Jürgen Habermas

Une histoire
de la philosophie

TOME I

La constellation occidentale
de la foi et du savoir

Essai traduit de l’allemand
par Frédéric Joly

Ouvrage traduit avec le concours
du Centre national du Livre

Gallimard

Avant-propos

Je n’entends pas taire ce qui m’a conduit tout au long de mes années de retraite à me confronter de façon aussi opiniâtre à l’histoire de la philosophie. J’ai pris tout simplement un grand plaisir à découvrir de nombreux textes importants que je n’avais jamais lus et à relire nombre d’autres textes que j’avais déjà si souvent étudiés — mais cette fois avec le regard d’un professeur de philosophie devenu âgé et jetant un regard rétrospectif sur son existence, relativement épargnée par les épreuves : pour la première fois, je ne traitais ni n’« usais » de ces œuvres sur le seul mode systématique ; dans de nombreux cas, je les ai même approchées en m’intéressant d’assez près aux biographies de leurs auteurs et aux circonstances ayant présidé à leur écriture.¹ Cela ne justifie naturellement pas une entreprise aussi hasardeuse, et à vrai dire irréfléchie, au fil de laquelle je réalisais, à chaque page, ne plus pouvoir à mon âge prendre en compte la littérature secondaire. Cette nouvelle traversée de l’histoire de la philosophie occidentale se propose donc, au mieux, d’en rendre plausible une version, et cela au regard d’une question métathéorique, comme on le dit de nos jours : comment comprendre aujourd’hui, de façon appropriée, la tâche de la philosophie ?

L’ouvrage devait à l’origine s’intituler « De la généalogie de la pensée postmétaphysique. Une autre histoire de la philosophie ayant pour leitmotivs les discours sur la foi et le savoir ». Les réserves de l’éditeur devant de tels excès baroques ne m’auraient pas perturbé outre mesure, mais, avant même de mettre le point final au manuscrit, je me suis décidé pour ce titre à la brièveté mélancolique — en référence à un célèbre essai de Johann Gottfried Herder.² Après avoir terminé la « troisième considération intermédiaire », il m’apparut en effet avec évidence que le stade premier de la pensée postmétaphysique pouvait être approximativement situé au milieu du dix-neuvième siècle, dans le droit sillage de Kant et de Hegel. La conception de chaînes d’argumentation ramifiées qui, depuis lors, se sont différenciées, dans la tradition de Hume et de Bentham d’un côté, et dans celle de Kant, de Schelling et de Hegel d’un autre, et surtout une revisitation analytique des débats enflammés qui opposèrent ces « camps » au sujet de problèmes centraux auraient dû m’amener jusqu’aux débats de la seconde moitié du vingtième siècle, et donc jusqu’à une époque dont j’ai été le contemporain et protagoniste. Observateur participant à ces controverses, j’étais frappé par la chose suivante : c’est que dans la concurrence des approches se reflète toujours à nouveau la même différence des hypothèses d’arrière-plan — que ce soit dans les théories de la vérité, de la rationalité ou du langage, que ce soit dans la logique et la méthodologie des sciences sociales, dans les approches éthiques ou encore, et surtout, dans les théories morales, juridiques et politiques. L’un des camps s’attache à analyser les conceptions et les intentions, les modes de comportement et les dispositions des sujets individuels, tandis que l’autre, en se posant les mêmes questions, part des systèmes de symboles et de règles, partagés sur le mode de l’intersubjectité, des langages, des pratiques, des formes de vie et des traditions afin d’étudier ensuite seulement, à l’aide des types de discours correspondants, les conditions subjectives nécessaires à la maîtrise de ces structures et de l’acquisition des compétences correspondantes.³ Présenter cette situation de concurrence aurait au moins exigé un ouvrage supplémentaire, ce qui aurait excédé mes forces. De toute façon, j’avais déjà traité ailleurs des arguments les plus importants qui, de mon point de vue, se révèlent décisifs dans ces controverses entre paradigmes.⁴

Mais se pose alors la question de savoir pourquoi la préhistoire de cette concurrence entre paradigmes, qui s’est également étendue à la philosophie du langage du vingtième siècle⁵, mérite que l’on s’intéresse à elle : à quoi doit servir une généalogie exhaustive des jalonnements théoriques correspondants ? Les controverses elles-mêmes devraient pourtant suffire à l’élucidation des questions systématiques. La réponse courte à cette question est la suivante : parce qu’il s’agit là à mes yeux d’un autre sujet ; non pas d’une série de questions fondamentales prêtant à controverse mais de la compréhension implicite de la philosophie, qui s’exprime dans les présupposés paradigmatiques permettant de traiter de ces questions. Les raisons qui sont avancées dans la querelle portant sur la compréhension que se fait d’elle-même la philosophie en tant que discipline sont aussi des raisons qui plaident en faveur et contre une certaine « version » de l’histoire de la philosophie. Toutefois, la fécondité d’un tel questionnement se voit tout de suite opposer des objections. Les conceptions de ce que devrait être la tâche appropriée de la pensée philosophique ne poussent-elles pas comme des branches sur le tronc des recherches philosophiques menées à bien ? Et ne tombent-elles pas aussi, là encore, telles des branches mortes ? La compréhension que la philosophie, à un moment donné, se fait d’elle-même en tant que discipline n’est-elle pas condamnée à laisser la place, à un autre moment, à une autre ? Sait-on vraiment quel type d’arguments peut compter dans une telle querelle ? Toute proposition philosophique convaincante parle pourtant pour elle-même ; toute nouvelle proposition vient montrer ce que la philosophie peut réaliser et ce qu’elle doit être. À cette objection correspond le tableau dressé par Kuhn des aléas fort contingents des paradigmes scientifiques ; et aux yeux de Michel Foucault — je pense ici à ses œuvres « du milieu » —, il était encore possible de dévoiler les puissances sociales dominantes qui se dissimulaient derrière les masques des discours.

Il s’avère en revanche que des changements de paradigmes sont aussi initiés en philosophie par des processus d’apprentissage, et que même le tableau erroné proposé par Feyerabend — ce tableau fait de progressions et de régressions hasardeuses des paradigmes — présuppose encore une certaine continuité : le fait qu’il existe des théories qui se donnent à voir comme une continuation de l’histoire de la philosophie jusqu’à nos jours. Jusqu’à présent, on pouvait partir du principe que d’autres tentatives sérieuses de répondre aux questions fondamentales soulevées par Kant seraient encore menées à l’avenir. Ces questions, nous les connaissons : « Que puis-je savoir ? », « Que dois-je faire ? », « Que suis-je en droit d’espérer ? », et « Qu’est-ce que l’homme ? ». Mais je ne suis plus si sûr de la réponse à apporter à la question de l’avenir de la philosophie telle que nous la connaissons. Le format de ces questionnements n’est-il pas dépassé, de sorte qu’elle ne survivrait plus, en tant que discipline, qu’au moyen de ses aptitudes analytiques et conceptuelles et en tant qu’administratrice de sa propre histoire ? Comme toutes les disciplines, la philosophie connaît un processus de spécialisation toujours plus avancé. Dans certains lieux, elle endosse déjà le rôle d’une prestatrice de services analytiques et conceptuels pour les sciences cognitives ; dans d’autres, le cœur de la discipline s’effiloche en offres destinées à répondre à une demande grandissante en conseils, que ce soit en matière économique, dans le domaine de la bioéthique ou dans celui de l’éthique environnementale.

Mais formuler de telles observations, ce n’est pas encore aller au cœur du sujet. Plus inquiétant est le caractère inéluctable de cette spécialisation progressive, qui est même appelée de leurs vœux par beaucoup, au fil de laquelle la philosophie épouse également la dynamique interne caractéristique de toute division du travail scientifique et du cours normal du progrès scientifique ; car la spécialisation représente pour notre discipline un défi d’un type bien particulier. Alors que, pour d’autres sciences, elle est seulement synonyme de progrès, elle représente un défi pour la philosophie — qui ne saurait renoncer à une vision d’ensemble —, un défi pour ces questions fondamentales qui, jusqu’à aujourd’hui, lui ont permis de se définir. Quand j’écris que la philosophie doit se confronter « au Tout », je n’entends naturellement pas affirmer par là qu’il est encore possible de viser une image du monde métaphysique, et pas plus une dite image du monde « scientifique ». L’époque des images du monde est révolue depuis le dix-septième siècle, et pour de bonnes raisons. Je me demande ce qu’il resterait de la philosophie si elle ne tentait plus, comme auparavant, de contribuer à une élucidation rationnelle de la compréhension que nous nous faisons de nous-mêmes et du monde — une thématique que ce processus de spécialisation menace d’ignorer.

La philosophie est, elle aussi, un mode de pensée scientifique, mais elle n’est pas une science qui travaille toujours plus sur du toujours « moins », autrement dit qui explore des objets de travail définis de façon toujours plus étroite et exacte ; elle opère en effet une distinction entre science et élucidation lorsqu’elle entend expliquer ce que nos connaissances scientifiques du monde, toujours plus importantes, signifient pour nous — pour nous en tant qu’hommes, en tant que modernes et en tant qu’individus. Et cette autoréflexivité pratique portant sur notre conduite de vie instaure avant tout, dans le traitement de tout nouveau progrès en termes d’apprentissage, de tout accroissement révisionniste du savoir mondain [Weltwissen]⁶, un rapport à une cosmologie entière de connaissances toujours plus incalculables, un rapport « au Tout » qu’il importe de conserver. La philosophie trahirait néanmoins, comme je le pense, tout ce qui fait ce qu’elle est si elle renonçait — fût-ce dans la conscience fondée d’une exigence écrasante — au rapport holistique à notre besoin d’orientation. La philosophie qui se défait de son rôle élucidateur et qui succombe à une compréhension scientiste d’elle-même l’induisant gravement en erreur prend congé, en rejoignant le camp des sciences objectivantes, du rapport autoréfléxif inhérent à toute contribution à la réflexion et à la délibération rationnelles sur soi et le monde.⁷ Or la philosophie, si elle entend toujours — comme Kant en son temps — encourager ses contemporains à faire un usage autonome de leur raison et à façonner en pratique leur existence sociale, ne saurait se résigner devant la complexité croissante de notre société et devant la spécialisation toujours plus grande de nos connaissances sur le monde.⁸

Cette impulsion élucidatrice, qui s’exprime dans un rapport pratique de la pensée philosophique au besoin d’orientation de l’homme mis en face des défis qui chaque fois s’imposent à lui, n’a toutefois rien d’évident en soi. Elle est en effet redevable à une mystérieuse initiative consistant à faire usage de notre liberté rationnelle. De Kant à Marx, la philosophie s’est occupée et même préoccupée de cette grande question, qui se situe également au cœur de ma recherche. En revanche, on constate aujourd’hui, sous une forme scientiste, une réincarnation moderne du nécessitarisme antique, où l’opposition à une conscience performative de l’action se voit certes dissimulée au moyen du sparadrap d’un concept compatibiliste du libre arbitre mais ne se voit apporter aucune espèce de solution. C’est ainsi que se reflète un fatalisme qui s’étend à mesure que l’humanité s’empêtre dans la complexité des effets secondaires non maîtrisés d’une dynamique de croissance économique et technologique autogénérée. Mais la question de l’usage d’une liberté rationnelle revient en force dès que la philosophie s’assure de son propre contexte d’apparition. À partir du moment où elle reconnaît ne pouvoir se prévaloir d’un commencement absolu et devoir se résigner à une view from nowhere, à un point de vue de nulle part, elle ne peut garantir l’indépendance de son jugement qu’à travers un rapport à soi [Selbstbezug] de nature historique. Ce rapport à soi ne saurait toutefois s’épuiser, en s’essoufflant, à une réflexion sur les relations de la pensée actuelle au lieu historique de ses rapports sociaux et défis politiques. Le geste consistant à s’assurer de sa propre trajectoire historique doit gagner en ampleur et s’étendre à une reconstruction des deux écheveaux de l’héritage philosophique : ce n’est qu’à la lumière de l’héritage dont s’est détachée la philosophie dans sa forme postmétaphysique que l’on saisit à sa juste mesure l’héritage dont elle est entrée en possession : l’émancipation conduisant à l’usage de la liberté rationnelle est synonyme tout à la fois de libération et de contrainte normative. Seule la compréhension des raisons qui, depuis la Réforme, ont contraint la philosophie du sujet à opérer un tournant anthropocentrique et surtout à prendre congé, au fil de son devenir postmétaphysique, de la croyance en une justice rédemptrice ou « salvatrice », permet de prendre conscience de l’importance de la bonne disposition à coopérer — une disposition que des sujets socialisés à des fins communicationnelles doivent impérativement montrer afin de faire usage de leur liberté rationnelle.

