences au cours des XIXe et XXe siècles plaidera en tout cas en faveur de la possibilité de construire théoriquement, par référence aux sujets empiriques, des sujets génériques, qu’il s’agisse du sujet bio-psychologique, du sujet psycho-sociologique ou – avec Piaget – du sujet épistémique (abstraction qui suppose d’étudier comment les sujets réels se développent de l’enfance à l’âge adulte, et dont la raison d’être est de montrer que la connaissance est une question de « construction » active intrinsèquement liée aux transformations d’un état à un autre, c’est-à-dire à un ordre séquentiel). Les êtres humains perçoivent le monde, comprennent le monde, connaissent le monde, s’orientent dans le monde sous certaines conditions. Kant avait raison sur ce point. Sauf que de telles conditions sont toujours spécifiques à un organisme étant donné ses mécanismes internes et au membre particulier d’une société spécifique personnellement intégré dans des réseaux d’interdépendances et de coopération mutuelle.

Le traitement de la question « qu’est-ce que l’homme ? » relevant d’un ensemble de sciences inscrites dans la dynamique du « naturalisme » au sens large et génératrices de leur propre dynamique, qu’opposer à cet état de fait, sinon un postulat – le postulat de l’inaccomplissement fatal de ces sciences, de leur incapacité native à saisir l’essentiel et à poser « l’origine des choses88 » ? « Les conditions historiques, psychologiques et sociales, portent toute vie et toute pensée humaines. Mais expliquer par elles l’humanité de l’homme, c’est le nier89 », lit-on par exemple dans un ouvrage consacré à Kant. À peine l’importance des « conditions historiques, psychologiques et sociales » est-elle reconnue – et comment d’ailleurs pourrait-il en aller autrement ? – que le pouvoir explicatif des sciences censées les étudier est réduit à néant. Et ce sont les conditions sociales, par conséquent la sociologie, qui sont visées au premier chef, n’en doutons pas : l’auteur, Jean-Michel Muglioni, ne prend pas par hasard aussitôt l’exemple de la « convivialité » pour illustrer son propos, et son refus de « rédui [re] l’homme à ce que la société fait de lui90 ».

Le destin de la sociologie n’en est pas moins de faire face à la philosophie, tel un miroir contrariant qui ne cesserait de dire : « Regardez-vous et cessez de vous payer de mots ! » Ce qui vaut pour le criticisme vaut pour l’intégralité des courants philosophiques présumés compétents en matière de connaissance. La sociologie, science sociale par excellence, partie intégrante et intégratrice d’un régime de pensée scientifique de l’humanité autoréférentiel et autonome, théorie de la connaissance, et toute inférieure qu’elle soit à la philosophie dans la hiérarchie des valeurs culturelles et des établissements académiques – la sociologie est toujours susceptible de se poser en alternative. Alternative mieux ancrée dans la réalité des sciences ; plus conséquente et porteuse d’avenir sous l’angle des clarifications épistémologiques qu’il revient à ladite sociologie de fournir à titre de science des pratiques ; sans doute même plus humaniste, par la révélation apportée de l’infinité des déterminations relationnelles et hiérarchiques pesant sur nos faits et gestes. La sociologie est la science qui reproduit le plus largement – mais sur des bases complètement renouvelées, déterminées par des enquêtes méthodiques sur les conditions sociales d’existence et les structures de relations – les rôles traditionnels de la « philosophie ». Il convient de documenter précisément et de constater aussi froidement que possible – sans donner dans la provocation gratuite, mais sans faire de concessions à la diplomatie académique – cette spécificité. Faute de quoi le sens des prises de position d’un Elias ou d’un Bourdieu est voué à nous échapper : tout ce que ces deux auteurs ont investi dans la sociologie peut rappeler, en effet, telle ou telle fonction de la philosophie antique (il n’est que d’évoquer la maïeutique socratique, mise en œuvre par Bourdieu dans La Misère du monde91) ou de la philosophie scolaire, distincte, après Kant, des sciences, lorsqu’elle amalgame par exemple « philosopher » et « penser sa pensée92 » (là encore, impossible de ne pas « penser » aux entreprises de refondation de la compréhension de la compréhension que constituent la réflexivité bourdieusienne ou la théorie éliasienne des symboles).

Un seul exemple nous suffira : celui de la philosophie analytique. Comment mieux clarifier les concepts qu’en en retraçant la sociogenèse et en analysant les luttes dont ils font l’objet ? Et ce faisant : comment mieux revenir au « sol raboteux93 » dont parlait Wittgenstein dans ses Recherches philosophiques ? Et comment mieux rendre compte de nos expériences « vécues » qu’en rappelant combien nous sommes déterminés, dans ce que nous faisons, dans ce que nous pensons, dans ce que nous disons, par nos conditions concrètes d’existence, lesquelles – et c’est là que le véritable travail d’explication commence – constituent autant de réponses aux impératifs inhérents à toute une série de contraintes qu’il convient de mettre au jour et de distinguer (contraintes de notre nature biologique, de l’environnement physique, de nos liens d’interdépendances, de nos appareils d’autocontrôle, etc.)94 ? Nous connaissons le monde par nos organes sensoriels et par le truchement de schèmes perceptifs et cognitifs socialement constitués dès la prime enfance, à travers nos actions et nos apprentissages. Cela n’a l’air de rien : cela n’en ouvre pas moins un espace d’enquêtes et de clarifications conceptuelles qu’on n’a pas fini de parcourir. Toute pratique, toute pensée des êtres humains a ses conditions de possibilité : il faut être vivant, certes, mais on ne vit jamais qu’en société ; il faut être bien portant, certes, mais il faut bien être porté par un fonds de savoirs et d’expériences accumulés.

Peut-on rester des « bachelardiens » heureux ?

Cette longue introduction, je l’ai commencée en payant ma dette à l’égard de la thèse défendue par Richard Kilminster selon laquelle Norbert Elias incarnerait la « sociologie post-philosophique ». En fait, toutes les sciences sont post-philosophiques, si on veut bien considérer qu’elles délimitent une configuration du savoir ayant succédé à une configuration unitaire immergée dans le champ du pouvoir et qui mêlait connaissance de la nature et de l’homme, appariement au divin (dans le cas des Lumières, à un ordre divin assimilé à la perfection des « lois de la nature ») et gouvernement des corps et des esprits. Toutes les sciences sont « post-kantiennes », on vient de le voir. Le cas échéant, elles ont dû se définir contre diverses formes de néo-kantisme dans des champs de luttes qu’il faut reconstruire conjointement à la théorisation des changements configurationnels : cela vaut pour la plupart de ceux qui ont fait avancer les sciences théorico-empiriques de la « nature », de « l’homme » et de la « société » qui étaient hors de portée de Kant, et qu’on peut envisager comme autant de fondateurs de champs scientifiques (ou de refondateurs contribuant à faire exploser à la hausse le coût d’entrée). La « philosophie » existe encore. Comment la qualifier ? Une hypothèse déjà suggérée est que le trait peut-être le plus caractéristique de cette « philosophie » réside dans sa nature… « post-sociologique ». La nécessité le plus souvent tacite voire inconsciente de se positionner par rapport à la sociologie comme science des pratiques et des institutions et comme science entérinant le parachèvement d’un régime de pensée autoréférentiel des choses humaines l’influence constamment (qu’il s’agisse de l’« intelligence », de la « connaissance », de la « morale », des « mœurs », tout est déconnecté de la transcendance et du transcendantal, tout peut être ramené à un ensemble de processus et de structures étudiables). Il serait déplacé d’en déduire que cela oblige la philosophie à mettre la clef sous la porte et les philosophes à se recycler sans autre forme de procès. Il n’empêche : c’est la réalité du développement de la philosophie post-sociologique et cela confère au discours philosophique situé vis-à-vis des sciences, sauf prise de conscience, un penchant idéologique parasitaire.

De toute façon, c’est le secret de Polichinelle par excellence de la philosophie : non seulement ses voies de développement traditionnelles (la connaissance, la morale, etc.) ont été fermées par la sociologie, mais plus elle a persisté, plus elle a dû « parasiter » cette même sociologie, par exemple en substituant à l’enracinement « social » – soit des êtres humains situés dans des espaces structurés et dotés de ressources différenciées – de la linguistique ou de la « logique » un ancrage dans l’homo clausus, être de raison et source de jugements purs de toute « détermination extérieure », et en ne découvrant jamais qu’en passant, ou après coup, « le contexte95 ». Au principe de cette étrange stratégie, comme l’écrivit précisément Merleau-Ponty dans son article « Le philosophe et la sociologie » : le souci de s’établir « dans une dimension où aucun savoir scientifique ne peut la contester » ; la volonté de convaincre (et d’abord de se convaincre) qu’« il y aurait une autonomie de la philosophie après le savoir positif, non avant96 ». En clair : l’ambition de persévérer dans son être malgré la sociologie. Merleau-Ponty, toujours lui, dans une lettre à l’Unesco (datée du 18 septembre 1949 et destinée à soutenir le projet d’archives Husserl), l’a dit sans le « dire » :

« Les philosophes contemporains sont probablement d’accord pour penser que sa tentative philosophique [celle de Husserl] mérite dès maintenant le nom de classique, parce qu’elle a voulu situer en son juste lieu tout ce que l’histoire, la psychologie, la sociologie nous ont appris sur l’homme, sans laisser entamer par cette multitude de déterminations extérieures la fonction propre du jugement philosophique et de la raison97. »

De ce point de vue, il faut effectuer un pas supplémentaire par rapport à ce que Bourdieu notait lorsqu’il reliait la grande force des couples épistémologiques tels que celui opposant le « réalisme absolutiste » et le « relativisme historiciste » à l’existence de l’« un des antagonismes sociaux les plus constants et les plus puissants de tout l’univers intellectuel » :

« Celui qui oppose, depuis le milieu du XIXe siècle, la philosophie et les sciences de l’homme, biologie, psychologie, sociologie : par une rupture analogue à celle qu’avaient opérée l’astronomie et la physique en excluant l’interrogation métaphysique sur le pourquoi au profit de l’interrogation positive (ou positiviste) sur le comment, les sciences de l’homme substituent à l’interrogation sur la vérité des croyances (dans l’existence de Dieu ou du monde extérieur, ou dans la validité des principes mathématiques ou logiques) une enquête historique sur la genèse de ces croyances, suscitant chez les philosophes différentes tentatives pour donner à la science un fondement non empirique et sauver la nécessité des lois de la logique, tel Husserl, en construisant une logique pure, libre de tout présupposé empirique, psychologique notamment, et dépourvue de tout autre fondement que sa propre cohérence interne98. »

Ce pas supplémentaire consiste à constater que « sauver la nécessité des lois de la logique » répond principalement si ce n’est exclusivement à une nécessité sociale : sauver la position de la philosophie par rapport aux sciences anthropologiques.