À ses débuts, la philosophie était de ces quelques images du monde métaphysiques et religieuses de la période axiale qui se comptaient sur les doigts d’une main.⁹ Cela a façonné son destin. Car depuis l’apparition du platonisme chrétien dans l’empire romain, la discussion sur la foi et le savoir a façonné le développement ultérieur de l’héritage philosophique des Grecs. C’est pourquoi cette discussion me sert de fil directeur pour retracer la généalogie d’une pensée postmétaphysique qui doit montrer comment la philosophie — de façon complémentaire à la formation d’une dogmatique chrétienne dans les concepts de la philosophie — s’est pour sa part approprié des contenus essentiels issus des traditions religieuses et s’est transformée en un savoir capable de fondation.¹⁰ C’est précisément à cette osmose sémantique que la pensée séculière qui succéda à Kant et à Hegel doit la thématique de la liberté rationnelle et les concepts fondamentaux de la philosophie pratique qui, jusqu’à aujourd’hui, se sont révélés déterminants. Alors que la cosmologie grecque a été déracinée, les contenus sémantiques d’origine biblique ont été transférés dans les concepts fondamentaux de la pensée postmétaphysique.¹¹

La question de savoir ce que la philosophie peut et doit encore se croire capable de faire trouve aujourd’hui sa réponse, en dépit de son caractère séculier non dissimulé, dans cet héritage transformé d’origine religieuse. Celui-ci n’a toutefois intégré que l’une des deux formes aujourd’hui concurrentes de la pensée postmétaphysique. On infère de cette situation que seule la ligne empiriste ou encore naturaliste de la pensée postmétaphysique est parvenue à rompre de façon cohérente avec l’héritage religieux. Cette hypothèse est contredite par la rupture profonde que représenta cette critique philosophique de la religion [Religionskritik]¹², radicale, au moyen de laquelle la pensée à la fois historique et matérialiste des jeunes hégéliens se détourna de Hegel, en dépit de toutes les continuités — sans toutefois renoncer à s’intéresser aux traces de la raison dans l’Histoire ni, de façon générale, à une compréhension d’un travail philosophique visant à défendre des conditions de vie rationnelles. Une telle conception de soi professionnelle se voit étayée au moyen d’une version convaincante de l’histoire de la philosophie lorsque cette histoire peut être aussi envisagée, par-delà les abîmes, comme une succession irrégulière de processus d’apprentissage provoqués de façon contingente. Une telle présentation, en ce sens « généalogique », ne doit pas seulement mettre en évidence les circonstances contingentes qui, chacune à leur manière, ont provoqué ces processus d’apprentissage : elle doit aussi mettre en lumière les raisons qui plaident en faveur d’un concept compréhensif de raison et d’une conception que la pensée philosophique se fait d’elle-même correspondant en toute exigence à un tel concept.

L’écriture d’un livre et la concentration qu’elle exige empiètent sur le temps de vie. La confrontation de plus de dix années à une même thématique, dans la solitude et la liberté propres au quotidien d’un professeur émérite, aurait donc pu facilement tourner à l’exercice oppressant. Si cela n’a pas été le cas, ce fut grâce à mon épouse, Ute, que je remercie non seulement pour les suggestions qu’elle ne cessa de me faire lors des longues discussions qui succédaient immédiatement à sa lecture de ces pages, mais aussi et surtout pour sa présence — un fait simple et pourtant difficile à mettre en mots. Ce que signifie pour moi cette présence, une dédicace ne saurait non plus suffire à le dire.

Starnberg, en ce mois de décembre 2018, J. H.

Chapitre I

Sur la question d’une généalogie
de la pensée postmétaphysique

« L’idée d’une sécularisation s’autolimitant, réinstaurée en principe régulateur de la modernité, permettrait de rouvrir et perpétuer l’interrogation mutuelle de la philosophie, de la science et de la religion. »

JOHANN P. ARNASON
au sujet de Jan Patočka

Depuis l’Antiquité tardive, l’Europe chrétienne s’est sans cesse efforcée de se faire une idée précise d’elle-même, à l’occasion de crises toujours nouvelles. Jusqu’aux temps modernes, le temps présent est envisagé à la lumière du passé de l’Antiquité gréco-romaine — tel est le modèle auquel on revient encore et toujours. Cette réflexion éthique sur ce que l’on est et ce que l’on doit être [Selbstverständigung] s’est déroulée à travers des prises de position portant sur les œuvres littéraires et artistiques, philosophiques et scientifiques des Grecs et des Romains — des œuvres considérées comme « classiques » et ayant survécu au passage du temps ; elle s’est aussi déroulée dans l’admiration portée aux formes politiques de la Cité et de la République, qu’il importait d’imiter. Les ordres de référence sont avant tout ici les époques classiques d’Athènes et la république romaine. À partir de la Renaissance carolingienne, les moderni parvinrent constamment à renouveler la compréhension qu’ils se faisaient d’eux-mêmes en se confrontant aux modèles classiques et en se les appropriant ; mais, à partir du haut Moyen Âge, ce fut en empruntant la via moderna que les théologiens et philosophes mirent en œuvre un tel renouvellement. Celui-ci trouva sa continuation dans les beaux-arts du dix-septième siècle, qui s’étaient entre-temps différenciés du domaine sacral, au fil de la célèbre « querelle des anciens et des modernes ». Et Winckelmann et Lessing, Schlegel et Schiller, Schelling et Hegel d’y réagir à leur tour, et de si convaincante façon que Marx hésitera encore à livrer entièrement la beauté des statues antiques aux explications sociologiques du matérialisme historique.¹ Parce que jusque-là l’être propre [Eigene] ne se refléchissait dans son Autre qu’à grande distance, un type tout à fait nouveau de « modernité » fit son apparition lorsque, avec la science et la philosophie du dix-septième siècle, une semblable distance s’ébaucha aussi par rapport au christianisme, aux yeux duquel l’Antiquité avait toujours été l’époque phare par excellence. Avec la réflexion sur les nouvelles sciences mathématisées de la nature et le traitement par la philosophie des élans impulsés par la Réforme, un regard plus distanciateur allait désormais être porté sur le christianisme d’alors, toutefois considéré encore comme pouvoir ecclésiastique. Celui-ci fut comme mis à distance de son propre présent, non pas seulement dans ses racines historiques — par exemple en tant qu’objet de l’exégèse biblique —, mais aussi dans l’universalité de sa prétention ecclésiale à la validité — le « catholique » était mis en question.

Les mouvements réformateurs, qui avaient annoncé la Réforme luthérienne, mais dont l’Église avait encore pu amortir l’impact en son sein, avaient déjà été, en même temps, des mouvements de protestation d’une foi intériorisée et des moments critiques poussant à une mondanisation [Verweltlichung], c’est-à-dire à une « sécularisation ». Du point de vue de l’Église, les sectes faisant sécession portaient la foi « dans le monde », c’est-à-dire au-delà des paroisses.² La même dialectique faite d’un approfondissement et d’une diffusion dans la société des courants religieux caractérise le protestantisme. Mais, avec ce mouvement, la « sécularisation » s’autonomise et en vient à avoir des répercussions sur l’Église et sur la foi elle-même. Au geste théologique de Luther qui avait consisté à découpler la foi et le savoir, Hobbes et Spinoza répondront ensuite, pas tout à fait en même temps, en instaurant en philosophes une ferme distance entre science et croyance historicisée. Jusqu’alors, les « Renaissances » occidentales s’étaient encore, comme tout naturellement, référées au passé de l’Antiquité gréco-romaine comme à leur Autre, avec pour horizon l’Ancien et le Nouveau Testament. Mais, désormais, avec ces philosophes perçus et dénoncés comme des athées par leurs contemporains, cette foi, qui avait si longtemps constitué a tergo le « soi » [Selbst] de la référence à soi [Selbstreferenz], était mise à distance. Le monde chrétien, qui avait été si longtemps le terminus a quo d’un réfléchissement de l’être propre en l’Autre, devient à partir du dix-septième siècle, pour les philosophes, un terminus ad quem — un objet de la curiosité anthropologique, de la recherche historique et de la théorie politique. Même si cela ne fut tout d’abord le cas que pour quelques intellectuels, les formes d’alors et les témoignages historiques du christianisme (et désormais, de façon générale, de « la » religion) deviennent ainsi l’Autre d’une philosophie séculière qui — se disant désormais dégagée des prémisses théologiques — entend procéder selon le modèle méthodologique des sciences mathématiques de la nature. Le rapport à cet être propre mis et tenu à distance — qui constitue désormais une autre composante du monde antique — n’est toutefois pas fait d’admiration : il est avant tout prudent, puis fait d’une désapprobation offensive, et même polémique. C’est que le christianisme n’est pas alors, comme l’Antiquité gréco-romaine, partie intégrante d’un passé déjà clos, mais représente une puissance présente et vécue de surcroît comme répressive — une puissance dont le présent doit avant tout s’émanciper.

Cette nouvelle surface spéculaire de la foi chrétienne mise à distance du savoir séculier — devenu incroyant — ne revêt toutefois une signification opérante pour la réflexion et la délibération sur soi du continent européen qu’au fil de l’époque des Lumières. Ce n’est qu’avec la sécularisation étatique des biens de l’Église et la neutralisation politique de l’Église catholique à la suite de la Révolution française que la signification originelle de l’adjectif « séculier » finit par se retourner ; il devient alors l’antonyme à forte dimension polémique du monde chrétien. Les rôles de l’Église et de la religion qui, du point de vue des Lumières, s’étendent jusque dans le présent tel un élément en quelque sorte étranger, deviennent problématiques comme forme présente de l’esprit. Mais l’éviction du présent des temps nouveaux permet aussi — en est même à vrai dire la condition — une réappropriation à distance aux forts accents romantiques. L’Église et la religion deviennent, en tant qu’une puissance passée et présentifiée de façon romantique, un objet de renaissances d’un type nouveau — les frères Boisserée font restaurer la cathédrale de Cologne, qui tombait en ruines, et parachever sa construction, interrompue depuis plusieurs siècles. Le terme de « sécularisation » est désormais associé aux appréciations opposées des parties en lice. Dans la philosophie de l’histoire chrétienne, le concept épocal de sphère temporelle, séculière [Säkulum] est redevable à la temporalisation du « monde » en tant qu’un stade transitoire de l’histoire du salut, au sens de l’« ici-bas ». La connotation négative de « ce » monde entre désormais en résonance avec la condamnation de cet acte révolutionnaire qu’est l’expropriation « illégale » des biens de l’Église, alors que le concept de mondanisation, connoté positivement, est quant à lui redevable à son association à l’idée de « nouveau monde », expression entrée entre-temps dans l’usage commun, ainsi qu’à l’idée d’un renouveau dans une nouvelle sphère séculière, dans les « temps nouveaux ». L’histoire de la notion de « sécularisation » a été amplement étudiée.³

Si ce tournant m’intéresse, c’est parce que l’époque des Lumières ouverte par la philosophie est synonyme pour celle-ci, devenue séculière, de carrefour — un carrefour où vient bifurquer la pensée postmétaphysique elle-même. Avec Hume et Kant, les chemins se ramifient. La pensée postmétaphysique se déploie d’un côté, en laissant pour ainsi dire en arrière ledit idéalisme allemand, en des variantes d’une philosophie « scientifique » au sens strict du terme, tout en continuant, d’un autre, à travailler — depuis Feuerbach, Marx et Kierkegaard — au mouvement de pensée qui va de Kant à Hegel. Ces tendances imprimeront leurs marques jusque loin dans le vingtième siècle, sur les élèves et étudiants en philosophie comme sur les philosophes influents.⁴ Mais ce n’est que depuis le milieu de ce siècle qu’elles impliquent véritablement pour la philosophie, lorsqu’il s’agit pour elle de se comprendre en tant que discipline professionnelle, des choix lourds de conséquences : se comprend-elle comme une discipline scientifique parmi d’autres ? Comme une spécialité parmi d’autres ? Et même comme une prestatrice de services se mettant à la disposition des sciences cognitives ? Ou bien veut-elle et doit-elle, en dépit de sa spécialisation progressive, permettre encore aux générations actuelles de se comprendre elles-mêmes et de comprendre le monde de façon rationnelle ? Les deux modes du penser [Denkungsarten] poursuivent une réflexion séculière qui trouve ses racines dans le dix-septième siècle, et qui, au fil du dix-huitième, n’a pas seulement pris congé des constructions propres à l’image du monde religieuse mais aussi de celles propres à l’image du monde métaphysique. Un regard rétrospectif nous permet toutefois de constater que deux manières différentes de concevoir ce qu’est et ce que doit être la philosophie ont pris forme dans ce nouvel horizon de la pensée postmétaphysique. La tendance conduisant à une scientificisation de la philosophie, que j’avais moi-même saluée en 1971, sans réserve encore⁵, ne revêt plus seulement aujourd’hui le sens méthodologique tout à fait clair de l’observation du critère de l’argumentation éprouvé : elle revêt aussi le sens d’une restriction de la « recherche » philosophique. Parce que ce courant scientiste s’intéresse pour l’essentiel systématiquement à la clarification analytico-conceptuelle des conditions subjectives des processus cognitifs, connaissances scientifiques comprises, l’histoire de la philosophie, de Platon à Wittgenstein, n’est à ses yeux qu’une partie de l’histoire de la science, qui n’est à ce titre intéressante ou d’un intérêt pédagogique qu’en tant qu’une composante d’un canon éducatif relevant du passé — et relevant du passé parce qu’avec le problème de la réflexion éthique sur ce que l’on est et ce que l’on doit être, le réfléchissement du propre en son Autre a perdu sa signification existentielle. Ce que l’on perd de vue en procédant de la sorte, c’est un intérêt systématique pour les étapes de l’histoire de la philosophie en tant qu’un processus de résolution progressive de problèmes lui appartenant en propre.

Il me semble que les problèmes philosophiques se distinguent des problèmes scientifiques non en raison d’un vague holisme dont la philosophie se rendrait coupable, non parce qu’elle renoncerait à la méthode et au mode du penser scientifiques, non parce qu’elle manierait de façon moins technique les outils analytiques et pas non plus nécessairement en raison d’un degré moindre de spécialisation, mais en raison de la force synthétique de la philosophie, qui s’en tient à deux rapports pertinents sur le plan épistémique. Le cadre dans lequel la pensée philosophique a évolué depuis ses débuts se distingue d’une part par le rapport au monde dans son ensemble — et donc à ce que nous savons du monde à un moment historique donné — et, d’autre part, par la manière qu’a le chercheur de faire systématiquement référence à lui-même en tant qu’homme — non seulement en tant qu’individu mais aussi en tant que personne —, ensuite en tant que membre d’une communauté sociale et, enfin, en tant que contemporain d’une époque historique. Au fil de nombreux siècles, la philosophie classique a partagé avec les images du monde religieuses le questionnement global sur « la place de l’homme dans le monde » et, ce faisant, nous le verrons, elle a également contribué sur le mode fonctionnel à l’intégration sociale. C’est pourquoi une comparaison entre problèmes philosophiques et problèmes scientifiques permet d’expliquer la spécificité des premiers, eu égard au savoir sur le monde chaque fois disponible — un savoir portant sur soi, sur la société dans laquelle on vit, sur la culture ou, de façon générale, sur ce que l’on appelle l’« homme » ou l’« humanité ». Les questions pertinentes se posent dans le cadre de la précompréhension [Vorverständnis] généralisée et rationnelle, examinée de façon critique et traitée rationnellement, que les contemporains ont du monde au miroir de leur monde vécu, même si elle est articulée intellectuellement à des niveaux très différents. De nouveaux problèmes résultent de la nécessité de traiter des dissonances cognitives qui viennent affecter une compréhension de soi et du monde partagée sur le mode de l’intersubjectivité. De telles dissonances sont issues de deux sources différentes : d’une part, des nouvelles connaissances sur le monde objectif et, d’autre part, des crises traversées par la société.

La tentative de retracer une généalogie de la pensée postmétaphysique doit répondre à la question de savoir si et, le cas échéant, comment le traitement philosophique de problèmes extraordinairement complexes de ce type a été également poursuivi dans les conditions de la pensée postmétaphysique. J’aimerais, à titre préventif, dissuader le lecteur d’établir un lien d’équivalence entre, d’une part, la distinction entre les deux types évoqués de pensée postmétaphysique et, d’autre part, celle qui est par ailleurs opérée entre philosophie « anglo-saxonne » et philosophie « continentale ». Avec cette « territorialisation » de deux styles de pensée, les disciplines spécialisées britannique et américaine ont voulu, tout d’abord pour de bonnes raisons, parer au relâchement des critères méthodologiques induit par un style argumentatif influencé par une vision du monde. Mais les références nationales ne permettent que de façon très limitée d’opérer une distinction entre traditions philosophiques. Partout, l’analyse conceptuelle est la voie royale de la philosophie ; et, partout, la formulation d’énoncés théoriques doit être évaluée à l’aune de ces critères que sont la clarté analytique et la rigueur de l’argumentation. Les deux traditions, qui se sont chacune différenciées en se rattachant à Hume ou encore à Kant, et qui, aujourd’hui, s’éloignent à nouveau l’une de l’autre en raison de leurs manières respectives de se comprendre elles-mêmes en tant que disciplines professionnelles, peuvent être distinguées de façon plus concluante au moyen d’une question-test : nous comprenons-nous aujourd’hui comme on le faisait au dix-septième siècle ou plutôt comme le faisaient les jeunes hégéliens ? Lorsqu’on soulève cette question en ayant plus particulièrement à l’esprit la perpétuation de traditions alternatives, l’exemple de l’histoire des effets persistants du pragmatisme américain nous apprend que les traits caractéristiques géographiques (philosophie « anglo-saxonne », philosophie « continentale ») n’ont pas ici d’importance. Plutôt que de prendre en compte un tel critère, les deux variantes de la pensée postmétaphysique peuvent être distinguées plus précisément au moyen d’une étude de leurs positionnements respectifs quant à quatre enjeux d’importance. De nettes différences entre elles se constatent en effet pour ce qui est du positionnement adopté au sujet de la religion et de la théologie (a) ; pour ce qui est de la conception de la raison pratique, cognitiviste ou non cognitiviste (b) ; pour ce qui est du positionnement adopté quant à la pertinence philosophique des sciences humaines et sociales, et, pour recourir à un terme hégélien : quant à « l’esprit objectif » (c) ; enfin, pour ce qui est de la position adoptée au sujet de la réflexion portant sur le lieu historique propre à la pensée philosophique (d).

(a) Une fois les grands systèmes du dix-septième siècle développés plus ou moins ouvertement sous des prémisses séculières, d’un point de vue méthodologique, deux positionnements contraires à l’égard des traditions religieuses et de la théologie prennent forme du côté de la philosophie. Hobbes est tout à fait représentatif de l’un ; Spinoza de l’autre. Certes, Hobbes prend en considération le fait que ses lecteurs sont en règle générale des chrétiens croyants, et il s’efforce, pour des raisons tactiques, d’instaurer une concordance entre sa propre théorie et la doctrine biblique. Mais il développe sa théorie politique en la fondant sur un matérialisme cohérent et se contente d’adopter à l’égard des phénomènes religieux un positionnement scientifiquement objectivant. En revanche, la position de cet athée déclaré qu’est Spinoza est plus complexe. Dans son Traité théologico-politique, Spinoza envisage certes le judaïsme antique en adoptant la perspective sobrement objectivante d’un historien, et il explique les phénomènes religieux de façon fonctionnaliste, adoptant cette fois le point de vue d’un chercheur en sciences sociales ; mais, dans le même temps, Spinoza place l’idée, systématiquement déployée, du deus sive natura dans un rapport concret à la doctrine mosaïque de la Bible hébraïque. Une telle démarche témoigne de l’intention systématique de faire de sa propre théorie une reconstruction de la teneur rationnelle — rationnelle à l’aune de ses propres critères — de la doctrine biblique. À cet égard, Kant suivra Spinoza et non Hume qui, à l’instar de Hobbes, explique pour l’essentiel la religion en termes psychologiques.

Au sujet de la religion en général et de la doctrine des deux règnes de Luther en particulier, Kant adopte un positionnement dialogique, dans l’intention systématique de relier sa critique philosophique de la religion — qui ne prête à aucune équivoque — à un geste consistant à s’approprier et à traduire en des termes philosophiques les contenus rationnels de la tradition religieuse. Les vérités bibliques de la foi d’Église [Kirchenglaube] transmises sous la forme de récits et répétées cérémonieusement doivent seulement avoir pour tâche — une tâche à caractère pédagogique — de graver dans les esprits non éduqués cette loi morale que la philosophie fonde dans les limites de la raison. Dans le même temps, Kant réinterprète le regnum Christi de Luther jusqu’à en faire une sphère de l’intelligible.⁶ Il tire profit de la distinction opérée par Luther entre les deux positionnements épistémiques du croyant, vis-à-vis de Dieu — coram Deo — et vis-à-vis du monde — coram mundo —, en réclamant l’un de ses positionnements pour l’examen transcendantal de l’autolégislation théorique et pratique de la raison et l’autre pour le positionnement objectivant de l’entendement vis-à-vis du monde. Il transfère le positionnement tout à fait important sur le plan existentiel du pécheur — qui lutte pour son salut en son for intérieur mais sous les yeux de Dieu — dans le positionnement autoréflexif d’une raison qui s’assure de ses propres opérations et de ses propres lois.

(b) Les positionnements contraires au sujet de la religion expliquent les leçons opposées que Hume et Kant tirent respectivement, pour ce qui est de la conception de la raison et de la philosophie pratique concernée ici au premier chef, de la réorientation relevant d’une philosophie du sujet menée à bien au dix-septième siècle. Tout d’abord, tous deux partagent la même approche conceptuelle fondamentale. Celle-ci avait pris forme au fil de la réflexion portant sur ce nouveau positionnement objectivant adopté par les sciences mathématiques de la nature lorsqu’il s’agissait pour elles de vérifier de façon expérimentale leurs propositions relatives aux lois naturelles de l’astronomie et de la physique. Bien sûr, la métaphysique s’était elle aussi déjà tournée vers des objets qu’elle présentifie sur le mode contemplatif et représente dans de véritables propositions. Mais la métaphysique avait « objectivé au moyen d’hypostases » [vergegenständlicht] l’étant, avant tout l’étant en tant que tel, non pas seulement sous les points de vue de l’existence et de la vérité, mais toujours aussi saisi et représenté à la lumière du beau et du bien — des dimensions qui étaient ainsi reliées. Cette manière de fusionner des aspects de validité [Geltungsaspekten] descriptifs, évaluatifs et normatifs avait pris fin avec la restriction des connaissances de l’entendement [Verstandeserkenntnis] aux lois régissant les phénomènes physicalistes et leurs rapports. Le positionnement objectivant des physiciens, axé sur l’observation des objets mesurables, se focalise en quelque sorte toujours plus sur l’objectivation au moyen d’hypostases de l’existence ou de la non-existence d’objets ou de faits. Pour le théoricien de la connaissance qui réfléchit à cet acte d’objectivation au moyen d’hypostases, le cadre catégorial dans lequel lui-même évolue se déplace. Son regard cesse de se porter sur l’étant dans son ensemble pour s’attacher aux rapports entre le sujet représentatif et le monde en tant que la totalité des objets représentables ; et il se tourne vers son for intérieur : adoptant le point de vue de la « première personne », le théoricien de la connaissance observe ses propres conceptions en les envisageant comme étant partie intégrante de sa subjectivité. Cette objectivation de soi recourant à l’introspection gagne en précision conceptuelle à travers le fort contraste existant entre les deux directions de ce regard, également objectivantes-hypostasiantes — l’une se portant vers l’extérieur, sur les objets dans le monde susceptibles d’être représentés ; l’autre se portant sur le for intérieur, sur les expériences subjectives en apparence immédiatement données. L’évidente autodonation [Selbstgegebenheit] de cette expérience est ainsi considérée comme le critère de la vérité désormais conçue comme certitude.

La philosophie du sujet est donc redevable à un changement de perspective qui fait se tourner le regard de la métaphysique vers le sujet connaissant lui-même, alors que ce regard s’était tourné dans un premier temps vers l’étant ; elle réfléchit sur les conditions d’apparition, chez le sujet connaissant, de connaissances sur la nature objectivantes, dépurées de toute connotation non descriptive. Toutefois, elle conçoit l’introspection comme une observation d’épisodes et d’états intérieurs et, ce faisant, ajuste le positionnement réflexif à la première personne — première personne qui, en se tournant vers son for intérieur, éprouve des expériences subjectives — au positionnement épistémique d’une troisième personne qui observe les objets dans le monde objectif. De cette manière, le théoricien de la connaissance n’adopte pas seulement, dans sa réflexion, le regard objectivant-hypostasiant du physicien : il adopte en même temps une view from nowhere, un point de vue de nulle part qui est lié à ce positionnement épistémique. Le fait que le lieu de cet effort cognitif [Erkenntnisleistung] cesse d’être thématisé explique en premier lieu le singulier objectivisme qui se constitue avec le changement de paradigme conduisant à la philosophie du sujet. Toutefois, une autre ligne de ce changement de paradigme conduisant à la philosophie du sujet se profile déjà en vis-à-vis de ce positionnement objectiviste de l’empirisme. Cette ligne conduit de Duns Scot à Kant, en passant par Descartes. Ici, le regard du théoricien de la connaissance adopte la perspective de la première personne et se porte sur sa subjectivité propre en l’envisageant comme l’origine d’efforts spontanés ; ce faisant, il vient se substituer à un regard adoptant la perspective d’une troisième personne et se portant sur la subjectivité en tant que réceptacle de donnés évidentes. La première personne qui se penche sur elle-même n’est pas conçue comme une observatrice mais comme un esprit agissant, qui doit appréhender et reconstruire ses opérations afin de pouvoir les décrire. Le philosophe ne saisit le savoir performatif, connu de lui, du sujet connaissant qu’en opérant une reconstruction rationnelle de ses efforts.

Kant porte son regard sur le caractère performatif d’une subjectivité active. La théologie, de Augustin à Luther, avait déjà, dans la reconstruction des expériences des croyants, pris en considération, aux côtés du positionnement de l’observateur, deux autres positionnements épistémiques : en membre pratiquant d’une communauté religieuse universelle, le croyant s’envisage en adoptant la perspective d’un « nous », perspective de la première personne du pluriel, tandis que, dans le cadre des interactions avec Dieu et ses prochains, il adopte le positionnement que suppose toute relation avec une deuxième personne. Kant peut rendre fécondes ces deux perspectives lorsqu’il s’agit de fonder et de mettre en œuvre des normes contraignantes ; et si, ce faisant, il peut élaborer un concept cognitiviste de raison pratique, c’est parce que le travail d’appropriation de la tradition religieuse l’incite à concevoir la subjectivité comme le site d’une raison « agissante » opérationnelle. Kant n’envisage plus les actes de cette raison comme des épisodes ou des états se donnant eux-mêmes et d’eux-mêmes avec une parfaite évidence mais comme des opérations susceptibles d’être appréhendées. De la même façon, après avoir critiqué l’objectivation par hypostases à caractère métaphysique du bien et du beau en la présentant comme irrecevable, Kant étend le domaine du savoir maîtrisé sur un mode performatif des jugements descriptifs aux jugements moraux et esthétiques. En revanche, l’empirisme parvient à une conception non cognitiviste de la raison pratique. Parce que la subjectivité ne se révèle être un champ psychologique des expériences subjectives qu’à la condition d’adopter la perspective de la première personne, Hume part des raisons d’agir et des positionnements que d’autres personnes estiment certes être plus ou moins plaisants, prosociaux ou avantageux et utiles, mais qu’elles ne peuvent plus juger, du point de vue moral, comme étant plus ou moins rationnels.