Tandis que Kant est « préscientifique » au meilleur sens du terme (même si des éléments de son système sont aussi récupérables par les tenants d’une philosophie séparée des sciences et les parasitant au besoin), la philosophie post-sociologique est fondamentalement « parascientifique » (je mobilise ici les étymologies grecque et latine du préfixe para-) : soit à côté (παρά, pará) des sciences, à « l’école des sciences », mais en développant un discours dont la cohérence ne tient qu’en tant qu’il se prête à une sociologisation totale et qu’on peut qualifier d’idéologique au sens où il « élit » une science modèle, la physique mathématisée ; soit contre (paro) les sciences, refusant l’« école des sciences », et, donc, jouant avec des schèmes de pensée pratique récusés par les sciences. Pour y voir clair, la meilleure stratégie de recherche serait de suivre la « philosophie » au travers des changements de configuration du pensable tout en s’arrêtant sur ce qu’a pu produire de spécifique chaque naissance d’un champ scientifique (ce qui obligerait, en conséquence, à articuler des temporalités différentes).

Bourdieu a beaucoup fait pour valoriser la posture bachelardienne (la « philosophie à l’école des sciences ») par rapport à la posture antiscientifique. Bachelard est peut-être l’auteur à l’égard duquel il s’est montré le plus constamment positif et reconnaissant. Au-delà du coup de force qui consista, dans Le Métier de sociologue, à relégitimer le projet durkheimien d’une sociologie pleinement scientifique à partir de l’épistémologie historique de Bachelard et Canguilhem, il y a un ressort « psychologique » généralement ignoré et pourtant crucial : incarnant une idée exigeante et foncièrement respectable de la « philosophie », une idée qui n’était certes plus praticable et qui engageait à passer à autre chose, le génial Bachelard a pour ainsi dire fait à Bourdieu ce « cadeau » de l’autoriser à se convertir à de nouvelles pratiques scientifiques et à une nouvelle discipline, la sociologie, sans le moindre ressentiment. Il est celui qui mieux que tout autre rendait aimable la discipline avec laquelle il fallait pourtant rompre99. Cela n’a pas de prix.

Il reste que faire de Bourdieu un « bachelardien » n’a pas plus de sens que de le dépeindre en « wébérien », « durkheimien » ou « marxiste ». Il était tout cela à la fois. Son « habitus intellectuel100 » le prédisposait à ne jamais lire un auteur sans le mettre en rapport avec un autre et à reformuler constamment ce qu’il absorbait dans la direction de ses problématiques de recherche. Qu’on en juge par l’ampleur des innovations et des remaniements favorisés par sa démarche de sociologisation de l’épistémologie bachelardienne :

1. la « psychanalyse de l’esprit scientifique », d’emblée connectée à la sociologie de l’éducation, a été remplacée par une « socioanalyse de l’esprit scientifique » ;

2. l’exigence d’une rupture avec les prénotions en général a fait place à la critique de la raison scolastique et, donc, au réquisit d’une rupture avec les prénotions du sociologue en particulier, en tant que partie prenante d’un champ spécifique et d’un univers scolastique ;

3. la critique de la sociologie spontanée a été méthodiquement contrebalancée par l’analyse des biais théoricistes de l’objectivisme (qui conduisent à disqualifier l’expérience ordinaire du monde social, à mépriser la connaissance commune) ;

4. la notion de champ, devenue centrale, a gouverné toute son approche des sciences (du « champ scientifique »).

Une telle démarche revient non seulement à ancrer l’épistémologie générale dans la sociologie des sciences et de la connaissance, mais à faire dépendre toute entreprise philosophique d’une science générale des pratiques sociales (à défaut de laquelle, pour ne citer que ces exemples, on ne peut expliquer ni le « pouvoir » de la parole ni la capacité de reproduction des « couples épistémologiques »).

La lecture croisée du Métier de sociologue et de Science de la science et réflexivité (ouvrage issu du dernier cours donné par Bourdieu au Collège de France) produit une drôle d’impression : tout se passe comme si le sociologue avait voulu démontrer à la fin de sa vie que la cohérence d’ensemble du « manuel “bachelardien101” », comme a pu le qualifier Vincent Bontems, repose moins sur des « préalables épistémologiques » que sur l’assise implicite des notions d’habitus et de champ (et du système conceptuel qui les relie via l’accent mis sur les ressources différenciées des agents au principe des luttes qui les opposent). Tout le pari du Métier de sociologue est en effet d’opérer un déplacement de la redéfinition bachelardienne de l’épistémologie déconnectée de la quête d’une méthodologie abstraite vers une sociologie des agents producteurs de connaissances situés dans des espaces de positions où ils sont plus ou moins enclins, en fonction de leurs capitaux, à lutter pour transformer les pratiques et les représentations légitimes. En somme, distinguer l’épistémologie de la visée normative d’une méthodologie abstraite n’aurait de sens qu’à la condition d’accomplir un ultime bond, en direction de l’analyse des valeurs structurant effectivement des communautés ou des configurations dont les différents agents ont poursuivi des cursus de formation plus ou moins homogènes. L’épistémologie – sociologisée après avoir été historicisée – consisterait dans la ressaisie de tout ce qui conditionne et de tout ce que conditionnent ces valeurs. Autant dire qu’elle est indissociable d’une sociologie des pratiques :

« On ne saurait donner toute sa force à l’action polémique de la raison scientifique sans prolonger la “psychanalyse de l’esprit scientifique” par une analyse des conditions sociales dans lesquelles sont produites les œuvres sociologiques : le sociologue peut trouver un instrument privilégié de la vigilance épistémologique dans la sociologie de la connaissance, moyen d’accroître et de préciser la connaissance de l’erreur et des conditions qui la rendent possible et parfois inévitable. […] Une épistémologie qui en appelle à une sociologie de la connaissance peut moins que toute autre imputer les erreurs à des sujets qui n’en sont jamais complètement les auteurs102. »

L’épistémologie bachelardienne (telle que la comprenait notamment Canguilhem) récusant « le formalisme et le fixisme d’une Raison une et indivisible au profit d’un pluralisme des rationalismes liés aux domaines scientifiques qu’ils rationalisent et, posant comme axiome premier le “primat théorique de l’erreur”, défini[ssant] le progrès de la connaissance comme rectification incessante », il fallait en déduire, selon les auteurs du Métier de sociologue, qu’elle était « prédisposée à fournir un langage et une assistance théorique aux sciences sociales qui, pour constituer leur rationalisme régional, doivent triompher d’obstacles épistémologiques particulièrement redoutables103 ».

Or à quoi se rapporte le « pluralisme des rationalismes », sinon à la dynamique sociale et cognitive des sciences théorico-empiriques ? La sociologie s’inscrit dans cette dynamique tout en favorisant le recouvrement de ses conditions de possibilité : il s’ensuit que, si quelque chose doit « primer », ce serait plutôt un corps de connaissances établies constitué à la faveur d’approximations et de rectifications successives, c’est-à-dire un corps de « vérités premières », de théories prétendant ordonner le réel, qu’il importe d’abord de faire sien avant de pouvoir en discuter le cas échéant les limites ou d’en repérer les points d’échappée. « Il ne saurait y avoir de vérité première », disait Bachelard, en se situant implicitement à l’échelle du sujet isolé : qu’on considère de préférence la transmission intergénérationnelle des connaissances et la formation de fonds cognitif, et il apparaîtra qu’il est nécessairement, toujours, des vérités premières. Ce qui renverse la perspective : on aboutit à une vision sociologique du développement de corps de connaissances ajustées à leurs « domaines de réalité104 » qui peut fournir une assistance théorique à l’épistémologie générale refondée. Tout compte fait, dès qu’on privilégie l’échelle des processus de développement social (en la circonstance, les processus de transmission des connaissances, les changements configurationnels et les processus de constitution de champs savants), on sort des oppositions dualistes (par exemple, ici, l’opposition rationalisme/réalisme, qui ne tient qu’à l’échelle du sujet isolé ou de « l’esprit humain » abstrait des déterminations objectives).

C’est ce basculement sociologique qu’annonce Le Métier de sociologue, et que ratifie Bourdieu dans Science de la science et réflexivité en notant que « la découverte du lien entre les couples épistémologiques décrits par Bachelard et la structure dualiste des champs incline à se défier des dualismes et à les soumettre à une critique sociologique et pas seulement épistémologique105 ». Ce qui est pré-donné, ce ne sont plus des alternatives transcendantes, immuables, auxquelles le philosophe accéderait sur un mode privilégié et qu’il appliquerait aux résultats et aux pratiques des savants. Ce sont des représentations, des schèmes de pensée, des pratiques socialement constituées, situées et datées, c’est-à-dire un ordre des choses qui aurait pu ne pas être mais qui, étant, contraint la compréhension qu’on peut en avoir (en tant qu’ordre).

Dans les faits, on peut citer une multitude de propos ou d’expressions de Bachelard dont le sens ne se dégage pleinement qu’en référence aux réalités mises au jour et analysées par la sociologie, et que par le truchement de concepts sociologiques. Le « sur-moi actif » et la « surveillance du troisième degré », par exemple, non seulement deviennent des réalités parfaitement observables dans le cadre théorique du champ et de l’habitus, mais trouvent leur meilleure expression « normative » et pratique, en sociologie, dans la notion de « réflexivité106 ». Bachelard remarque aussi, dans Le Rationalisme appliqué, qu’« il faut à la pensée scientifique une réalité sociale107 » : en effet, il n’est pas de pensée scientifique sans conditions sociales qui s’y prêtent. Les auteurs du Métier de sociologue relèvent eux-mêmes que « ce n’est pas un hasard si Bachelard emprunte le langage du sociologue pour décrire l’interpénétration du monde savant et de son public mondain, qui caractérisait la physique du XVIIIe siècle108 ». En fait, ce que Bachelard décrit, dans le large extrait de La Formation de l’esprit scientifique reproduit en conclusion de l’anthologie, c’est une configuration du savoir insérée dans la société de cour, c’est-à-dire dans le champ du pouvoir : une configuration du savoir qui ne se confond pas encore avec le champ scientifique, ou qui n’a pas encore donné naissance à un champ scientifique. La « rupture épistémologique », ce n’est rien d’autre qu’un changement de configuration du savoir donnant lieu à la constitution d’un champ scientifique. « La science au XVIIIe siècle n’est pas une vie, pas même un métier », note Bachelard : c’est parce qu’elle ne fonctionne pas encore pleinement comme un champ. C’est vers cette idée que Bourdieu sera comme irrésistiblement propulsé. Il n’écrit pas par hasard, dans Science de la science et réflexivité, que « la difficulté de l’initiation à une pratique scientifique quelle qu’elle soit (physique quantique ou sociologie), vient de ce qu’il faut faire un double effort pour maîtriser le savoir théoriquement mais de telle manière que ce savoir passe réellement dans les pratiques, sous forme de “métier109” ». Le clin d’œil au Métier de sociologue – et à l’interprète de la nouvelle physique qu’était Bachelard – est évident.