(c) Kant appuie sa conception cognitiviste de la morale sur le concept d’une raison non seulement génératrice de monde sur le mode transcendantal mais aussi légiférante sur le plan pratique. La conception du transcendantal est toutefois grevée par l’hypothèque d’un repli du savoir rationnel apriorique, qui se ferme aux objections du savoir sur le monde empirique, qui afflue à travers les sens. L’apriorisme kantien a suscité un long débat qui n’a vu s’imposer ni l’hypothèse empiriste de l’esprit humain comme tabula rasa ni un rationalisme cramponné à un savoir apriorique inné. Dans ce débat, les sciences humaines et sociales apparues à l’époque jouent un rôle important en donnant l’impulsion à un changement de paradigme conduisant de la philosophie du sujet à la philosophie du langage — mettant en branle, ce faisant, un processus d’enchâssement [Einbettung] détranscendantalisant du sujet destitué dans l’histoire, dans la culture et dans la société. Certes, le réseau catégorial — conçu comme un réseau incarné linguistiquement — remplit chaque fois comme auparavant, « pour nous », les sujets connaissants et agissants, un rôle « transcendantal » au sens faible d’ouverture au/de monde [Welterschliessung] ; mais, en tant que composante d’une certaine compréhension culturelle du monde, ce réseau de catégories a lui-même un lieu historique dans le monde et est ouvert à des révisions réalisées à la lumière de processus d’apprentissage menés dans une logique de coopération. Pour Kant lui-même, l’histoire, la culture et la société ne constituent encore en rien un nouveau champ scientifique à côté de celui de la nature ; à ses yeux, le savoir empirique est un savoir également objectivant-hypostasiant dans ses rapports aux deux sphères. La faculté de juger peut tout au plus tirer des évolutions historiques en politique, en droit et dans la culture un sens relevant de la philosophie de l’histoire, et cela sous la réserve d’un projet purement heuristique, dans une intention pratique.

Il fallut que les philosophes moraux écossais découvrissent le sens propre de l’économie et de la société et que Herder, Schleiermacher et Humboldt étudiassent de façon plus exacte l’accès herméneutique à l’histoire pour que la philosophie commence à percevoir comme une révolution intellectuelle la montée en puissance des sciences sociales et humaines, aussi décisive que celle, en son temps, des sciences modernes de la nature. Hegel réfléchit à la singulière constitution symbolique et linguistique de la culture et de la société comme « seconde nature » et introduit à cette fin le concept d’« esprit objectif ». L’esprit subjectif entretient avec cet esprit objectif des objets herméneutiquement intelligibles car structurés symboliquement — qui lui est en quelque sorte apparenté — un rapport extérieur qui n’est pas celui qu’il entretient avec les objets physicalistes de la nature objectivée par les sciences de la nature. Toutefois, Hegel a inséré cette nouvelle distinction par rapport à la philosophie transcendantale dans le cadre catégorial de la philosophie du sujet, et il a intégré la nature, de même que l’esprit subjectif et l’esprit objectif, dans le mouvement autonome [Selbstbewegung] d’un esprit absolu. Mais, après la très concluante critique de la raison proposée par Kant, les disciples de Hegel devaient concevoir le recours par leur maître à la figure de pensée objective-idéaliste d’un Plotin comme un retour réenchanteur à la métaphysique. Incitée à cela par le Schelling des dernières années, la réaction jeune hégélienne au sens le plus large du terme a fait éclater les notions fondamentales de la philosophie du sujet encastrées dans l’esprit absolu et, en déchiffrant, au moyen d’une philosophie de la communication et d’une philosophie du langage, l’« esprit objectif » devenu sans abri, elle a accompli un autre changement de paradigme. Cette détranscendantalisation de la raison retire à la subjectivité génératrice de monde de Kant la cuirasse du savoir apriorique, sans pour autant priver tout à fait la raison finie, incarnée linguistiquement et organiquement et tout autant située historiquement et socialement, de sa spontanéité projetant un monde [weltentwerfenden Spontaneität].

De ce point de vue, la raison subjective se retire dans les sujets agissants et apprenants, qui sont socialisés les uns avec les autres dans les contextes de leurs mondes vécus respectifs. La raison des sujets s’articule ainsi à une raison communicationnelle qui, dans la diversité historique de mondes vécus sociaux se chevauchant les uns les autres, ne peut fournir une unité que de façon procédurale. Les sujets socialisés à des fins communicationnelles se retrouvent chacun dans l’horizon d’un monde vécu particulier, situé dans l’histoire, dans la culture et dans la société, et ils reproduisent leur existence en se rapportant — dans la coopération et le conflit — les uns aux autres de façon interpersonnelle et, dans le même temps, de façon intentionnelle à quelque chose dans le monde objectif. L’agir communicationnel et l’arrière-plan du monde vécu sont ainsi articulés l’un à l’autre à travers la dynamique d’un processus circulaire : le monde vécu structuré symboliquement se reproduit à travers l’agir communicationnel qui, pour sa part, « vit des avances » du monde vécu, qui sont l’objet d’un savoir intuitif. Suite au changement de paradigme ayant conduit de la philosophie du sujet à la philosophie du langage, le rapport sujet-objet conçu par la théorie de la connaissance se voit désormais remplacé par un tout autre rapport — conçu, lui, dans le cadre d’une pragmatique formelle : en l’occurrence par le rapport entre, d’un côté, l’accomplissement non thématisé d’une communication insérée dans le monde vécu et, d’un autre, des objets et défis chaque fois thématisés dans le monde objectif, auxquels se rapportent intentionnellement les protagonistes de la communication afin de s’y confronter en sujets agissants.

(d) Nous en arrivons donc à la dernière différence entre ces deux grandes orientations de pensée qui, à la fin du dix-huitième siècle, se séparent — une différence décisive pour le dessein d’une généalogie de la pensée postmétaphysique. Contrairement à l’empirisme, la pensée post-hégélienne apprend, au fil de la détranscendantalisation de l’esprit, à reconstruire l’activité d’une raison entre-temps située en adoptant la perspective du participant et dans le même temps à décrire cette activité dans son contexte d’enchâssement historique en adoptant la perspective de l’observateur. Cette double perspective place sous une autre lumière non seulement la compréhension que la philosophie se fait d’elle-même en tant que discipline professionnelle mais aussi l’histoire de la philosophie. Elle pousse d’un côté la philosophie à prendre au sérieux la modernité en l’envisageant comme une thématique à part entière et, d’un autre côté, elle amène le regard généalogique porté sur l’histoire de la philosophie à mettre en relation le mouvement interne de la pensée soucieuse de résoudre des problèmes et la fonction que remplissent aussi les systèmes d’interprétation philosophiques eux-mêmes dans leurs contextes historiques, culturels et sociaux respectifs. Au niveau de la relation à soi [Selbstbeziehung], qui gagne peu à peu en importance dans la philosophie du sujet, on constate que la conscience qui se réfléchit elle-même ne renonce pas seulement à la perspective objectivante-hypostasiante adoptée à travers une introspection par un observateur mis en face de certains objets : c’est qu’elle renonce aussi au narcissisme de cette subjectivité qui, en dépit de ses efforts, demeure encapsulée en elle-même, et qui se conçoit en même temps comme sujet et objet de la critique de la raison [Vernunftkritik] ; et il est possible de se faire une idée précise de ce que signifient de tels renoncements. Si la philosophie considère sa forme présente à la fois sur le mode herméneutique comme le résultat d’une évolution reconstruite de l’intérieur et, de façon objectivante, comme une composante et une fonction du contexte social qui est chaque fois le sien, qu’est-ce que cela signifie pour la compréhension qu’elle se fait d’elle-même ?

Cette double perspective a comme conséquence pour notre projet que l’évolution de l’image du monde ne peut être envisagée seulement de l’intérieur comme le résultat de processus d’apprentissage : c’est qu’elle reflète aussi les processus d’apprentissage socio-évolutifs dans lesquels elle est enchâssée — et à travers lesquels la philosophie doit se laisser éclairer par les sciences humaines et sociales. En effet, les images du monde religieuses et métaphysiques n’assument pas seulement des tâches cognitives : elles remplissent également des fonctions dans le cadre des rapports sociaux et culturels qui, en tant que tels, ne deviennent des thématiques à part entière qu’avec l’apparition des sciences de l’homme [Humanwissenschaften]⁷. C’est depuis lors seulement qu’une philosophie prenant au sérieux ces sciences peut également comprendre que les processus de modernisation sociale ont une incidence sur son propre champ d’investigation et sur la compréhension qu’elle se fait d’elle-même. C’est pourquoi les deux variantes de la pensée postmétaphysique se distinguent aussi et surtout quand il s’agit de se demander si ces théories de la modernité qui, depuis Hegel, sont les fruits de la coopération avec les sciences humaines et sociales méritent d’être accueillies dans le canon de la discipline philosophique.

Lorsqu’on récapitule les aspects, traités ci-dessus de (a) à (d), de la ramification de ces deux orientations de pensée tout à fait contraires, il devient évident que la question de la juste compréhension que se fait d’elle-même la pensée postmétaphysique ne peut se voir apporter une réponse à travers des problèmes individuels utilisés à titre d’exemples et auxquels il s’agirait de se confronter directement. Les deux voies d’évolution se séparent lorsqu’est soulevée la question de savoir si et, le cas échéant, comment la philosophie peut et doit, y compris dans sa forme postmétaphysique, continuer de prétendre éclairer la compréhension intuitive, ancrée dans le contexte du monde vécu, que les générations actuelles se font du monde et d’elles-mêmes, de prétendre la vérifier de façon critique et la corriger autant que possible à la lumière du savoir sur le monde accumulé scientifiquement et chaque fois amélioré. La question de savoir quel type d’arguments peut nous aider à décider entre ces différentes voies est délicate. Le déroulement non conclusif de ces confrontations laisse penser que sont en jeu des prémisses profondément ancrées à l’arrière-plan, qui ne se laissent infléchir que dans le contexte de perspectives d’interprétation autres, plus vastes. C’est pourquoi j’entends examiner, en empruntant la voie indirecte d’une généalogie de la pensée postmétaphysique, les processus d’apprentissage susceptibles d’être appréhendés de façon rationnelle — des processus qui ne s’arrêtent pas aux croisements marquants, signalés par Hume et par Kant, de la compréhension moderne du monde. Ce projet impose toute une série de précautions destinées à parer à des objections spontanées. Cela explique le caractère à première vue hétérogène des quatre ensembles thématiques qui seront traités de façon cursive dans les pages qui suivent.

À partir de la première moitié du vingtième siècle, nous constatons une série d’importantes tentatives philosophiques visant à l’élaboration d’une théorie de la modernité, et cela afin de fonder la juste compréhension — juste de son point de vue — que la philosophie se fait d’elle-même en tant que discipline professionnelle. Ces théories méritent que l’on s’attarde sur elles, ne serait-ce que parce qu’elles sont exemplaires du type de compréhension du monde et de soi que met en œuvre une critique de la raison. De façon tout à fait ironique, ces approches philosophiques entrent précisément en contradiction avec les intentions qui sont les miennes. En effet, elles se ramènent toutes à une critique de la culture et de la société peu convaincante, qui aimerait rappeler la pensée philosophique du présent soit à la théologie du Moyen Âge, soit à la métaphysique grecque ou même aux sources de la pensée présocratique. À la lumière de ces rappels à l’ordre nostalgiques, la scientificisation à marche forcée de la philosophie ne peut que se présenter comme la solution alternative plus convaincante à une pensée « dégradée » du point de vue analytique. De fait, si ces théories des crises ont échoué, c’est parce qu’elles ne se sont absolument pas posé la question suivante, au moyen de laquelle Hans Blumenberg les avait critiquées : se pourrait-il que les jalonnements théoriques ayant conduit à la pensée postmétaphysique, à laquelle ces théories attribuent, chacune à sa manière, la responsabilité de la crise des temps présents, aient été les résultats de processus d’apprentissage intrinsèquement convaincants ? Ce débat tout à fait intéressant me sert en quelque sorte de tremplin pour expliquer sur le plan méthodologique mon projet d’une généalogie de la pensée postmétaphysique et prévenir les malentendus que ce procédé pourrait à première vue susciter (1).

Si cette généalogie doit être menée à bien en choisissant pour leitmotivs la foi et le savoir, c’est en raison de l’étroite symbiose de la philosophie grecque et des religions monothéistes. En Occident, la philosophie a été pratiquée durant plus d’un millénaire par des théologiens qui n’ont pas seulement formé leur dogmatique dans les concepts de la philosophie mais ont aussi, inversement, en philosophes s’appropriant sans se départir d’un regard critique des motifs théologiques, introduit dans la philosophie elle-même de nouveaux concepts, de nouveaux positionnements épistémiques, de nouvelles conceptions et de nouveaux langages. Ce processus d’« osmose conceptuelle » s’est poursuivi également sous les prémisses d’une pensée séculière et même, dans le jeune hégélianisme, sous des auspices athées polémiques. Toutefois, la philosophie n’aurait ensuite des chances d’introduire dans sa conceptualité séculière des contenus sémantiques de cette origine encore inaccomplis [unabgegolt] que si les communautés et traditions religieuses représentaient toujours une forme « présente » de l’esprit — non pas seulement au sens empirique du terme mais aussi au sens intellectuel. Pour ce qui est de cette question prêtant à controverse, j’entends d’une part évoquer brièvement le débat qui lui est consacré dans les sciences sociales et, d’autre part, m’attarder quelque peu sur deux exemples éminents — Karl Jaspers et John Rawls —, en montrant comment ces auteurs ont défini le rapport de la philosophie à la religion (2).

Étant donné que je ne peux restituer la généalogie de la pensée postmétaphysique qu’en empruntant la voie empruntée par l’Occident au fil de son évolution⁸, la prétention à l’universalité qui est associée à la pensée postmétaphysique semble d’emblée une généralisation abusive problématique. Si, du point de vue des autres civilisations, cette prétention se rend coupable d’hypocrisie, c’est parce que la pensée postmétaphysique se vante de son origine généalogique, issue de la confrontation de la pensée grecque avec les traditions monothéistes et, dans le même temps, s’érige en voix de la raison universelle, en se situant au-dessus du particularisme de toutes les autres interprétations du monde, métaphysiques comme religieuses. Afin d’évaluer justement la force de cette objection, je présenterai tout d’abord sous forme d’esquisse l’approche « civilisationnelle », qui met en évidence la forte imprégnation religieuse des puissances qui, dans la société mondiale multiculturelle, se font aujourd’hui concurrence ; je tenterai ensuite, en m’aidant d’une expérience de pensée, de préciser à titre préventif sous quelle réserve la pensée postmétaphysique devrait néanmoins continuer d’élever sa prétention à l’universalité, et cela dans le cadre d’une discussion interculturelle qui n’a guère encore été entamée au niveau philosophique (3).

Je concluerai ces considérations préliminaires en esquissant les hypothèses d’arrière-plan relevant d’une théorie critique de la société qui sous-tendront tacitement la généalogie de la pensée postmétaphysique. Car si j’envisage celle-ci comme un processus d’apprentissage susceptible d’être appréhendé de l’intérieur, je ne l’envisage pas comme un processus d’apprentissage exclusivement mené de l’intérieur. La pensée philosophique ne réagit pas seulement aux défis du savoir sur le monde accumulé : comme Hegel fut le premier à le comprendre, elle réagit aussi aux phénomènes critiques d’un déclin de la solidarité, dont on prend tout particulièrement conscience au fil des mutations modernes de l’intégration sociale (4).

1

Scénarios de crise et histoires de déclin dans les grandes théories philosophiques du vingtième siècle

Au cours de la première moitié du vingtième siècle, des philosophes influents élaborent leur propre approche théorique et l’idée exemplaire qu’ils se font de la philosophie en émettant chacun à sa façon un diagnostic sur des phénomènes de déclin qui — même s’ils avaient été amorcés de fort longue date — s’étaient aggravés en premier lieu dans la modernité, jusqu’à adopter la forme de tendances à la crise. Pour Carl Schmitt, le drame de l’histoire chrétienne du Salut débute au stade de la décision eschatologique avec la sécularisation du pouvoir étatique, avec la neutralisation politique de l’Église catholique et avec le libéralisme politique (considéré comme la forme de manifestation d’une dépolitisation « anarchique » de la société bourgeoise). Pour Leo Strauss, si la crise de l’État et de la société se manifeste certes à travers de semblables phénomènes, elle s’explique pour d’autres raisons : c’est que la notion de politique relevant classiquement du droit naturel se dissout dans le recours téléologique à une puissance abstraite et vient stabiliser un ordre régnant qui, au moyen du droit positif, garantit avant tout les libertés négatives du citoyen. Pour Karl Löwith, la pensée relevant d’une histoire du salut élaborée de Augustin à Joachim de Flore et Bossuet adopte, avec Vico et les hommes des Lumières françaises, la forme sécularisée de la philosophie de l’histoire et débouche sur un historicisme qui doit expliquer la désinhibition totalitaire de la violence politique. Pour Heidegger, le tournant opéré par Descartes conduisant à la philosophie du sujet est la clé d’explication de la diffusion d’une forme de pensée avec laquelle l’oubli de l’être [Seinsvergessenheit] s’obscurcit, jusqu’au désastre métaphysique de l’éloignement des dieux. Seuls des hégéliens de gauche comme Georg Lukács, Ernst Bloch, Walter Benjamin et les représentants de l’école de Francfort considèrent que le sauvetage hors des remous universels de la réification capitaliste passe, non pas par le retour aux racines romaines du catholicisme, non pas par le retour aux classiques, ou encore aux origines de la philosophie grecque, mais par une libération révolutionnaire des potentiels accumulés dans la modernité mais momentanément défigurés. Toutefois, l’avenir socialiste est également pensé comme une réappropriation des dimensions de la raison réprimées par le maelstrom de la rationalisation capitaliste. Chez Bloch, la pensée philosophique s’ouvre aux ferments d’espérance d’une nature naturante déformée par le physicalisme ; chez Benjamin, elle s’ouvre à l’anticipation d’un événement, celui d’une rupture avec le continuum paralysant du progrès historique ; enfin, chez Adorno, elle s’ouvre à la remémoration mimétique d’une nature subjective mutilée par son instrumentalisation ainsi qu’à la perception esthétique hautement sensible du non-identique en l’Autre objectivé au moyen d’hypostases.⁹

La modernité ayant tourné le dos à tous les passés, le renouvellement des sources taries — qu’il s’agisse du passé religieux, du passé gréco-romain ou du passé mythique — n’est plus conçu, dans ces théories du vingtième siècle dédiées à un diagnostic des temps, sous le type d’une « renaissance » mais comme un salut s’arrachant à la crise de la modernité elle-même. La modernité est la crise — et il suffit ici de franchir un seul petit pas pour passer de ce constat à celui opéré par le sociologue Niklas Luhmann, qui fait de l’état de crise l’état normal de la reproduction de la modernité sociale (rendant ainsi nulle et non avenue toute visée thérapeutique). Auparavant, Hans Blumenberg avait défendu la légitimité des temps modernes en face de toutes les constructions d’une histoire du déclin [Verfallsgeschichte], en parlant d’un découplage, disputé grâce à de meilleurs arguments, de leurs attaches historiques (pour ensuite toutefois éluder la difficulté en s’adonnant lui-même à la rhétorique d’un « travail sur le mythe », présenté comme un moyen de s’assurer de la pertinence de figures de pensée d’une grande richesse sur le plan anthropologique, issues d’un fonds bien particulier, celui de la littérature sapientiale des premières civilisations et des civilisations classiques). Je ne peux ici entrer dans le détail de ces théories complexes. Mais j’entends retenir ce que nous apprenons des architectes de l’histoire du déclin de la modernité et de la tentative menée par Blumenberg d’une auto-affirmation de la modernité, et quels enseignements nous pouvons tirer, dans notre travail d’élaboration d’une généalogie de la pensée postmétaphysique, des faiblesses propres à ces débats passionnés dédiés à la réflexion éthique sur ce que l’on est et ce que l’on doit être.¹⁰

(1) Carl Schmitt (1888-1985) tient la sécularisation du pouvoir étatique et, de ce fait même, le déracinement politique de l’église catholique et de la foi chrétienne pour la cause première d’une crise qui a privé la modernité de sa direction spirituelle pourvoyeuse d’unité. Deux études écrites dès le début des années 1920 lui avaient déjà permis d’esquisser avec clarté les contours d’un tel diagnostic. Ce faisant, Schmitt se situe dans la tradition des Contre-Lumières françaises et espagnoles, qui reconnaissaient dans le libéralisme politique (et dans son fond supposément anarchiste) non pas seulement un adversaire mais leur « ennemi ». Carl Schmitt considère que les légitimistes, au fil du processus révolutionnaire qui, depuis 1789, se déroulerait sans interruption aucune, ont cherché à restaurer l’ordre clérical-monarchiste, et il concentre son analyse sur l’opposition entre ces deux constellations intellectuelles. D’une part, « le politique » de l’autorité étatique incarnée en la personne du souverain constitue comme auparavant le centre de gravité de la société ; d’autre part, la dynamique propre à la rationalisation sociale entraîne ce « noyau » du politique dans les eaux tumultueuses de la différenciation fonctionnelle de la société, ne faisant plus de l’État qu’un sous-système ou « domaine spécialisé » parmi d’autres. Au fil de ce processus, le catholicisme romain perd sa « forme politique », de sorte que l’État en vient à être vidé de toute « substance ».¹¹ La puissance étatique est en son fond chrétienne et, dans le même temps, elle se manifeste de façon profane. Car si le règne des monarques chrétiens conçu par Hobbes pour le dix-septième siècle s’appuie certes dans les faits sur le pouvoir effectif de l’appareil d’État bureaucratique et sur le pouvoir de sanction pur de la police et de l’armée, ce règne se reproduit devant les citoyens grâce à son incarnation symboliquement représentée en la personne du souverain.¹² À travers des symboles, des signes et des cérémonies, à travers un langage corporel, une gestuelle, un code vestimentaire et une rhétorique, le souverain certifie sa participation mystique au règne de Dieu. Le caractère chrétien du règne s’atteste dans cette dimension de la représentation, qui renvoie au « lien historique » avec l’Incarnation divine.¹³ Ce caractère chrétien du règne montre toutefois sa dimension profane dans le pouvoir souverain qui, s’il s’appuie sur un appareil d’État bureaucratique et règne au moyen du droit positif, prend ses décisions de façon autoritaire et dans la plus totale opacité — ce processus décisionnaire n’étant en outre en rien encadré juridiquement. Dans l’État et le politique qui « représentent » le règne de Dieu sur terre, l’ethos élevé de la justice s’articule à la sévérité d’un pouvoir exercé de façon décisionniste ; un renouvellement réaliste des compromis passés « entre la justice et la splendeur glorieuse¹⁴ » s’y impose encore et toujours par sa nécessité.

Dans sa Théologie politique, déjà, Carl Schmitt avait confronté cette substance étatique en érosion à la dynamique sociale d’une société de l’économie qui, vis-à-vis de l’ordre politique propre à la puissance souveraine, met en valeur de tout autres principes : « le politique disparaît dans l’économique ou dans la technique et l’organisation¹⁵ ». Les analyses de Max Weber avaient attiré l’attention de ses contemporains plus jeunes non pas seulement sur l’objectivation-distanciation [Versachlichung] bureaucratique du pouvoir mais aussi sur la rationalisation à l’œuvre dans la société industrielle. S’y conjuguent la rationalité propre à l’agir économique axé sur la recherche du gain, la rationalité organisationnelle caractéristique du fonctionnement des entreprises commerciales et la rationalité propre à l’assujetissement technico-scientifique de la nature, qui se traduit dans les faits par des accroissements de la productivité. Alors que Lukács y voit le moteur de l’asservissement de la main-d’œuvre et, en définitive, de toutes les conditions d’existence socialement intégrées par la force d’abstraction, synonyme d’exploitation, de la forme-marchandise, Schmitt, lui, entend faire de la rationalisation capitaliste de la société la cause d’une neutralisation fatale du politique.¹⁶ Dans la mesure où la société se différencie en sous-systèmes très spécifiques sur le plan fonctionnel, le politique et l’État perdent de leur force d’intégration pour la société dans son ensemble. Tous deux se voient enferrés dans les interdépendances d’une société de plus en plus structurée sur le mode hétérarchique. Pour reprendre les termes utilisés par Schmitt : l’État et la société s’interpénètrent. Cela se traduit par un changement de forme du politique sécularisé : la puissance substantielle du souverain conférée par Dieu en est « dépolitisée ». Schmitt y voit le signe de la juridification et de la démocratisation simultanées de la puissance étatique, objectifs déclarés du libéralisme politique. Avec la domination de la rationalisation sociale, le droit positivé et désormais élaboré par un législateur démocratique perd également sa dignité et sa rationalité traditionnelles en tant que cette force qui conférait sa forme au règne « représentatif ». L’articulation opérée par l’État de droit entre l’exercice du pouvoir politique et des normes générales conçues démocratiquement prive les décisions du détenteur du pouvoir de leur caractère jusqu’alors discrétionnaire, et cela au nom de la rationalité, du droit et de la morale. Les ennemis du politique — avec, à leur avant-garde en matière juridique, le juriste Hans Kelsen et la doctrine néokantienne du droit — ne font aux yeux de Schmitt que dissimuler, derrière la façade d’un universalisme normatif, et de façon parfaitement hypocrite, leurs propres prétentions politiques au pouvoir. Si la culture politique libérale est littéralement possédée par le diable, c’est parce que tous ces éléments qui viennent ruiner la nature du politique se révèlent être, à l’aune du drame propre à l’histoire du salut, au service de Satan ; et le diable de s’exprimer dans la cacophonie de la sphère publique politique, dans le droit abstrait, dans la critique et le négativisme, dans les querelles partisanes, le pluralisme social, le pouvoir des parlements ainsi que dans les procédures encadrant la délibération.¹⁷

Bien sûr, Carl Schmitt savait que l’on ne ferait plus tourner en sens inverse la roue capitaliste de la rationalisation sociale. Et il devait savoir aussi que les lamentations des ennemis français des Lumières au sujet de l’objectivation-distanciation bureaucratique du pouvoir politique, au sujet du libéralisme et de la fin de l’Ancien Régime faisaient déjà l’effet, un demi-siècle plus tard à peine, de ces douloureuses sensations ayant pour nom « membre fantôme ». De Juan Donoso Cortés, Schmitt avait certes appris que « la dictature est le contraire de la discussion », mais, en bon constitutionnaliste contemporain du régime de Weimar, il se considérait tributaire de l’interprétation du droit en vigueur. Avant de pouvoir mettre ses idées au service du régime nazi, il tenta donc de proposer une nouvelle version, autoritaire, de la Constitution de Weimar, dans l’espoir d’imposer une dictature du chef plébiscitaire. Cette réinterprétation fasciste du texte constitutionnel — une prouesse en son genre —, il la mena à bien en adoptant des parti pris extrêmement problématiques, sur lesquels il n’est point besoin ici de s’étendre à nouveau.¹⁸ Car si le renoncement à la sécularisation et à l’État de droit démocratique est le prix qu’une société moderne a à payer pour surmonter ses crises tendantielles, la conséquence relève de l’évidence. Nous ne pouvons certes pas exclure la possibilité historique d’un renversement du processus de sécularisation, comme en témoigne, entre autres exemples, l’existence de la République islamique d’Iran ; mais l’analyse des crises proposée par Carl Schmitt ne fournit aucune raison solide à une telle régression. D’un autre côté, les réserves formulées à l’encontre d’une privatisation de la religion selon le modèle du laïcisme ne sont pas tout à fait dénuées de fondement ; la sécularisation de l’État ne signifie certes pas que la société civile se serait entièrement sécularisée.