La sociologie étant une « pratique scientifique » au même titre que la physique quantique, nous dit Bourdieu, posons-nous néanmoins la question de savoir ce que donne la substitution de « sociologie » au vocable « science » dans certaines propositions bachelardiennes célèbres. « La science ordonne la philosophie elle-même110 », affirmait ainsi Bachelard. Mais qu’est-ce que cela peut bien vouloir signifier pour une science qui, comme la sociologie, se veut science des mœurs ou science des pratiques (ou, comme la psychologie, s’affirme en tant que science de la construction de l’intelligence individuelle ou de la découverte, ou en tant que science de la formation de la personnalité affective) ? Qu’ordonne, exactement, la sociologie ? Elle ordonne la prise de conscience que les sciences ordonnent le savoir en général et qu’un ensemble réticulaire de sciences ordonnent le savoir anthropologique en particulier ; elle ordonne la compréhension des changements configurationnels d’où résultent l’émergence de champs scientifiques, la prééminence du savoir scientifique, la prise en charge sur de nouvelles bases des questions philosophiques traditionnelles relatives à la « pensée » et à la « raison ». Impossible, dès lors, de la placer dans une sorte de vis-à-vis avec la « philosophie » : au lieu d’« un non-kantisme susceptible d’inclure la philosophie criticiste en la dépassant111 », elle incite à prononcer un « non au néo-kantisme » qui revient à inclure la philosophie criticiste dans une configuration du savoir dépassée – à titre de stade dans le développement des connaissances objectives et des modes de relation au monde – par une nouvelle configuration du savoir dominée par des disciplines scientifiques relativement autonomes. Bachelard notait aussi, au début du Nouvel esprit scientifique, que « la science crée […] de la philosophie » et que « le philosophe doit donc infléchir son langage pour traduire la pensée contemporaine dans sa souplesse et sa mobilité112 ». Mais comment croire, au vu des rapports de force propres au champ de production culturelle et des hiérarchies entre disciplines, que la sociologie puisse imposer au philosophe d’« infléchir son langage » « pour traduire la pensée contemporaine » ? À quoi pourrait ressembler cette « polémique philosophique » dont le « thème fondamental » serait fourni par « la pensée sociologique113 » ? Définitivement, la sociologie est la science qui cesse de « créer » de la philosophie – ne serait-ce, par exemple, que parce qu’elle incline moins à « respecter cette étrange ambiguïté qui veut que toute pensée scientifique s’interprète à la fois dans le langage réaliste et dans le langage rationaliste114 » qu’à l’historiciser et à en analyser les fonctions (en particulier dans le cadre du grand antagonisme social et épistémique entre la « philosophie » et le régime de pensée bio-psycho-sociologique de l’humanité).

Il résulte de notre petite expérience de pensée que certaines propositions bachelardiennes sur « la science » ne valent pas pour la sociologie et qu’une épistémologie sociologique oblige à envisager résolument les sciences au pluriel. De fait, si Bachelard – l’une des rares fois où il évoqua les « sciences humaines » – voyait dans la sociologie une « science positive », les « phénomènes sociaux » ayant « des lois qui obéissent à un déterminisme », il estimait, assez vaguement, que dégager la « philosophie positive » des « sciences de l’homme » était plus difficile « par ce fait même que ces sciences n’ont pas toujours abandonné la nébuleuse métaphysique originelle115 ». En un sens, il fallait que la sociologie et la psychologie n’aient pas vraiment droit au titre de « science », ou que ce droit soit mesuré non par rapport à une série de contraintes épistémiques et sociales mais à l’aune du « noyau même de l’esprit scientifique » symbolisé par les mathématiques et par ces sciences (la physique et la biologie) enfin « débarrassées des naïvetés premières116 », pour pouvoir tenir, entretenir et maintenir le discours de la philosophie comme réflexion privilégiée sur « la science » en train de se faire. La sociologie est la discipline du désenchantement : elle désenchante même le « bachelardisme117 ».

À bien des égards, que la cohérence de l’épistémologie de la sociologie défendue dans Le Métier de sociologue ait dépendu de l’élaboration et de la mise à l’épreuve de la construction théorique « champ-habitus-capitaux » clôt le débat : il y a bien une spécificité épistémologique de la sociologie, qui réside dans la nécessité de poser les bases d’une théorie de la pratique et dans la réflexion méthodique que cela suppose de mener quant aux différentes dimensions et étapes de la rupture sociologique avec les « prénotions ». Le parcours de Bourdieu épouse une logique implacable : de l’usage de l’épistémologie bachelardienne pour justifier la sociologie comme science des pratiques à l’érection de cette science en socle d’une épistémologie générale restructurée (une fois les fondations sociologiques jetées et mises à l’épreuve).

L’épistémologie bachelardienne est admirable précisément parce qu’elle relève moins d’une démarche de progrès scientifique que d’une démarche de suivi du progrès scientifique. La nuance est toutefois fondamentale. C’est une chose de constater, dans l’histoire des sciences, la nécessité de la mise à l’écart des expériences immédiates et des perceptions. Autre chose est de reconstruire les conditions sociales présidant à l’imposition et au contrôle de cette nécessité (i. e. : la genèse de champs scientifiques). Autre chose, encore, est d’observer et de théoriser à l’échelle du sujet épistémique le processus de décentrement accompagnant la formation des connaissances élémentaires. Ce qui vaut pour la connaissance vaut pour le langage. Wittgenstein (dans un autre esprit que Bachelard), déplorant les limites du langage, ne se préoccupait clairement pas du progrès des sciences ; Elias, faisant de même, était dans une logique de progrès scientifique. Tandis que le premier voulait expliquer la raison pour laquelle « la philosophie ne fait à proprement parler aucun progrès », le second, loin de s’en émouvoir, aspirait simplement à passer à autre chose. On cite souvent ce passage des Remarques mêlées :

« Tant qu’il y aura un verbe “être” qui semblera fonctionner comme fonctionnent “manger” et “boire”, tant qu’il y aura les adjectifs “identique”, “vrai”, “faux”, “possible”, tant que l’on parlera d’un flux du temps et d’une extension de l’espace, etc., etc., les hommes viendront toujours heurter à nouveau les mêmes difficultés énigmatiques et contempler d’un air fixe ce dont aucune explication ne semble venir à bout118. »

Mais on oublie, partant, de se poser des questions essentielles. Ne suffirait-il pas, par exemple, pour contourner les obstacles de la langue, ou pour éviter de faire naître, de leur rencontre, le fantasme de pouvoir les transcender librement119, de s’affranchir d’une perspective centrée sur le « moi » ? Empruntons à Elias sa vision sociologique de la réalité et de la réforme de la réalité. Il apparaît que rien n’empêche d’utiliser autrement le verbe « être » et de cesser d’employer mécaniquement les adjectifs et les expressions mentionnés par Wittgenstein. Il n’est que de s’en remettre aux enseignements de l’enquête sociogénétique, de se soumettre au primat de la réflexivité scientifique (anti-narcissique), de se démettre d’une fonction ayant pour caractéristique de n’opposer aucune barrière aux humeurs du sujet pensant et à l’illusion (narcissique) qu’on l’incite au contraire à cultiver d’être le premier à énoncer, et à dénoncer, tel ou tel paradoxe.

L’avènement de la psychologie et de la sociologie ainsi que la nécessité d’échapper à la sorte d’encerclement du savoir qu’elles ont contribué à instaurer expliquent que le philosophe ait pu être conduit à jouer des rôles aussi impossibles (dans tous les sens du terme) que celui du « mauvais élève dans l’école de la science contemporaine120 » ou que celui du « directeur incompétent » critiqué par ses « employés121 ». « Élève », mais mettant un point d’honneur à ne pas dépendre de ses « maîtres », donc forcément « mauvais, […] parfois paresseux, parfois distrait, toujours en retard d’une idée […] en matière de théorie de la connaissance122 », ou incapable de donner une direction à ceux qu’il voudrait tenir pour ses « employés », c’est-à-dire pour ses subordonnés, le philosophe est décidément placé dans une position bien inconfortable vis-à-vis des sciences. Chacun à sa manière, Bachelard et Wittgenstein ont exprimé cet état de fait. Soyons clair : il y va uniquement d’un problème de hiérarchie de commandement entre les sciences et la « philosophie » (une « philosophie » réinventée à l’aune d’un impératif de résistance par rapport au tout-science, et à rebours du tout de la science et des mythes dont elle participait jadis). Mais Bachelard ne fut certainement pas le « premier à prendre conscience […] du dépassement par les progrès des sciences des “positions” de la philosophie123 ». Ou alors il faudrait préciser : « le premier à en prendre une conscience si vive et à rester malgré tout philosophe ». D’autres, avant lui, ou à peu près au même moment, ont pris acte de ce débordement, et ont abandonné les positions philosophiques traditionnelles, par exemple celle de l’a priori. Ils se sont orientés, comme Durkheim, Mauss ou Elias, vers la sociologie (avec son volet épistémologique ancré dans la sociologie de la connaissance), ou, comme Piaget, vers une épistémologie génétique fondée sur la psychologie de l’enfance ; partant, ils ont pu livrer des idées plus adéquates des rythmes de développement social des sciences et du rythme de formation psychogénétique des connaissances. Une investigation jusqu’aux profondeurs de la personnalité des intéressés, en sus d’une sociologie des espaces de positions et de prises de position, serait nécessaire pour objectiver pleinement ce qui sépare la « philosophie du non » d’un Bachelard du « non à la philosophie » d’un Elias ou d’un Piaget, qui voulaient non pas « accompagner » la science, mais accélérer ou diversifier ses pas (et dont la posture en science évoque assez irrésistiblement un mode de rupture avec leur milieu social et religieux d’origine aussi radical que dépourvu d’amertume124) ; ou ce qui éloigne la croyance bachelardienne en un « progrès philosophique » (grâce à la science et par la science) du scepticisme wittgensteinien.

Conceptualiser un changement configurationnel (4)

Il n’est pas inutile, pour conclure cette introduction, de préciser que le fait même de parler et de raisonner en termes de « régime de pensée bio-psycho-sociologique » procède de l’observation et de la prise en compte de la réalité de deux ordres séquentiels :

1. celui ayant gouverné l’émergence des sociétés humaines dans le flux de l’évolution biologique (émergence à propos de laquelle Elias a pu évoquer un « processus de percée évolutionnaire125 », résidant dans le primat de la transmission sociale des symboles sur les instincts) ;

2. celui dont témoigne la formation de sciences anthropologiques résolvant sur un mode théorico-empirique les grandes questions kantiennes des conditions de possibilité de la connaissance et de la morale. Ainsi, la biologie darwinienne peut être considérée comme la première science « humaine » ayant rompu radicalement avec les schèmes de pensée traditionnels (religieux, théologico-politiques, philosophiques) qui permettaient aux êtres humains des sociétés occidentales de se situer dans le monde et de penser leurs relations les uns avec les autres, c’est-à-dire qui répondaient, via la postulation de données immuables a priori reliées à quelque transcendance, à la question des conditions en vertu desquelles nous comprenons le monde et nous nous comprenons les uns les autres126.

Autrement dit, il n’est pas illogique, en tant que sociologue, d’étudier et de conceptualiser de manière processuelle un régime de pensée dont la fonction primordiale est de favoriser l’étude et la conceptualisation du processus d’évolution biologique, des processus de développement social et des processus ontogénétiques, et qui délimite une configuration du savoir ayant succédé (ce qui signifie qu’elle a réalisé l’un de ses possibles) à une configuration unitaire intégrant une dimension transcendante ou transcendantale. On le sait : cette dernière configuration lui a été nécessaire et ses principales composantes – la philosophie et la théologie : mais une philosophie et une théologie dé-fonctionnalisées en fait de connaissance positive – n’ont pas disparu, contrairement à ce qu’espérait Comte. Ce qui explique, outre l’inadéquation de nos outils de pensée, la difficulté que nous avons à rendre compte du changement configurationnel en question.

Tout se passe comme si, avec la formation du régime de pensée bio-psycho-sociologique, on avait pris conscience, dans l’ordre, de la diversité et de l’ampleur des ordres séquentiels entremêlés dont dépend notre existence ici et maintenant. Certes, l’idée que l’univers a une histoire – laquelle histoire englobe donc toutes les histoires possibles – s’est imposée au moment même, à la fin du XIXe siècle, où cette formation a trouvé son parachèvement. Il n’en demeure pas moins heuristique de distinguer deux grands régimes scientifiques : 1. un premier qui favorise, mathématiques aidant, la compréhension et l’explication par les êtres humains du monde physique ; 2. un second qui fraye un chemin de pensée vers la compréhension et l’explication par les êtres humains des « mondes » qui leur sont propres (leur monde intérieur et le monde social-historique) en tant qu’inscrits dans le flux du monde vivant. Sous cette contrainte, il y a d’autant moins de place légitime, en matière de connaissances positives, pour quelque autre régime cognitif qu’il revient au régime no 2 de rendre raison des conditions de possibilité du régime no 1 et qu’il y va, dès lors, d’une vision du monde et de l’humanité qu’on ne saurait rabattre ni sur le dualisme ni sur le monisme traditionnels127. Structure la production du savoir, semble-t-il, non plus la recherche d’un équilibre immuable, d’un système définitif portant sur l’être et/ou sur le sujet, et reflétant la perfection d’un monde idéal, mais, en lieu et place, une logique d’inachèvement perpétuel, de progrès ponctuels et limités, de déséquilibres appelant des rééquilibrations – une logique, au sens piagétien, d’équilibration majorante, pour peu que les conditions en soient réunies (contrôles croisés des pairs, accords sur les normes de contrôle et de vérification, etc.).

Cela dit, on pourra établir autant de distinctions qu’on voudra (et certaines sont extrêmement précieuses, et même nécessaires), on n’en sera pas moins toujours ramené à un défi qui réunit probablement l’ensemble des sciences théorico-empiriques : comment livrer une vision structurée de la réalité sans tomber dans le piège de la multi-causalité et sans se perdre dans la vaine quête de la « cause plus déterminante que les autres » ? En d’autres termes : comment s’opère la constitution de structures et comment opèrent les structures constituées ? Il faut bien qu’il y ait domination de certaines forces par d’autres ou de certains éléments sur d’autres, dans des configurations d’équilibres, pour qu’il y ait structuration et, selon les cas, changement ou reproduction de la structure. Le fait est que nous ne disposons toujours pas des mots et des concepts adéquats pour exprimer ces processus128. Nous ne sommes pas pour autant désarmés. Mais encore faut-il savoir nous situer correctement par rapport à notre réalité de référence et, au besoin, situer celle-ci par rapport aux réalités de référence des autres sciences. Un sociologue, paradoxalement, comprendra d’autant mieux sa réalité de référence – les liens sociogénétiques, les transformations continues à travers lesquelles des configurations dotées de certaines caractéristiques donnent naissance à des configurations structurées autrement, du point de vue et de ce qui fait agir les agents ordinaires et des problématiques qui agitent l’agent producteur de connaissances objectives – qu’il sera à même de la situer par rapport à celles de la biologie (entendue comme science des liens de transformation des êtres vivants) et de la psychologie (entendue comme science des ordres de succession constitutifs de la formation de la personnalité affective et des structures cognitives de l’individu).

Dans le cadre du régime de pensée scientifique de l’humanité, la biologie, la psychologie et la sociologie interviennent différemment en combinant recherche d’invariants et pénétration du contingent : par exemple, la biologie se partage à sa manière entre l’étude des mécanismes du vivant et les lumières qu’elle jette sur l’odyssée de l’espèce humaine ; la psychologie se partage à sa manière entre l’examen du développement du sujet affectif ou épistémique en général et celui du développement de tel individu en particulier ; la sociologie se partage à sa manière entre la clarification de la structure des liens sociogénétiques et l’enquête sur telle ou telle configuration sociale ou sur tel ou tel individu (« corps socialisé » dans sa perspective). On appréciera d’autant mieux les recoupements et les différences entre ces sciences (en tant qu’elles relèvent d’un même régime) qu’on saura, par exemple, mettre en relation ce qu’ont voulu faire des savants comme Piaget, Elias ou Bourdieu en proposant, respectivement, une théorie de l’équilibration des structures cognitives, une théorie des processus de civilisation et une théorie des champs.

C’est la clef, sans doute, pour faire apparaître pleinement la logique de fonctionnement d’un régime de pensée autoréférentiel au sein duquel la psychologie a pu se voir assigner, selon des considérations aussi éloignées que possible du « jugement » philosophique, l’ambition ultime d’une théorie générale du développement affectif et cognitif de l’individu générique, ou dont le parachèvement a impliqué la naissance de la sociologie comme force de récapitulation et de mise en ordre au-delà du seul domaine de l’étude des sociétés humaines. Ces conditions logiques sont d’autant plus contraignantes qu’elles sont le produit d’une histoire, et qu’une telle histoire a un ordre : un ordre de succession en vertu duquel la « science sociale », à un moment donné du développement du savoir scientifique, s’est manifestée irrésistiblement comme une force de ce genre.

1. R. KILMINSTER, Norbert Elias. Post-philosophical Sociology, New York, Routledge, 2007, p. 10.

2. Voir M. JOLY, Devenir Norbert Elias. Histoire croisée d’un processus de reconnaissance scientifique : la réception française, Paris, Fayard, « Histoire de la pensée », 2012, p. 99-102 ; et la partie III du présent ouvrage. Pour une présentation plus complète des conditions de possibilité de la théorie éliasienne des interdépendances, voir id., La Révolution sociologique. De la naissance d’un régime de pensée scientifique à la crise de la philosophie (XIXe-XXe siècle), Paris, La Découverte, « Laboratoire des sciences sociales », 2017, p. 251-282.

3. Paul BARTH (1858-1922), auteur d’un livre influent (Die Philosophie der Geschichte als Sociologie. Première partie : Einleitung und kritische Übersicht, Leipzig, Reisland, 1897), fut rapporteur pour l’Allemagne au premier Congrès pour l’enseignement des sciences sociales qui se tint à Paris, en 1900. C’est à son initiative, en 1902, que la revue qu’il éditait depuis trois ans changea son nom en Vierteljahresschrift für wissenschaftliche Philosophie und Soziologie – ce qui en fit la première revue de langue allemande incluant le mot Soziologie dans son titre. « Sociologue éminent », selon les mots de Werner Sombart, il estimait – la société humaine étant une « formation naturelle » et l’histoire humaine, un « processus naturel » – que les sciences humaines devaient utiliser les mêmes instruments et catégories que les sciences de la nature, en particulier la causalité et le déterminisme. Voir W. SOMBART, « Soziologie. Was sie ist und was ist sein sollte » [1936], in Noo-Soziologie, Berlin, Duncker & Humblot, 1956, p. 98-99.

4. Le sociologue et historien de la sociologie Matthieu BÉRA écrit ainsi « que la philosophie garde […] une fonction essentielle : éviter que la sociologie devienne une “science sans conscience” » (« Sociologie et philosophie : la guerre est-elle déclarée ? », Les Études sociales, no 166, 2017/2, p. 216), sans voir que le mythe de la philosophie comme « conscience » de la science ou celui de la fécondité conceptuelle inépuisable de la philosophie, que lui et d’autres relaient sans distance et qui perdurent à la faveur de l’inertie du système scolaire et de la remonétisation constante des valeurs spiritualistes dans le champ culturel, gênent la reconnaissance entre pairs et sont symptomatiques de la difficulté de la sociologie à fonctionner comme champ scientifique autonome. C’est un problème trop important pour être abordé à partir de formules toutes faites.