Le diagnostic d’une dissolution du politique n’est pas lui non plus erroné à tous égards. Lorsqu’une société ne parvient plus à se transformer démocratiquement, un tel diagnostic désigne un symptôme de crise à prendre au sérieux. Le processus conduisant à priver la société de son centre de gravité ne conduirait-il pas non seulement à faire de l’État un sous-système comme un autre, spécifié sur le plan fonctionnel, mais aussi à mettre un coup d’arrêt au politique dans son ensemble et à affaiblir l’influence du citoyen de cet État sur ses conditions de vie sociales ? C’est là une question qui mérite d’être posée. Aujourd’hui, le discours sur les configurations « postdémocratiques » s’articule à une actualité nouvelle de la notion « du politique ».¹⁹ J’aimerais au moins faire une remarque au sujet de la signification rationnelle de cette notion du politique actualisée et qui relevait à l’origine d’une tout autre période. Dans la forme diffuse d’opinions publiques entrant librement en concurrence les unes avec les autres, « “le” politique » — au sens d’un intérêt porté à l’ensemble de notre vie collective, pour l’instant encore légitimée à travers des sphères publiques nationales-étatiques — peut aussi constituer, dans des sociétés différenciées sur le plan fonctionnel, en lien avec des élections démocratiques, un centre de gravité unifiant. Cela n’est toutefois possible que tant que les thématiques nécessitant une prise de décision trouvent encore un accès aux circuits communicationnels et tant que les décisions institutionnalisées dans une logique étatique demeurent elles-mêmes enracinées dans le concert de voix pluraliste d’une sphère publique montrant une réelle vitalité. Les lourdeurs causées par les anomalies fonctionnelles se produisant dans les sous-systèmes de la société — et avant tout dans le système économique — trouvent, sur la table d’harmonie de la société civile, un écho dans une sensibilité aux crises disséminée mais largement diffusée dans la société. Cette conscience générale encore prépolitique fait se porter l’attention sur des thématiques exigeant une intervention politique. Elle peut s’articuler dans la sphère publique politique et, lorsque les conditions s’y prêtent, déployer une force mobilisatrice. Les élites politiques, étatisées de longue date, reçoivent de ce côté une pression en retour, intentionnelle, témoignant des capacités de chantage des marchés et, de façon générale, de la force d’entraînement systémique des impératifs fonctionnels, qui se manifestent sous l’apparence de « nécessités objectives ».

(2) Leo Strauss (1899-1973) partage avec Carl Schmitt une même préoccupation de l’atrophie du politique. La recension qu’il donne de La notion de politique, immédiatement après la parution de ce livre à la mauvaise réputation, permet de comprendre pourquoi il s’y intéressa tant : il faut trouver la raison d’un tel intérêt dans un même positionnement critique à l’endroit d’un libéralisme politique envisagé comme l’expression idéologique des crises de l’époque. Leo Strauss considère lui aussi la Révolution française, et sans autre forme de procès, comme « le Déluge ». Il se confronta cependant à cette thématique commune en adoptant une tout autre perspective, disciplinaire et factuelle.²⁰ À ses yeux de philosophe, ni l’État monarchique du dix-septième siècle ni la théorie de l’État de Thomas Hobbes, qui lui était contemporaine, ne pouvaient constituer le point de départ d’une reconstruction d’un politique réduit à néant. Leo Strauss a plutôt recours à la notion de politique élaborée en philosophes par Platon et Aristote, et qui avait jadis trouvé son expression dans la forme de vie de la polis. C’est pourquoi, à ses yeux, la question classique du bon gouvernement et de la meilleure configuration politique se pose par définition en lien avec la question pratique de la vie bonne et juste. Certes, Strauss rejoint Schmitt dans le diagnostic critique d’une dégradation de la force intégratrice et unificatrice « “du” politique » — les sociétés modernes ne trouvent plus dans le politique leur centre de gravité et leur appui. Mais, du point de vue de Strauss, l’histoire du salut et la théologie chrétiennes ne décident pas de l’angle à adopter lorsqu’il s’agit de percevoir encore, en face des rétrécissements de la notion du politique induits par les sciences sociales et par la théorie politique, l’ampleur de ce phénomène en cours de disparition. En forte contradiction avec Schmitt, l’espace du politique ne doit plus pouvoir être regagné en en revenant à une marge de manœuvre décisionnelle caractérisée par l’opacité et à l’aura d’un monarque ou d’un chef nommé par Dieu : cet espace du politique doit être regagné à travers une orientation rationnelle, à l’aune de normes fondées dans le droit naturel. En définitive, seule la philosophie grecque doit pouvoir nous instruire d’une nature humaine harmonieusement intégrée à l’architecture du cosmos, conformément à sa destination, et qui ne peut atteindre sa finalité (telos) qu’en adoptant les formes de la vie politique fondées dans le droit naturel. L’humanité peut toutefois manquer aussi cet objectif — comme en témoignent le malaise dans la modernité ainsi que le malaise éprouvé à son endroit : Strauss fait des réorientations erronées du politique moderne le sujet de ses grandes études consacrées à Machiavel, Hobbes et Spinoza, qui gravitent toutes — au contraire de la théologie politique²¹ — autour des thèmes du droit naturel et de la modernité.

Le titre du livre Droit naturel et histoire, dans lequel l’auteur propose sans doute le tableau le plus systématique de sa réflexion, renvoie à la pensée historique comme à l’une des deux causes essentielles de l’éloignement de la pensée moderne par rapport à l’Antiquité. Mais une autre raison de cette rupture intervient au dix-septième siècle, et joue un rôle décisif. Avec le profond bouleversement philosophique qui accompagne les découvertes des sciences modernes de la nature, la métaphysique téléologique de la nature, qui avait constitué l’arrière-plan de la pensée antique et du droit naturel chrétien, perd de sa force de persuasion. La nouvelle physique avait privé la « nature » du droit naturel classique de toutes les qualités qui permettaient de déterminer les critères d’un agir moralement juste ou mauvais. Avec la sécularisation du pouvoir étatique, l’État moderne s’était vu quant à lui privé de la légitimation que lui avait conférée la Loi de Dieu. Et si le droit de la raison [Vernunftrecht] moderne ne peut remplacer le droit naturel chrétien dans cette fonction, c’est parce qu’une fois la métaphysique remplacée, il ne peut que recourir à un concept de rationalité qui se révèle trop faible pour pouvoir fonder les normes de la vie et de la cohabitation bonnes. Hobbes, qui s’appuie sur les idées machiavéliennes de l’agir politique guidé par l’intérêt et du pouvoir politique en tant qu’une entité abstraite susceptible d’être utilisée sur le mode téléologique, entend donner à la philosophie politique un fondement scientifique. La conception mécaniste de la nature suggère une constitution constamment déterministe de la nature humaine, tout à fait incompatible avec le fait de décider librement entre le bien et le mal. La même physique qui vient miner sur le plan théorique la conscience du libre arbitre est toutefois pratiquée, du point de vue performatif du scientifique, à l’aune d’un principe méthodologique bien précis. Celui-ci postule que nous ne connaissons véritablement que ce que nous pouvons établir ou reproduire nous-mêmes. En adoptant cette perspective, la nouvelle science encourage dans la pratique la volonté scientifiquement éclairée de maîtriser la nature au moyen de la technique et — en parallèle à la domination de la nature extérieure — la volonté de construire sur le mode socio-technique un appareil d’État instaurant la paix, disciplinant la nature humaine et pacifiant les rapports sociaux.²²

Considéré du point de vue de l’Antiquité — partagé par Strauss —, l’homme moderne acquiert ainsi sa liberté d’arbitraire [Willkürfreiheit] et sa souveraineté au prix d’une compréhension de soi naturaliste esclavagisante, « parce qu’il n’y a dans le cosmos aucun support à son humanité ».²³ L’esprit baconien, qui se détourne de l’image antique de la nature, conduit dans le même temps à une conception naturaliste de l’homme et à un concept constructiviste de l’État, envisagé comme une machine fabriquée à l’aide du droit coercitif moderne. Cette interprétation pousse à en conclure qu’un tel État manque de la force intégratrice de ces principes moraux dont demeure encore tributaire la socialisation politique à travers un droit positif et contraignant. Strauss explique ce déficit normatif à partir des postulats anthropologiques fondamentaux de Hobbes. Le caractère pléonastique de l’aspiration à l’infini résulte de son association au regard anticipateur de l’entendement humain sur les risques environnants. De l’instinct de conservation de soi et du calcul rationnel des dangers naît une aspiration abstraite à la puissance, celle-ci pouvant être employée selon les préférences chaque fois nourries à la tête du pouvoir. Le plaisant et l’avantageux sont synonymes de bien, le déplaisant et le nuisible de mal. Alors que l’échelle du bien ne connaît que des échelons conduisant au mieux ou au moins bien, l’échelle du mal, elle, est limitée : son échelon dernier est celui de la mort violente, mal ultime qu’il s’agit d’éviter. Cette description de la nature humaine permet à Hobbes, lorsqu’il est question de la construction d’un ordre étatique, de fonder un droit naturel à la conservation de soi dont tous les individus peuvent se prévaloir de la même façon.

Leo Strauss critique cette approche en deux temps. Il voit parfaitement bien que le droit, avec Hobbes, change de système, le pouvoir politique passant alors d’un ordre juridique objectif orienté vers l’intérêt général à un système structuré à partir de droits subjectifs. Ceux-ci déterminent les marges de manœuvre propres aux libertés d’action individuelles, et donc les revendications qu’une personne juridique peut faire valoir contre d’autres personnes juridiques.²⁴ Mais les droits naturels au sens de prérogatives dont il est possible de se prévaloir contre d’autres ne suffisent pas à fonder des obligations, et donc des lois contraignantes en vertu desquelles les libertés de l’individu « peuvent », comme le dira Kant, « exister aux côtés » des libertés de tous les autres. Hobbes manque en conséquence d’un équivalent à la Loi divine sur laquelle s’était appuyé le droit naturel chrétien. Dans la phase seconde de sa critique, Strauss peut exciper du fait que ce problème ne saurait être résolu sous les présupposés empiristes de Hobbes : « Si donc la loi naturelle doit se déduire du désir de conservation, si en d’autres termes ce désir est la seule source de toute justice et de toute moralité, le fait moral essentiel n’est pas un devoir mais un droit ».²⁵

Après avoir démontré, au fil de sa critique du droit de la raison, le manque de ressources normatives, Strauss voulut présenter le droit naturel classique comme la solution au problème. Au contraire de la pars destruens de son œuvre, en grande partie convaincante, la pars construens ne consiste toutefois pas en une justification argumentative mais en une revitalisation herméneutique de l’idée platonicienne « du bien » et de l’idée aristotélicienne « de la vie bonne ».²⁶ Parce que la réflexion antique sur le droit naturel postulait de façon décisive que « la vie bonne est la perfection de la nature humaine²⁷ », la raison pouvait décider, pour ce qui était de cet objectif naturel, de ce qui était juste « par nature ». Certes, Strauss est en mesure de conférer une certaine force suggestive à cette thèse, au fil d’une lecture et d’une présentification pleines de vie des textes classiques, mais il est permis de lui reprocher un travail de justification systématique. Au moyen des textes classiques, le brillant interprète explique à ses disciples et lecteurs un concept de justice distributive devenu entre-temps contre-intuitif. Il en ressort que le bien trouve à s’incarner dans les lois de la polis, qui accordent à tout citoyen « ce qui lui revient naturellement » conformément à son statut fondé d’un point de vue ontologique. Chacun se voit donc habilité à mener une vie conforme à l’ordre naturel de l’essence humaine.²⁸ Strauss se cantonne à une close reading, une lecture étroite, témoignant d’une confiance aveugle en l’évidence non fondée des propositions des classiques. Cette posture, synonyme d’abstention, est d’autant plus étonnante que Strauss lui-même combat la pensée historique au nom du danger que représente à ses yeux un épuisement historiciste des prétentions à la vérité, qu’il considère comme le deuxième grand mal de la modernité.²⁹ Il peut à coup sûr s’obstiner à distinguer entre l’historicisation des textes transmis et l’explication rigoureuse des contenus propositionnels qui, presque deux millénaires et demi plus tard, peuvent encore prétendre mobiliser notre intérêt ; mais deux objections lui furent opposées : non seulement l’objection herméneutique selon laquelle nous ne pouvons enjamber sans autre commentaire une histoire des effets [Wirkungsgeschichte] aussi longue, mais aussi l’objection systématique selon laquelle nous ne pouvons supposer la vérité des propositions classiques sans une récusation métacritique des contre-arguments soulevés dans l’intervalle.