5. Voir N. ELIAS, « Les secrets bien gardés de La Logique de la découverte scientifique » [fin des années 1960], in La Dynamique sociale de la conscience. Sociologie de la connaissance et des sciences, trad. de l’anglais par M. Joly, D. Moraldo et M. Woolven, de l’allemand par H. Leclerc, préface de B. Lahire, présentation de M. Joly, Paris, La Découverte, « Laboratoire des sciences sociales », 2016, p. 71-74.

6. Cet exemple montre que la conceptualisation esquissée dans ce paragraphe est nécessairement ouverte. On peut facilement envisager des mécanismes généraux et des lois d’organisation de l’évolution. La sélection naturelle peut être assimilée à une loi de succession, mais pas uniquement, dans la mesure où les lois de successions intégrant la contingence sont aussi accompagnées de mécanismes généraux (en l’occurrence : sélection positive, négative, sensibilités aux conditions initiales, etc.). Quant aux trois lois mendéliennes de l’hérédité, elles sont, assurément, de pures lois de succession – même s’il serait également possible de les tenir pour des lois d’organisation des organismes. La quête de sortes de lois de succession incluant, pour les unes, la contingence, pour les autres, les contraintes d’organisation, traverse toute l’œuvre de Stephen Jay Gould : « Tout développement généalogique dépend de l’interaction complexe entre [l]es facteurs darwiniens et une série d’autres facteurs émanant du programme génétique interne et des contraintes architecturales du développement des organismes, interaction qui conduit à des résultats historiques variés et pousse à formuler de nouvelles conceptions théoriques. […] Je soutiens depuis longtemps que les blocages conceptuels entravent bien plus puissamment le progrès scientifique que le manque de données » (S. J. GOULD, Comme les huit doigts de la main. Réflexions sur l’histoire naturelle, trad. de anglais (États-Unis) par M. Blanc, Paris, Seuil, « Points Sciences », 2000 [1996], p. 17).

7. Je laisse ici de côté la possibilité, probable, que la garantie recherchée vaille pour l’ensemble des sciences anthropologiques.

8. À ce propos, je suis toujours un peu surpris par la propension de certains collègues sociologues qui travaillent à l’échelle individuelle ou sur la « socialisation » à s’affranchir des lois de succession des stades cognitifs ou affectifs, ou, plus exactement, à faire comme si leurs objets n’avaient rien à voir avec de telles lois – non sans prendre le risque de s’éloigner, sensiblement, de leur cœur de métier : raisonner en termes de lois d’organisation des rapports sociaux et d’ordonnancement séquentiel des configurations sociales, ce que permet par excellence, on ne le rappellera jamais assez, la théorie des champs. Voir M. JOLY, « Socialisation, sociologie des champs et psychanalyse. Jusqu’où pousser l’unité des sciences humaines et sociales ? », Genèses, no 92, 2013/3, p. 147-160 ; id., « La sociologie de l’enfance, ou l’âge de raison de la sociologie ? », Revue Zilsel, no 3, 2018/1, p. 357-378 ; id., Pour Bourdieu, Paris, CNRS Éd., 2018, p. 167-182.

9. Y. GINGRAS, Histoire des sciences, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 2017, p. 62.

10. P. BOURDIEU, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, « Liber », 1997, p. 98-99.

11. Par exemple, « des sociétés avec de petits marchés locaux, une faible division du travail, des chaînes d’interdépendances courtes et un niveau de vie comparativement bas, se sont transformées en des sociétés qui comportent de vastes réseaux commerciaux, un grand nombre de professions spécialisées, de longues chaînes d’interdépendances et un niveau de vie relativement élevé. Dans [ce] cas, on veut savoir pourquoi et comment la dernière formation en date est issue de la formation antérieure. On cherche une explication à ces processus » (N. ELIAS, Qu’est-ce que la sociologie ?, trad. de l’allemand par Y. Hoffmann, La Tour d’Aigues, L’Aube, « Monde en cours », 1991 [1981], p. 196, trad. modifiée).

12. É. DURKHEIM, « L’enseignement philosophique et l’agrégation de philosophie » [1895], in Textes. 3. Fonctions sociales et institutions, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1975, p. 406.

13. P. BOURDIEU, Anthropologie économique. Cours au Collège de France (1992-1993), éd. établie par P. Champagne et J. Duval, avec la collaboration de F. Poupeau et M.-C. Rivière, postface de R. Boyer, Paris, Raisons d’agir/Seuil, « Cours & travaux », 2017, p. 241.

14. « [U]ne théorie de la pratique et de l’expérience première de la pratique qui n’a rien à voir avec une restitution phénoménologique de l’expérience vécue de la pratique » (id., Esquisse d’une théorie de la pratique précédé de Trois études d’ethnologie kabyle, Genève, Droz, « Travaux de droit, d’économie, de sociologie et de sciences politiques », 1972, p. 156).

15. Id., Méditations pascaliennes, op. cit., p. 42. On comprend pourquoi : « l’enfermement scolastique », ajoute Bourdieu, est en effet « la propriété la plus importante », « la plus invisible », aussi, de « l’univers philosophique », et cela, de tout temps et en tout lieu (ibid., p. 52).

16. É. DURKHEIM, « L’enseignement philosophique et l’agrégation de philosophie », loc. cit., p. 433.

17. Piaget parlait significativement de la « décentration » qu’assurent les « attitudes » « comparatiste » et « génétique » (J. PIAGET, Épistémologie des sciences de l’homme, Paris, Gallimard, « Idées », 1970, p. 30).

18. É. DURKHEIM, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Le Livre de Poche, 1991 [1912], p. 739.

19. Comme le revendique le personnage du moine-philosophe Narcisse dans le roman d’Hermann HESSE, Narcisse et Goldmund, trad. de l’allemand par F. Delmas, Paris, Le Livre de Poche, 2010 [1930], p. 224.

20. N. WASZEK, « Philosophie et Geisteswissenschaften à l’Université de Berlin au XIXe siècle », Revue germanique internationale, no 6, 2007, p. 54.

21. H. COHEN, « Religion und Sittlichkeit » [1908], cit. in M. BIENENSTOCK, « “Sciences de l’esprit”, ou “sciences morales” ? Cohen et les sciences humaines », Revue germanique internationale, no 6, 2007, p. 62.

22. « Il a séparé les sciences humaines des autres sciences – celles que l’on dit communément “dures” – et limité la philosophie aux sciences humaines. Au sein des sciences humaines elles-mêmes, la philosophie est réduite à la tâche de fournir un fondement, die Grundlegung der Geisteswissenschaften als Aufgabe », résume bien Norbert WASZEK, in « Philosophie et Geisteswissenschaften à l’Université de Berlin au XIXe siècle », loc. cit., p. 55.

23. J. PIAGET, « Psychologie et critique de la connaissance », Archives de psychologie, vol. 19, 1925, p. 196-197.

24. Ibid., p. 198.

25. Ibid.

26. « Un psychologue est en quelque sorte obligé, par ses méthodes mêmes de travail, d’ignorer la philosophie », déclarerait Piaget en 1947 : c’est qu’il y va de la rupture avec un ancien régime de pensée. Mais si le psychologue est également obligé de se tenir relativement à distance de la sociologie, c’est qu’il y va, inversement, de l’adhésion à un nouveau régime de pensée, et de l’acceptation, tacite, d’une répartition peut-être provisoire, mais nécessaire et logique, des tâches. Voir id., « Du rapport des sciences avec la philosophie » [1947], in Psychologie et épistémologie. Pour une théorie de la connaissance, Paris, Gonthier, « Médiations », 1970, p. 110-148 (p. 110 pour la citation).

27. É. DURKHEIM, Hobbes à l’agrégation. Un cours d’Émile Durkheim suivi par Marcel Mauss, éd. établie et présentée par J.-F. Bert, Paris, EHESS, « Audiographie », 2011, p. 36. Pour le dire sommairement, le cours de Durkheim étant particulièrement incomplet, l’entreprise hobbesienne consistait à faire naître la « société » de l’état de nature en passant par des « lois naturelles » porteuses de « rationalité ».

28. Id., Montesquieu et Rousseau précurseurs de la sociologie, note introductive de G. Davy, Paris, Librairie Marcel Rivière et Cie, « Petite bibliothèque sociologique internationale », 1966, p. 116-117, p. 119, p. 132-133.

29. Même Durkheim – montre bien Jan Maršálek dans sa thèse – a dû recourir à la biologie plutôt qu’à la réalité concrète du développement des sociétés, faute (selon moi) de disposer d’une base empirique suffisamment ample et des bons outils de conceptualisation des processus sociaux, pour « enrichir l’idée de types (sociaux) par celle de leur parenté (continuité) » (J. MARŠÁLEK, De la disparition d’une méthode : l’Analyse entre philosophies du contrat social et sociologies classiques. Étude d’épistémologie, Université de Franche-Comté, Thèse présentée et soutenue le 28 mai 2015, p. 352). Mais lui pouvait tirer parti de son inscription dans un régime de pensée bio-psycho-sociologique, si bien qu’il a vraiment contribué à établir la sociologie comme science autonome des liens sociogénétiques, c’est-à-dire comme science chargée spécifiquement d’examiner et de théoriser le « processus continuel par lequel la société, tout en demeurant toujours fidèle à sa nature, devient sans cesse quelque chose de nouveau » (É. DURKHEIM, Montesquieu et Rousseau précurseurs de la sociologie, op. cit., p. 107-108). Je ne rentre pas ici dans le détail de la démonstration subtile de Maršálek.

30. « La Politique et la Morale se distinguent si peu des autres sciences que le principal objectif de Hobbes est prioritairement d’y introduire la méthode de ces dernières. […] Prendre conscience des résultats auxquels la recherche scientifique est arrivée dans les sciences déjà constituées et avancées, et intégrer dans le savoir ainsi formé les choses qui jusque-là ont été considérées comme n’étant pas objet de science, tel est le but de Hobbes et tel sera celui de Comte » (id., Hobbes à l’agrégation, op. cit., p. 27 et p. 29).

31. M. FOURNIER, Émile Durkheim (1858-1917), Paris, Fayard, « Histoire de la pensée », 2007, p. 601.

32. É. DURKHEIM, L’Évolution pédagogique en France, Paris, PUF, « Quadrige », 1999 [1938], p. 365.

33. Ibid., p. 337.

34. Voir J. HEILBRON, French Sociology, Ithaca, Londres, Cornell University Press, 2015, p. 41-47. Une précision s’impose ici : étant donné que Comte ne pouvait pas concevoir la « gratuité » des mathématiques et leur totale déconnexion par rapport au réquisit de description du monde, il faudrait réduire le nombre de sciences fondamentales théorico-empiriques à cinq (astronomie, physique, chimie, biologie, sociologie), pour les distinguer des sciences axiomatiques – mathématiques et logique formelle – apparues au même moment et qui, des géométries non euclidiennes à l’algèbre linéaire, nourriront ultérieurement la physique.

35. É. DURKHEIM, L’Évolution pédagogique en France, op. cit., p. 230.

36. Ibid., p. 323.

37. Comme en témoignent les développements vigoureux qu’il consacre à Montaigne. Voir ibid., p. 254-260.

38. Ibid., p. 283.

39. Ibid.

40. Ibid.

41. Ibid., p. 317.

42. Ibid., p. 205.

43. Ibid.

44. Ibid., p. 217.

45. Ibid., p. 384.

46. « Tout permet de croire que la solution de continuité qui sépare encore l’étude de la nature physique et l’étude de la nature humaine n’est plus qu’une survivance destinée à disparaître » (ibid., p. 392).

47. Ibid., p. 246. « Par cela même que l’homme se fait ainsi une idée plus juste, une représentation plus exacte de ce qu’est l’Univers, il se rend aussi mieux compte de la place qu’il y occupe ; se comparant à ce monde immense qui l’entoure, il comprend qu’il en est non le tout, mais une petite partie seulement. Il n’est plus exposé à se prendre pour le centre à quoi tout doit être rapporté ; mais il entrevoit qu’il appartient à un système qui le dépasse infiniment et qui a son centre en dehors de lui » (ibid.).

48. Ibid., p. 390-391.

49. Ibid., p. 399.

50. « C’est un point de vue de sociologue, un peu étroit donc », note ainsi l’écrivain Pierre MICHON à propos des réflexions de Marcel Mauss sur les « techniques du corps », in Tablée suivi de Fraternité, Paris, L’Herne, 2017, p. 24.

51. L’épistémologie passeronienne revêt une structure similaire et son succès s’explique en partie pour les mêmes raisons. Voir M. JOLY, Pour Bourdieu, op. cit., p. 253-279.

52. Car je me suis aussi explicitement situé dans le sillage des réflexions de sociologie de la connaissance développées par Richard Kilminster, relativement à l’œuvre éliasienne comme « sociologie post-philosophique » et à ce qu’il a le premier appelé « la révolution sociologique » ; je me suis abondamment référé aux travaux d’histoire sociale des sciences sociales inspirés par la sociologie des champs ; ou j’ai encore déplacé de la biologie vers la sociologie les principes de méthode d’un Stephen Jay Gould, consistant à mettre l’érudition historique au service du progrès théorique. Toutes ces dettes, tous ces éléments, confirmant au passage que les sociologues poursuivent bien une double cumulativité (à l’échelle des études spécialisées qu’ils mettent en œuvre et à celle du régime de pensée bio-psycho-sociologique de l’humanité), ont été systématiquement ignorés par l’ensemble de mes critiques favorables à la « philosophie ». Il est tentant d’y voir le signe d’un refus inconscient de l’idéal scientifique de cumulativité et de la visée d’une critique des pairs gouvernée par le critère de l’adéquation aux faits. Jean-Louis Fabiani avait ouvert le bal. Voir J.-L. FABIANI, « L’Âge des sciences sociales » (compte rendu de La Révolution sociologique), in https://www.en-attendant-nadeau.fr/2017/03/14/age-sciences-sociales-joly/. Et c’est en vain, lui répondant, que je me suis expliqué sur ma démarche, sur ma manière d’interpréter les textes philosophiques, sur ce que j’entends par « dé-fonctionnalisation de la philosophie » ou sur les implications méthodiques de la théorie des champs (voir M. JOLY, « Réponse à Jean-Louis Fabiani », in https://zilsel.hypotheses.org/2802). Il reste qu’aucun philosophe – ou ami de la philosophie – n’a contredit mes analyses critiques des prises de position de Dilthey, Rickert, Bergson ou Heidegger. Vincent Guillin, après avoir noté que ma thèse « n’est pas franchement nouvelle – elle est même assez commune chez les historiens des sciences humaines et sociales », a ainsi botté en touche : « Pour ne prendre qu’un exemple, mobilisé par Joly lui-même, le pragmatisme philosophique d’un Peirce ou, plus récemment, d’un Kitcher, s’emploie justement à penser philosophiquement, c’est-à-dire à la fois théoriquement, heuristiquement et pratiquement, les rapports entre les différents ordres du réel » (V. GUILLIN, compte rendu de La Révolution sociologique, in Revue philosophique de la France et de l’Étranger, tome 143, 2018/1, p. 136-137). Or il se trouve simplement que j’ai consacré plusieurs pages à critiquer le pragmatisme philosophique de James… Et il est permis d’être sceptique quant à la spécificité revendiquée ici du « penser philosophiquement ».

53. Voir M. JOLY, « Réponse à Jean-Louis Fabiani », loc. cit.

54. P.-C. RACAMIER, L’Inceste et l’incestuel, Paris, Dunod, 2010 [1995], p. 25. Le « fantasme-non-fantasme » s’oppose au fantasme proprement dit. Je ne retiens évidemment ici de cette expression que l’ambition – servie en la circonstance par sa composition même – d’une restitution de la dynamique des processus.

55. F. CALLEGARO, J. GIRY, « Une révolution à venir ? À partir du livre de Marc Joly, La Révolution sociologique (2017) », Sociologie, vol. 9, 2018/3, p. 311.

56. Voir S. PINKER, Le Triomphe des Lumières. Pourquoi il faut défendre la raison, la science et l’humanisme, trad. de l’anglais (États-Unis) par D. Mirsky, Paris, Les  Arènes, 2018 (en particulier p. 441-517).

57. R. RORTY, L’Homme spéculaire, trad. de l’anglais par T. Marchaisse, Paris, Seuil, « L’ordre philosophique », 1990, p. 430-431. Donnant dans la croyance assertive, Rorty se garde bien de se demander si le fait de cultiver et de revenir constamment à la « tradition » est le meilleur moyen d’accompagner le développement des sciences ou l’humanisme. Conscient, sans doute, du caractère hasardeux de ses paris sur l’avenir, il se contente d’insister sur « l’enjeu moral des philosophes [qui] devrait être de poursuivre la conversation occidentale » (ibid., p. 432). Voir aussi M. JOLY, La Révolution sociologique, op. cit., p. 417-418, p. 421-422, p. 434.

58. M. GABRIEL, Pourquoi le monde n’existe pas, trad. de l’allemand par G. Sturm avec la collaboration de S. Sturm, Paris, Jean-Claude Lattès, 2014, p. 20. D’un point de vue sociologique, il est évident, en effet, que « le monde n’existe pas » – ou que le problème n’a aucun intérêt. Il y a des croyances dans l’existence du « monde », dont il est éventuellement possible d’analyser la fonction dans le développement des sciences de la nature. Il y a des êtres spécifiques, les êtres humains, qui s’orientent dans l’espace ou perçoivent les choses conformément aux caractéristiques étudiables et conceptualisables des processus constitutifs de l’évolution biologique, du développement social et du développement ontogénétique. Il y a des sociétés situées et datées dont le développement a favorisé, avec les connaissances scientifiques, l’émergence d’un rapport objectif et historisant aux êtres et aux choses. En bref, il y a « tout » ce que les sciences et les savoirs humains permettent de comprendre relativement à ce qui est « extérieur » aux humains (la « vie », l’« univers », ce que nous appelons le « monde », sans avoir besoin de sophistiquer son concept) et il y a « tout » ce qu’un ensemble particulier de sciences anthropologiques – ensemble structuré par la sociologie – nous aide à comprendre quant à ce qui conditionne l’acte humain même de (se) comprendre. « Tout » le reste n’est qu’un immense jeu verbal avec des thématiques métaphysiques et des oppositions qui ne sont problématiques qu’aux yeux de l’homo clausus. C’est ce qu’il faut pour (se) convaincre que « l’amendement du concept de monde est un grand progrès de la philosophie » et, donc, que celle-ci « progresse et régresse comme les autres sciences » (ibid., p. 72).

59. G. SALMON, « Réactions à la révolution : la science sociale face à la démocratie », Critique, no 846, 2017/11, p. 909.

60. Force est de le reconnaître, car rien ne manque : hauteur souveraine, absence d’intérêt pour les recherches empiriques effectuées et pour les problèmes de construction d’objet, discours surplombant de la méthode, rappel de l’essentiel négligé, procès en « dogmatisme sociologique », etc.

61. F. CALLEGARO, J. GIRY, « Une révolution à venir ? », loc. cit., p. 314. C’est moi qui souligne.

62. Ibid., p. 318.

63. J. HEILBRON, Naissance de la sociologie, trad. du néerlandais par P. Dirkx, Marseille, Agone, « Banc d’essais », 2006, p. 15.

64. F. CALLEGARO, J. GIRY, « Une révolution à venir ? », loc. cit., p. 314.

65. Ibid.

66. Ibid., p. 320.

67. A. AMIEL, La Non-philosophie de Hannah Arendt. Révolution et jugement, Paris, PUF, « Pratiques théoriques », 2001, p. 15.

68. J. HEILBRON, Naissance de la sociologie, op. cit., p. 114.

69. Voir R. D. MASTERS, La Philosophie politique de Rousseau, trad. de l’anglais (États-Unis) par G. Colonna d’Istria et J.-P. Guillot, Lyon, ENS, « Theoria », 2002, p. 473-501.

70. F. CALLEGARO, J. GIRY, « Une révolution à venir ? », loc. cit., p. 314.

71. Toute l’ambiguïté du kantisme (philosophie universitaire par excellence) est de combiner un volet anthropologique préfigurant les sciences humaines et sociales et une rhétorique transcendantale justifiant la position de la philosophie en deçà et au-delà des sciences.

72. F. CALLEGARO, J. GIRY, « Une révolution à venir ? », loc. cit., p. 310.

73. C’est un acquis de l’épistémologie piagétienne que la classification comtienne des sciences peut être affinée par l’introduction d’éléments de circularité. Il va également de soi que l’épistémologie et l’ontologie marchent de conserve : la réflexion sur les opérations mises en œuvre quand on fait de la science n’est pas dissociable de la réflexion sur les réalités auxquelles on a affaire ainsi que sur les relations entre ces réalités et celles dont parlent d’autres disciplines.