(3) La difficulté est la même pour ce qui est de l’autre grand sujet auquel se confronte Strauss — en l’occurrence celui de la « pensée historique ». Sa correspondance avec Karl Löwith (1897-1973), qui ambitionne comme lui de surmonter la modernité à travers un renouvellement de la pensée antique — cette pensée rivée à la nature [Naturdenken] —, le montre de façon tout à fait intéressante. Löwith définit très justement la manière de procéder de Strauss comme une tentative de « faire avancer » un problème « jusqu’au point où le problème se révèle insoluble, sauf à transformer la question systématique dans l’analyse historique, mais vous partez du principe, lui écrit-il, que l’on peut rendre inopérants les présupposés modernes — éclairés — à travers une destruction historique ».³⁰ Et Löwith de contester ensuite la possibilité d’un tel retour, aussi abstrait qu’irréductible à toute médiation [unvermittelt], à l’« ancien mode de pensée » d’une période classique, au motif que « la manière entière des “modernes” de se distinguer des Grecs anciens ou encore des premiers chrétiens est précisément moderne — une manière moderne de se distinguer dont la “vérité” réside avant tout dans le fait suivant : est “moderne” qui “ne sait pas encore comment s’en tirer” ».³¹ L’élève de Heidegger qu’est Löwith est convaincu que l’on ne saurait tout simplement évacuer ou ignorer la « conscience historique », car avec le mode de pensée historique, c’est « notre être historique » lui-même qui s’est transformé. Il avance ainsi que « le christianisme a fondamentalement modifié la “naturalité” antique. Certes, chez un chat ou un chien, la “nature” ressort encore et toujours, mais l’histoire est trop profondément ancrée en l’homme […] pour que l’on parvienne à réinstaurer quelque chose qui s’était déjà pleinement épanoui dans l’Antiquité tardive³² ». Strauss, en revanche, campe dans ses réponses écrites, et de façon tout à fait dogmatique, sur le « sens simple de la philosophie³³ », qu’il s’agirait de prendre au sérieux ; et d’avancer que la philosophie classique n’élèverait à la dignité du concept que l’évidence immédiate des rapports naturels. En définitive, Strauss se contente d’une pure et simple profession de foi : « Je crois réellement […] que la configuration politique parfaite, telle que Platon et Aristote l’avaient esquissée, est la configuration politique parfaite ».³⁴

Cette correspondance entre Strauss et Löwith évoque une troisième cause de crise. Alors que la crise de la modernité se manifeste, pour Carl Schmitt, dans l’émancipation du citoyen par rapport à l’autorité du souverain chrétien et, aux yeux de Leo Strauss, dans l’affaiblissement de la force de liaison [Bindungskraft] normative d’un ethos trouvant son support dans le cosmos, Löwith, lui, considère avec Strauss que la cause de cette crise est l’historicisation d’une compréhension « naturelle » de soi et du monde qui, en perdant le sol stable des fermes vérités métaphysiques, a perdu sa force d’orientation et d’intégration. Mais cet affaiblissement se révèle trop profond pour permettre encore un retour direct, irréductible à toute médiation, à l’ancien mode de pensée. Du point de vue de Löwith, la modernité se distingue par l’inéluctabilité d’une « pensée historique » qui a également transformé, et de longue date, l’« être historique » des individus socialisés. L’interaction entre la pensée historique et le processus historique lui-même intervient dans le mode d’existence et donc dans l’« être historique » de l’homme et de la société.³⁵ Car, avec la mobilisation des conditions d’existence au fil de l’accélération du progrès technique et de la croissance capitaliste, la conscience historique dans la modernité cesse d’être reliée aux passés exemplaires, fermement réorientée comme elle l’est vers l’avenir. Alors que Heidegger, dans Être et Temps, a conçu avant tout cette « historialité » comme un existential, c’est-à-dire comme un trait fondamental universel du Dasein [être-là] humain, Löwith, lui, suit à la trace les différentes manifestations de la conscience historique au fil de l’histoire elle-même. L’intéresse tout particulièrement l’intensification toujours plus nette de la pensée historique dans la modernité — avant tout sous la forme des philosophies de l’histoire du dix-huitième siècle et, suite à la diffusion des sciences historiques au dix-neuvième siècle, sous celle d’une historicisation des « images du monde ». Les nombreuses typologies de visions du monde élaborées de Dilthey jusqu’à Jaspers trahissent une inquiétude qui, en son temps, fut à l’origine dudit problème de l’historicisme, et qu’Ernst Troeltsch avait voulu circonscrire dans son étude bien connue.³⁶

Löwith critique la pensée historique en la présentant comme un symptôme de crise, au motif qu’elle retient l’homme prisonnier d’une illusion. Dans Histoire et Salut, une œuvre dont l’influence demeure inentamée, il mène à bien une généalogie de la pensée relevant de la philosophie de l’histoire, qui devait confronter la modernité à sa dépendance inavouée au règne ininterrompu des figures de pensée relevant de la théologie de l’histoire.³⁷ Löwith entend libérer la conscience historique apparemment éclairée des intrications — dont elle n’a pas conscience — qui la rattachent à un héritage théologique, et cela en partant sur les traces dissimulées d’une pensée historique du Salut sécularisée telle qu’on la trouve dans les philosophies de l’histoire de Vico et Voltaire jusqu’à Hegel et Marx, en passant par Condorcet, Comte et Proudhon. Il en ressort que ce n’est pas la rupture de la modernité avec ses passés qui est à l’origine de la crise des temps présents : cette crise doit au contraire être imputée à la fausse conscience caractéristique de l’autonomie personnelle et du « nouveau commencement » [neuen Anfang] au moyen desquels la modernité se dissimule le fait qu’il y a ici continuité effective avec les commencements de la tradition biblique. De même que Carl Schmitt reconnaît dans « tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État des concepts théologiques sécularisés³⁸ », Löwith discerne tout particulièrement dans les pensées modernes du progrès les motifs convertis d’une histoire du salut. Sa démonstration, loin d’en appeler à un retour romantique aux origines chrétiennes trahies, consiste à en revenir à la « véritable » sécularisation prônée par Nietzsche : cet athéisme qui, contrairement à la conception émancipée que se fait d’elle-même la modernité, tranche définitivement les liens toujours effectifs la rattachant à un Dieu chrétien pourtant mort de longue date. Cette sécularisation surenchérissante doit toutefois emprunter une nouvelle direction si elle ne veut pas heurter de nouveau l’écueil eschatologique de l’attente incertaine d’un avenir salvateur. Le vrai progrès historique doit être le renversement dialectique, qui n’est possible que dans l’esprit nietzschéen d’une modernité forcée, « poussée à ses extrêmités ».

Löwith approfondit cette réflexion à travers de toujours nouvelles interprétations de Nietzsche. La réflexion fondamentale réside par suite dans le rattachement originel de la théorie de la volonté de puissance à celle de l’éternel retour du même : « Avec l’ultime “métamorphose” de la sujétion à un “tu dois” et de la liberté du “je veux” en la nécessité librement choisie d’un jeu immuable, son “moi” singulier devient pour Nietzsche un “fatum” d’ordre cosmique. Avec ce “oui” et ce “amen” donnés à l’auto-affirmation de l’être, Nietzsche a vaincu et nié la tentation de l’autodestruction — ce “privilège” des hommes par rapport aux dieux et aux animaux. La “lutte” de la volonté […] se transforme en bénédiction de cette tout autre lutte qu’est l’éternel retour de tout étant. La volonté détachée de chaque “tu dois”, qui est l’essence du monde humain moderne, est ainsi “surhumainement” délivrée d’elle-même ».³⁹ Löwith ne laisse toutefois pas le dernier mot à Nietzsche.⁴⁰ Ce dernier mot revient à Jacob Burckhardt, l’historien de la culture et de l’art, collègue bâlois et ami de Nietzsche. L’œuvre de Burckhardt se caractérise par un tout autre rapport, exempt de tensions, à l’Antiquité. Juché sur l’épaule de ce dialecticien de l’existence qu’est Nietzsche, Löwith aimerait, en tant que son interprète, ôter toute son affectation et son exaltation solennelle au nécessaire retour à une conception antique de la nature — à ce geste de mise en scène de soi élitaire qu’il avait appris à abhorrer au contact de son professeur Martin Heidegger, répugné comme il l’avait été par ses théories et sa manière d’être, sa personnalité et sa disposition d’esprit.

Mais lorsqu’on questionne le bénéfice philosophique du geste consistant à renoncer aux prémisses de la conscience historique de la modernité, on ne découvre pas beaucoup plus que les formules d’un primat absolu de la nature organique sur le monde humain : « Le monde de la nature est toujours lui-même » ; « Le monde de la nature ne se laisse absolument pas déterminer par les rapports que nous avons avec lui » ; « Seule la nature immuable de l’homme peut fonder le changement historique ». Exceptée l’idée selon laquelle l’être naturel ne se laisse pas déterminer à partir de l’horizon temporel, ce ne sont pas, comme chez Leo Strauss ou Carl Schmitt, certaines théories qui, ici, doivent être renouvelées : il s’agit plutôt d’adopter une attitude exemplaire et un positionnement existentiel. L’émigrant hanté par les catastrophes de son temps voit dans sa propre expérience existentielle la confirmation de la distinction par la philosophie de la forme de vie du sage. À strictement parler, elle est la haute considération, renouvelée dans l’Antiquité tardive, et que partage Löwith, pour le sage stoïcien. Aucun penseur issu de la tradition de Dilthey, Husserl et Heidegger ne maîtrisa autant que Löwith les théories des crises des jeunes hégéliens et les théories relevant des sciences sociales élaborées de Marx à Weber ; mais, au final, les brillantes études consacrées à la « rupture » opérée par les disciples de Hegel, rupture qui imprima sa marque du dix-neuvième siècle jusqu’à sa propre génération, ne laissent aucune trace dans la pensée et l’attitude du professeur revenu de l’émigration. Son analyse des crises entreprise au cours des années de Heidelberg, à la fin de sa vie, conduit Löwith à adopter pour attitude existentielle un retrait stoïque loin de l’actualité contemporaine.

Toutefois, une interprétation de Nietzsche pourtant si convaincante ne suffit pas à fonder une transformation radicale de la compréhension moderne de soi et du monde. Si la généalogie chrétienne de la pensée propre à la philosophie de l’histoire est instructive, elle ne satisfait pas à l’exigence systématique de l’argumentation. La preuve historique de la similitude entre des figures de pensée issues de traditions différentes ne démontre en rien que les conceptions modernes du progrès dépendent de la validité des traditions religieuses dont sont redevables leurs figures de pensée. Plus convaincante est la comparaison établie par Karl Popper entre les philosophies de l’histoire et les théories du droit naturel qui s’appuyaient sur la constitution téléologique du cosmos : elles, les philosophies de l’histoire, transfèrent l’ontologie du droit naturel, pensée spatialement, dans la dimension temporelle.⁴¹ Cette comparaison critique n’aurait pas seulement évité à Löwith de s’engager sur la voie reconduisant à la métaphysique de la nature ; elle aurait aussi attiré son attention sur le fait que la carence propre à la pensée de la philosophie de l’histoire réside dans sa manière de s’en tenir à un concept métaphysique de vérité — et non per se dans la sensibilité de la conscience historique à la contextualisation historique des propositions et systèmes propositionnels. Car Löwith lui-même partage un tel concept expansif de vérité quand il écrit : « Il ne peut y avoir de vérités éternelles sur le monde et l’homme que s’il existe une nature immuable de tous les étants⁴² ».

(4) Quand il se confronte à la « croyance en l’absolue pertinence du relatif », avant tout sous la forme que la pensée historique avait adoptée chez son maître Martin Heidegger, Karl Löwith se lance sur une autre piste. Car, avec le concept d’« histoire de l’Être » [Seinsgeschichte], Heidegger radicalise ce trait de la pensée moderne jusqu’à en faire un historicisme problématique à deux niveaux : il postule une dépendance des contextes historiques non plus seulement directement à la vérité des propositions et des théories, mais aussi au critère de rationalité des ontologies « advenant » et se transformant au fil de l’histoire, à l’aune duquel se mesure chaque fois la vérité. Cette figure de pensée problématique est redevable à l’infaillible prétention à la vérité d’un Heidegger affirmant l’existence d’un « événement de vérité » métahistorique, qui surpasse encore une fois les prétentions à la vérité, pour leur part déjà excessives, des grands systèmes de la métaphysique occidentale. Löwith s’attache à décrire comment Heidegger révise le tableau, relevant d’une analytique existentielle, de l’« historialité » [Geschichtlichkeit] du Dasein humain brossé dans Être et Temps et comment, d’une certaine manière, il le retourne entièrement. Le « se projeter résolument » du Dasein « jeté » dans l’histoire en tant qu’une conséquence de son « pouvoir-être choisi » [gewähltes Seinkönnen] doit être permis, à en croire le Heidegger des dernières années, par l’Être advenant destinalement et par lui seul : « Alors qu’il est dit dans Être et Temps que la question de l’Être ne saurait être posée qu’historiquement, au motif que le Dasein interrogateur de l’homme est de nature historique, il est affirmé à l’inverse dans la Lettre sur l’humanisme que la pensée de l’Être serait historique, au motif qu’existerait l’histoire de l’Être, dont relèverait la pensée en tant que la mémoire de cette histoire dont elle est elle-même le produit. Dans Être et Temps, la justification de l’histoire découle de la temporalité de notre Dasein temporel le plus propre ; après Être et Temps, elle découle de l’Être même, tout autre, qui se situe au-dessus de tous les étants et derrière eux et à qui nous devrions les destins essentiels⁴³ ». Löwith pense pouvoir discerner encore dans ce « tournant » la continuité d’une « croyance en l’histoire comme destin ».⁴⁴ Cela ne saurait occulter la dimension autour de laquelle s’approfondit l’« historialité » du Dasein humain, qui jusque-là ne devait réagir qu’aux défis de l’histoire ontique. L’horizon, tout d’abord éclairé au moyen d’une analytique existentielle, de la compréhension du possible événement intramondain entre désormais lui-même en mouvement, dans une dépendance aux ruptures épocales de l’histoire de la métaphysique.