74. J. HUXLEY, « La biologie et la sociologie » [1923], in Essais d’un biologiste, trad. de l’anglais par J. Castier, Paris, Stock, 1946 [1941], p. 77 et p. 82-83.

75. Ibid., p. 81.

76. Ibid., p. 75.

77. F. AUDREN, « Un interlocuteur français : René Maunier », Les Études sociales, no 153-154, 2011/1, p. 213. Voir également A. MAHÉ, « Un disciple méconnu de Marcel Mauss : René Maunier », Revue européenne des sciences sociales, tome XXXIV, no 105, 1996, p. 237-264.

78. R. MAUNIER, Introduction à la sociologie, Paris, Félix Alcan, 1929, p. 3. « Mais pourquoi donc donner à cette étude un triple qualificatif : descriptive, comparative, explicative ? C’est là ce qui précise son esprit et sa méthode. Les sciences de la nature, ou sciences d’observation, se proposent pour but, d’abord la description des choses, puis leur comparaison, ou leur classification, enfin, leur explication, ou leur interprétation. Décrire chaque objet isolément ; puis parvenir à les classer par ressemblances et par différences, en rapprochant et confrontant leurs caractères observés ; dire enfin le pourquoi de tout cela, rendre raison de ces conformités et de ces diversités : tel est le procédé des sciences naturelles. Pareillement, il faut que les sciences de l’homme, et en particulier celle de l’homme de société, s’occupent de décrire, comparer et expliquer les faits humains, et notamment les faits de la vie en commun. Observer, rapprocher, interpréter ; constater, conférer, expliquer : c’est là le triple but de toute étude scientifique » (ibid., p. 2-3).

79. Ibid., p. 3. C’est moi qui souligne.

80. Ibid., p. 3-4.

81. Maunier parle aussi d’« anthropologie physique » et d’« anthropologie psychique ».

82. Étant entendu que « l’humanité est une, identique à elle-même ; pérenne, elle collabore à la philosophie pérenne » (J.-M. MUGLIONI, La Philosophie de l’histoire de Kant. Qu’est-ce que l’homme ?, Paris, PUF, « Questions », 1993, p. 7).

83. R. MAUNIER, Introduction à la sociologie, op. cit., p. 6.

84. Il n’en faut pas plus à la sociologie pour orchestrer une véritable révolution copernicienne dans l’ordre de la connaissance anthropologique. Il n’y a rien d’énigmatique dans cette entreprise. Il n’y a pas d’énigme du « social » et il est sans doute vain de vouloir saisir une fois pour toutes et sur un mode d’irréductibilité absolue l’essence ou quelque nécessité propre du « social ». Il se trouve, de fait, que ce sont les manifestations économiques d’un phénomène beaucoup plus large dont il est pris conscience à la fin du XVIIIe siècle – i. e. : les interdépendances sociales, les conséquences à longue échéance des actions interdépendantes des agents – qui seront abordées et conceptualisées pour la première fois scientifiquement en tant que « régularités autonomes » (les marchés, les prix, les revenus, le profit, avec leurs « lois » respectives, etc.). Autant dire qu’un niveau d’intégration spécifique échoit à la sociologie : celui constitué par ce qui résulte – processus « invisibles », comportements et objets « visibles » – des actions et pensées interdépendantes des gens. L’exploration de cette réalité requérant une épistémologie, des notions ainsi que des méthodes adaptées. Sur tout cela, voir R. KILMINSTER, The Sociological Revolution. From the Enlightenment to the Global Age, New York, Routledge, 1998.

85. Charles Wright Mills le disait ainsi : « L’objet de la sociologie, c’est proprement l’humaine diversité, où entrent tous les univers sociaux au sein desquels les hommes ont vécu, vivent et pourraient vivre » (C. W. MILLS, L’Imagination sociologique, trad. de l’anglais (États-Unis) par P. Clinquart, Paris, La Découverte, « Poche », 1997 [1967], p. 135).

86. Apporter toute la clarté qui convient sur ces processus me paraît aller dans le sens d’un pluralisme intégrateur (un pluralisme mis au service de cadres théoriques intégrés, à l’échelle des sciences sociales aussi bien qu’à l’échelle du régime de pensée bio-psycho-sociologique) qui n’a plus rien à voir avec le pluralisme désintégrateur et niveleur qu’on a bien imprudemment laissé prospérer ces dernières décennies, en donnant droit de cité à des approches aporétiques ou beaucoup trop réductrices eu égard à leurs prétentions généralisantes. Je montrerai ailleurs que ce nouveau pluralisme permet d’introduire dans l’horizon de pensée des sociologues de profession l’œuvre d’un psychologue-épistémologue comme Jean Piaget, qui a pourtant mis de côté le « déterminisme social » pour se concentrer sur l’organisation spontanée des actions du sujet épistémique, ou celle d’un anthropologue comme Alain Testart, qui a cherché à identifier et à théoriser ce qu’il appelle les « rapports sociaux fondamentaux ».

87. Tous les passages entre guillemets de ce paragraphe sont extraits du cours donné par Gilles Deleuze à l’Université de Vincennes le 14 mars 1978, et mis en ligne in https://www.webdeleuze.com/textes/58.

88. Voir, s’agissant de juger la sociologie, les propos d’étudiants en philosophie rapportés par Raphaël DESANTI in Lire Bourdieu de l’usine à la fac. Histoire d’une « révélation », préface de Gérard Mauger, Vulaines-sur-Seine, Croquant, 2017, p. 131-133. « Savoir spécialisé et pas général comme la philosophie », examinant les « troupeaux humains », « imprécise », « vulgarisatrice », de l’ordre du « constat » quand « la philosophie pose l’origine des choses », « la sociologie ne pense pas » et laisse échapper « l’universalité de l’homme ». Du reste, « l’homme a pu se passer de la sociologie pendant des siècles, pas de la philosophie ».

89. J.-M. MUGLIONI, La Philosophie de l’histoire de Kant, op. cit., p. 10.

90. Ibid. « Seul il [le philosophe] sait jouir pleinement de l’humaine condition car seul il voit paraître le règne de la grâce : c’est métaphysiquement qu’un verre de bière peut être meilleur entre amis, ce n’est pas seulement à cause de la chaleur communicative des banquets. […] L’idée d’une liberté qui transcende l’histoire et la société constitue le concept moral d’homme, l’idée de l’être suprasensible que nous sommes ; et ainsi la considération d’un autre monde, c’est-à-dire la lumière d’un principe qui est d’un autre ordre que les déterminations ou conditions sociologiques, historiques ou mondaines, fonde une philosophie du sens de ces conditions, du sens de la condition humaine et de l’histoire » (ibid.).

91. « Le travail “socratique” d’aide à l’explicitation, vise à proposer sans imposer, à formuler des suggestions. […] Le sociologue peut les aider dans ce travail, à la façon d’un accoucheur, à condition de posséder une connaissance approfondie des conditions d’existence dont ils sont le produit et des effets sociaux que la relation d’enquête et, à travers celle-ci, sa position et ses dispositions primaires peuvent exercer » (P. BOURDIEU, « Comprendre », in P. BOURDIEU [dir.], La Misère du monde, Paris, Seuil, « Libre examen », 1993, p. 914-915, p. 919).

92. « Il [Descartes] pense sa pensée, ce qui est proprement philosopher » (ALAIN, Éléments de philosophie, Paris, Gallimard, « Folio », 1998 [1941], p. 131).

93. L. WITTGENSTEIN, Recherches philosophiques, trad. de l’allemand par F. Dastur et al., Paris, Gallimard, « Tel », 2004 [1953], p. 83 (§ 107).

94. Voir N. ELIAS, « Civilisation and informalisation : changes in European standards of behaviour in the twentieth century » [1978], in Studies on the Germans. Power Struggles and the Development of Habitus in the Nineteenth and Twentieth Centuries. The Collected Works of Norbert Elias, vol. 11, trad. de l’allemand par E. Dunning et S. Mennell, Dublin, University College Dublin Press, 2013, p. 35-39.

95. De manière générale, il convient de se méfier quand on nous parle de « contexte » : c’est bien souvent que le point de départ réside dans le sujet statique et isolé, ou dans une vision non processuelle et de la réalité sociale et de la théorie sociologique. Voir M. JOLY, « Socialisation, sociologie des champs et psychanalyse », loc. cit.

96. M. MERLEAU-PONTY, « Le philosophe et la sociologie » [1951], in Signes, Paris, Gallimard, « Folio », 2014 [1960], p. 176. C’est moi qui souligne.

97. Cit. in D. ROBBINS, « La philosophie et les sciences sociales : Bourdieu, Merleau-Ponty et Husserl », Cités, no 51, 2012/1, p. 22. C’est moi qui souligne.

98. P. BOURDIEU, « L’histoire singulière de la raison scientifique » [1991], Revue Zilsel, no 4, 2018/2, p. 282.

99. Dans Esquisse pour une auto-analyse (c’était déjà le cas dans Méditations pascaliennes), Bourdieu place Bachelard à part et n’est pas loin de voir en lui le seul philosophe (contrairement à Merleau-Ponty, Canguilhem, Derrida ou Foucault) qui ne se soit pas adonné à une sorte de double-jeu avec les sciences sociales ou n’ait pas été tenté de se jouer des sciences sociales : « À l’exception peut-être de Bachelard qui parsemait ses écrits de remarques ironiques à propos des affirmations péremptoires, notamment en matière de science, des maîtres existentialistes, les dominés des années cinquante livraient, tant dans leur vie que dans leur œuvre, de nombreux indices de leur soumission au modèle philosophique dominant » (id., Esquisse pour une auto-analyse, Paris, Raisons d’agir, « Cours & travaux », 2004, p. 24-25). Il faut dire que Bachelard avait un atout unique : il comprenait la physique de son temps (la théorie de la relativité aussi bien que la mécanique quantique).

100. Louis Pinto a beaucoup réfléchi sur la formation et les effets de cet habitus. Voir, surtout, L. PINTO, Pierre Bourdieu et la théorie du monde social, Paris, Seuil, « Points Essais », 2002 [1998].

101. V. BONTEMS, Bachelard, Paris, Les Belles Lettres, « Figures du savoir », 2010, p. 185.

102. P. BOURDIEU, J.-C. CHAMBOREDON, J.-C. PASSERON, Le Métier de sociologue. Préalables épistémologiques, Berlin-New York-Paris, Mouton, « Textes de sciences sociales I », 1983 [1968], p. 14.

103. Ibid., p. 109.

104. Par « domaines de réalité », j’entends d’abord des domaines réels au sens traditionnel : ils existent indépendamment du sujet connaissant. Je ne méconnais pas, ensuite, que leur abord dépend du corps établi de problématiques et d’outils dont part tout sujet formé et riche d’expériences diverses : sujet nécessairement propulsé, par sa trajectoire, vers tel point d’un espace de positions qui lui préexiste ; et sujet que la force de propulsion ayant favorisé son déplacement vers le champ peut pousser à transformer celui-ci en s’y déplaçant, précisément, d’une certaine manière. En science, somme toute, il y a du « réel » avant, avec et après la science : dire qu’« il n’y a pas de réel avant la science et en dehors d’elle » (comme l’écrit Georges Canguilhem, cit. in ibid., p. 113) est peu compréhensible dans une perspective sociologique.

105. P. BOURDIEU, Science de la science et réflexivité. Cours du Collège de France 2000-2001, Paris, Raisons d’agir, « Cours & travaux », 2001, p. 180.

106. Yves Gingras a parfaitement examiné le cas de la notion de « cité savante ». Voir Y. GINGRAS, « Mathématisation et exclusion. Socio-analyse de la formation des cités savantes », in J.-J. WUNENBURGER, Gaston Bachelard et l’épistémologie française, Paris, PUF, « Débats philosophiques », 2003, p. 115-152. Cela dit, je ne pense pas qu’« il suffit d’inverser la flèche du temps pour comprendre sociologiquement ce que Bachelard analyse philosophiquement » (ibid., p. 118). C’est aussi la façon de juger le présent et de le prendre comme point de départ qui est renversée par l’épistémologie sociologisée. Sur la réflexivité comme « surveillance intellectuelle de soi », voir id., « Réflexivité et sociologie de la connaissance scientifique », in L. PINTO, G. SAPIRO, P. CHAMPAGNE (dir.), Pierre Bourdieu, sociologue, Paris, Fayard, « Histoire de la pensée », 2004, p. 337-347.

107. G. BACHELARD, Le Rationalisme appliqué, Paris, PUF, « Quadrige », 1994 [1949], p. 6.

108. P. BOURDIEU, J.-C. CHAMBOREDON, J.-C. PASSERON, Le Métier de sociologue, op. cit., p. 95.

109. P. BOURDIEU, Science de la science et réflexivité, op. cit., p. 82.

110. G. BACHELARD, La Philosophie du non. Essai d’une philosophie du nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 1966 [1940], p. 22. Tandis que Bachelard constatait que « le sens de l’évolution philosophique des notions scientifiques est si net qu’il faut conclure que la connaissance scientifique ordonne la pensée, que la science ordonne la philosophie elle-même », Canguilhem, lui, alla plus loin, et traduisit : « C’est à la science d’ordonner la philosophie » (G. CANGUILHEM, « Dialectique et philosophie du non chez Gaston Bachelard » [1963], in Études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, « Problèmes et controverses », 1970 [1968], p. 199).

111. G. BACHELARD, La Philosophie du non, op. cit., p. 94.

112. Id., Le Nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, « Quadrige », 1983 [1934], p. 7.

113. « Tôt ou tard, c’est la pensée scientifique qui deviendra le thème fondamental de la polémique philosophique » (ibid., p. 6).

114. Ibid., p. 7.

115. Id., « Les problèmes philosophiques des méthodes scientifiques » [1957], in L’Engagement rationaliste, préface de G. Canguilhem, Paris, PUF, 1972, p. 37-38.

116. Ibid., p. 38.

117. Il faudrait également soumettre à critique l’usage par Bourdieu de la notion de « cas particulier du possible ». Ou encore le rapprochement Bachelard-Cassirer qu’il opéra systématiquement au début des années 1990, autour de l’idée selon laquelle le mode de pensée relationnel est celui de toute la science moderne : car c’est probablement davantage par l’articulation observation-théorie que via le privilège accordé aux relations sur les substances que les sciences ont pu se constituer. Par ailleurs, il est une question centrale dont le traitement, via les outils bachelardiens, est clairement lacunaire dans Le Métier de sociologue : c’est celle de savoir comment on passe d’une connaissance « moins vraie » à une connaissance « plus vraie ». C’était exactement l’objet des recherches de Piaget, à l’échelle du développement cognitif de l’enfant. Avancer dans la résolution de ce problème suppose de travailler soit avec une théorie des changements de configuration du savoir et du pensable, soit avec une théorie des « stades » ou des « niveaux de développement » dont dépend toute connaissance (connaissance propre à un sujet épistémique assignable ou « reliable » à un état donné d’une configuration sociale-historique du savoir et à un niveau de développement donné).

118. L. WITTGENSTEIN, Remarques mêlées, éd. par G. H. von Wright en collaboration avec H. Nyman, trad. de l’allemand par G. Granel, présentation et notes par J.-P. Cometti, Paris, GF Flammarion, 2002 [1984], p. 69.

119. « Cela même, du reste, satisfait un désir du transcendant, puisque, dans le moment même où ils croient apercevoir les “limites de l’entendement humain”, ils croient aussi, naturellement, pouvoir étendre leur vue au-delà d’elles » (ibid.).

120. G. CANGUILHEM, « Gaston Bachelard et les philosophes » [1963], in Études d’histoire et de philosophie des sciences, op. cit., p. 187.

121. « Le philosophe se trouve bien vite dans la situation d’un directeur incompétent, qui, au lieu de faire son travail et de se contenter de s’assurer que ses employés font le leur correctement, le leur enlèverait et, ainsi, se verrait un jour surchargé d’un travail étranger, tandis que les employés le regardent et le critiquent » (L. WITTGENSTEIN, Remarques mêlées, op. cit., p. 71).

122. G. CANGUILHEM, « Gaston Bachelard et les philosophes », loc. cit., p. 187.

123. Ibid., p. 188.

124. Il fallait, pour rompre de cette façon, une vraie « base sécure ». Par contraste, il fallait probablement, pour rester fidèle à la philosophie à la manière de Bachelard, une force émotionnelle d’un autre ordre. Pour rester fidèle à la philosophie, c’est-à-dire : pour se jouer malgré tout des contraintes pesant sur l’affirmation d’une posture philosophique et pour accompagner la physique contemporaine en retrouvant comme en passant les fondamentaux de la sociologie générale, de la sociologie des sciences, de la psychologie cognitive ou de la psychanalyse – en bref, les fondamentaux de sciences qui, elles, ne se laissent accompagner sérieusement qu’à condition d’y plonger jusqu’au cou, parce qu’elles transforment totalement l’abord même des objets et des sujets de la connaissance.

125. « Un processus de percée évolutionnaire entraîne non seulement le perfectionnement de la même technique biologique, mais aussi l’émergence de structures totalement nouvelles. En témoigne l’apparition d’animaux terrestres respirant dans l’air au moyen de poumons, en lieu et place d’animaux marins respirant dans l’eau au moyen de branchies. Ou encore la transformation de créatures proches du singe, communiquant au moyen de signaux en grande partie propres à l’espèce, en êtres humains communiquant principalement au moyen de langues apprises et propres au groupe. Il se peut qu’un tel processus ait pris des dizaines de milliers, voire des millions d’années. Comme dans d’autres cas, les représentants des stades intermédiaires ont pour la plupart disparu. À un stade donné, l’apparition d’un équipement biologique à valeur de survie supérieure a probablement provoqué l’extinction des espèces voisines qui n’en disposaient pas » (N. ELIAS, Théorie des symboles, trad. de l’anglais par D. et M.-B. Audollent, révisé, édité et présenté par M. Joly, Paris, Seuil, « La librairie du XXIe siècle », 2015, p. 68).

126. Étant précisé, avec Stephen Jay Gould, que « l’énorme restriction temporelle imposée à l’importance de l’homme par la géologie », c’est-à-dire par « la découverte du “temps profond” », a jeté un pont « entre la restriction spatiale de l’empire humain (la révolution galiléenne) et le lien physique nous unissant à l’ensemble des créatures que l’on appelle “inférieures” (la révolution darwinienne) » (S. J. GOULD, Aux racines du temps, trad. de l’anglais (États-Unis) par B. Ribault, Paris, Grasset, 1990, p. 13-14).

127. D’aucuns pourraient faire remarquer que, se situer à un tel niveau de généralité, c’est (encore) faire de la « philosophie ». Sur le fond, cela revient à perdre de vue que ce sont l’existence même de la sociologie ainsi que les outils de pensée qu’elle met à notre disposition qui donnent les moyens de privilégier la façon d’ordonner le réel ici circonscrite. C’est le signe d’une percée cognitive d’envergure. Dans ce cadre, ce que prétend dire de spécifique le philosophe peut difficilement ne pas recouper ce qui se fait à l’intérieur des régimes de pensée et de production des savoirs effectivement à l’œuvre. Il peut élaborer des énoncés proches ; il peut livrer des vues évocatrices ; il peut même se raconter qu’il anticipe les évolutions les plus marquantes de son temps. Il reste que les fins qu’il vise paraissent d’autant plus insaisissables qu’elles sont déterminées en fait par la nécessité de jouer, indépendamment des évolutions de l’image de l’humanité imposées par la biologie, la psychologie et la sociologie, et comme si la révolution qu’elles ont contribué à dessiner n’avait pas vraiment eu lieu, avec l’idée selon laquelle il y a des conditions connaissables à la connaissance du monde, à l’être-au-monde et à l’expérience des relations avec autrui (on devrait même dire de ces conditions connaissables qu’on n’est en mesure de les penser comme « conditions » qu’à condition de les connaître).

128. Par exemple, la complexité des mécanismes constitutifs du développement cérébral et de leur enchevêtrement avec les primo-interactions sous l’effet par exemple de la testostérone défie, manifestement, nos capacités de conceptualisation. Voir F. ROSIER, « Comment la testostérone influe sur les jeunes cerveaux », Le Monde. Science & médecine, 13 mars 2019, p. 2. Probablement ne sortira-t-on des antinomies « acquis »/« inné » ou « environnement »/« biologie » que lorsqu’on sera à même de raccorder les études neuroscientifiques à un cadre synthétique rendant compte aussi bien des comportements de groupe (observables) que des processus sociaux (invisibles).

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