On aurait pu encore situer Être et Temps dans le contexte de ces grands mouvements de pensée du dix-neuvième siècle et du début du siècle suivant qui, depuis les jeunes hégéliens, se sont ramenés à une détranscendantalisation de la spontanéité projettant un monde de la subjectivité kantienne. Envisagée à partir d’une telle perspective, l’analyse proposée par Heidegger de l’être-au-monde du Dasein humain serait à situer dans la proximité — proximité que l’auteur aurait rejetée sur un ton outré — des tentatives semblables du pragmatisme (George Herbert Mead, John Dewey), de l’anthropologie philosophique (Max Scheler, Helmuth Plessner), de la phénoménologie (Edmund Husserl), du couple histoire et herméneutique (Wilhelm Dilthey, Georg Misch), de la théorie du symbole et du langage (Ernst Cassirer) ou encore de la philosophie de l’existence (Karl Jaspers). Mais, effectivement, la prétention de Heidegger excède de loin toutes les tentatives visant à désublimer seulement la subjectivité de l’esprit humain projettant un monde en un sens transcendantal pour en faire un mode de vie spontané dans le monde.⁴⁵ Lui qui avait reçu dans sa jeunesse l’influence d’Aristote et de la théologie du haut Moyen Âge concentre plutôt son analyse du monde vécu, d’emblée, sur la question fondamentale de la métaphysique. La question de l’Être de l’étant constitue un jalonnement majeur, qui le conduit de l’« historialité du Dasein » à l’« histoire de l’Être permettant la vérité ».

Martin Heidegger est effectivement un maître quand il explique ce savoir performatif [Vollzugswissen] assimilé qui nous permet de nous confronter au quotidien à tout ce qui, dans le monde, vient à notre rencontre. Ces analyses convaincantes d’un large spectre de rapports, relevant du monde vécu, du « Dasein » humain aux événements intramondains, empruntent pourtant une autre voie lorsqu’il court-circuite l’examen du mode d’existence de l’homme avec l’intention ontologique de concevoir l’Être de l’étant même. Si Heidegger choisit le « Dasein » comme expression du mode d’existence de l’homme, c’est parce que celui-ci se comprend ou se « connaît » dans son être-auprès de l’autre et en l’autre et, dans le même temps, de façon intuitive, « dans son être » — c’est-à-dire dans sa manière d’exister lui-même. Heidegger fait de l’explication de ce « savoir » le leitmotiv de l’interprétation catégoriale qu’il propose de l’étant venant à notre rencontre dans le monde en tant qu’étant. Mais, la question de l’Être dépendant désormais intimement de la question de la vérité⁴⁶, le détour ontologique de l’analytique du Dasein a pour lourde conséquence, quant à la question de l’Être de l’étant, de distordre à maints égards la compréhension de la vérité en générant une confusion entre vérité et ouverture au/de monde. Il importe en outre de se rappeler de l’intention originelle qui présidait à l’étude des structures de l’être-au-monde. En transférant le « savoir-faire performatif » propre au séjour dans l’horizon de notre monde vécu dans un « savoir-quoi » [Wissen-Was] explicite, Heidegger porte à la conscience un réseau de catégories et de positionnements (les dits existentiaux) qui nous permettent de voir le monde et ce qui se produit en lui à partir d’une perspective bien précise, d’en faire l’expérience dans des états émotionnels bien précis, et d’y réagir à certains égards. C’est en premier lieu l’aiguisement ontologique de cette thématique de l’ouverture linguistique au/de monde (comme il le dira en référence à Humboldt) sur la question métaphysique de l’Être et de la vérité qui incite le philosophe à assimiler la « vérité » à l’« ouverture au/de monde ». Heidegger dédifférencie le concept, clairement circonscrit, de vérité propositionnelle en l’assimilant à la conception de l’ouverture au/de monde « dévoilante ».⁴⁷

L’erreur déjà commise dans Être et Temps consistant à confondre la vérité propositionnelle avec une ouverture au/de monde ontologisée et donc immunisée contre toute objection confère toute sa violence au concept d’histoire de l’Être. Car les ontologies ouvrant au/un monde, qui préforment la vision du monde dans son ensemble, peuvent désormais être elles-mêmes saisies par un changement historique destinal. Avec le destin épocal de l’Être — au fil duquel la volonté de l’Être se montre aussi ininterrogeable que jadis la volonté de Dieu —, un changement plus ou moins radical doit se produire chaque fois dans les conditions de vérité des propositions possibles, de sorte que les prétentions à la vérité ainsi déformée conservent, du point de vue et dans l’usage langagier des populations médiatisées par l’histoire de l’Être, le sens sans autre alternative d’une validité universelle. Autant dire que l’idée métaphysique d’une vérité infaillible s’applique comme auparavant de façon relative à l’horizon d’un monde chaque fois ouvert d’un point de vue ontologique. Alors que cet horizon ouvrant un/au monde est constitutif des processus d’apprentissage possibles à l’intérieur du monde, il ne peut lui-même être affecté par les résultats des processus d’apprentissage intramondains — en tant qu’un destin « imprépensable » [unvordenklich], il est immunisé contre les processus d’apprentissage susceptibles de se dérouler sous son règne dans le monde. De cette façon, l’a priori de l’« ouverture au/de monde » vient absorber le potentiel critique de la « prétention à la vérité », car la force du « pouvoir-dire-non » ne peut plus s’étendre à la structure conceptuelle fondamentale dans laquelle s’interprète l’Être lui-même. L’état de crise qui caractérise l’histoire de l’Être s’explique par la nature dialectique de cette auto-interprétation de l’Être : dans son destin épocal, il se dévoile et se voile dans le même temps. En se soustrayant au questionnement, l’Être se rend visible aux hommes en tant que le désastre de l’« absence » de Dieu ou des dieux — expression relevant du jargon néo-païen caractéristique de l’esprit de l’époque, ce que le recours à Hölderlin permettait de masquer. Avec le concept d’histoire de l’Être, Heidegger donne du concept nietzschéen de généalogie une version qui conserve de la notion d’idéologie un élément bien précis, celui de l’illusion masquée historiquement — mais qui, dans le même temps, exclut la possibilité de l’élucidation par la réflexion. Si le concept d’histoire de l’Être préserve au moyen du concept de généalogie la signification originelle des liens familiaux intangibles, c’est, semble-t-il, parce qu’au regard du désastre de la modernité, « seul un Dieu peut encore nous sauver ».⁴⁸

C’est à la forme moderne adoptée par la science et la technique que Heidegger impute la responsabilité d’une crise dont nous ne pourrions nous libérer qu’en opérant un retour aux commencements de la mythologie grecque — et donc au-delà même du seuil du logos platonicien et du Dieu de l’Ancien Testament, c’est-à-dire au-delà même de la période axiale. La fixation sur la question de l’Être fait porter le regard sur les manquements de la raison théorique et non pas — comme chez Schmitt et Strauss — de la raison pratique. C’est en définitive dans la raison elle-même que se produit l’éloignement destinal d’avec l’origine. Car de simples propositions prédicatives, qui font véritablement débuter le déploiement discursif des connaissances possibles, suffisent déjà à « dissimuler » sur le mode objectiviste le « savoir-faire » préprédicatif, qui n’est accessible que sur le mode performatif. Ce déficit intervenu dans les opérations de la raison doit reconduire à un acte d’objectivation par hypostases qui évince — et qui, fatalement, « oublie » — tous les rapports qui ne sont connus que dans l’accomplissement et tous les renvois [Verweisungen] holistes. Si la philosophie doit avoir l’avantage sur toute science, c’est parce qu’elle ne se contente pas de l’objectivation scientifique, pouvant questionner bien au-delà, et transférer ce simple « su », qui a trait essentiellement à notre existence, du registre du connu dans un savoir explicite. Dans ce cadre, fait d’une dépréciation générale du concept « habituel » de raison, les philosophes se voient élevés au rang de penseurs, se dédiant dès lors, avec les poètes, à une démarche non discursive, à l’« appréhension de l’Être » [Vernehmen des Seins]. Et Heidegger de dresser, ce faisant, un portrait critique des sciences modernes. S’il les dénonce, c’est en raison de leur propension à l’objectivation par hypostases physicaliste et de leur tendance à la mise à disposition technique de la nature — deux phénomènes qu’il envisage comme les causes ultimes de cette crise destinale de l’éloignement des dieux. Dans une conférence tenue en 1938, Heidegger propose une interprétation de Descartes devenue depuis célèbre, « Le jeu nécessaire et réciproque entre subjectivisme et objectivisme » en tant que « l’essence des temps modernes ». Au fil de sa réflexion sur le type de connaissances offertes par les sciences mathématiques de la nature procédant de façon expérimentale, qui objectivisent-hypostasient méthodiquement la nature, la subjectivité représentative du moi connaissant se constitue dans les concepts fondamentaux de la philosophie du sujet : « Cette objectivation de l’étant s’accomplit dans une représentation visant à faire venir devant soi tout étant, de telle sorte que l’homme calculant puisse en être sûr [sicher], c’est-à-dire certain [gewiss] ».⁴⁹ Le trait totalitaire de la technique, qui ne se manifeste pas seulement dans la mise en service « comptabilisante » des forces de la nature mais aussi, et de la même façon, dans la mise à disposition calculante de la culture et de la société, et même des événements intramondains dans leur ensemble, doit se dissimuler derrière l’objectivisme de la méthode de recherche.

(5) Une comparaison des quatre diagnostics philosophiques des temps permet de constater entre eux un certain nombre de points communs. Les auteurs distinguent chacun un trait jugé saillant de la modernité :

— la sécularisation du pouvoir étatique et le développement de l’État de droit démocratique (Carl Schmitt) ;

— la positivation d’un ordre juridique qui est passé de l’idée antique d’un ethos collectif contraignant de la justice distributive à de mêmes droits subjectifs pour tous et au primat donné aux marges de manœuvre privées par rapport aux normes contraignantes (Leo Strauss) ;

— le surgissement d’une conscience historique qui interprète le passé à partir de l’horizon de l’avenir, et qui aliène les hommes de la nature, leur interdisant dès lors de s’orienter en s’appuyant sur elle (Karl Löwith) ; ainsi que

— l’arrivée en force des sciences de la nature expérimentales et mathématiques et de la force de transformation du progrès technico-scientifique, qui s’emparent de la culture et de la société dans leur ensemble (Martin Heidegger).

Les auteurs attribuent à ces traits saillants de la modernité des tendances à la crise correspondantes, à savoir respectivement :

— la neutralisation du politique, qui se manifeste dans le fait que la société perd son centre de gravité et sa capacité d’action ;

— le déclin des accords normatifs d’arrière-plan et de la cohésion sociale ;

— les dérives totalitaires d’une mobilisation collective de la société sous les auspices d’idéologies politiques du progrès aux motifs religieux inavoués ;

et enfin

— les pathologies sociales d’une « domination de la technique » (au sens métaphysique large).

Dans tous les cas, les propositions thérapeutiques résultent d’une adoption de perspective bien précise : celle d’une histoire de la décadence, au moyen de laquelle sont chaque fois décrites les tendances à la crise. Ce procédé circulaire suggère le caractère exemplaire d’une forme passée de l’esprit tout en rappelant l’existence d’une manière de vivre à laquelle la modernité a tourné le dos. Comme cela avait été le cas de toutes les Renaissances antérieures, l’erreur, ici, a consisté à tourner le dos et s’éloigner. Mais, dans la modernité, la conscience de l’écart temporel historique s’est aiguisée, de sorte que le surmontement de la crise ne correspond plus à l’idée d’une Renaissance. Le couple conceptuel moderne « critique et crise » (revendiqué d’ailleurs aussi par Löwith lui-même) accueille dès lors un motif de l’histoire du salut, de sorte que la nécessité du retour à un passé perdu y est implicite et n’a pas besoin d’autre justification. C’est pourquoi aucun de ces auteurs ne vient se heurter à la question suivante, toute naturelle : pourquoi les évolutions censément problématiques de la modernité, auxquelles leurs critiques imputent chacun à sa manière la responsabilité des crises, sont-elles — comme nous le verrons — considérées comme des conquêtes lorsque envisagées du point de vue de la modernité se décrivant elle-même ?

Nous touchons ainsi à la question des lois propres [Eigenrecht] à la modernité occidentale, à laquelle Hans Blumenberg se confronte sous l’angle de son rapport au passé immédiat du Moyen Âge chrétien. Cette question, Blumenberg en parle comme de la question de la « légitimité des temps modernes », et il la formule en se confrontant à la théologie politique de Carl Schmitt et à l’analyse critique que propose Karl Löwith des motifs théologiques cachés d’une conscience du progrès relevant de la philosophie de l’histoire.⁵⁰ La modernité peut-elle justifier ses propres principes de connaissance, ses fondements juridiques et moraux, ses idées d’autodétermination et d’autoréalisation, la compréhension historique qu’elle se fait d’elle-même en tant qu’une « nouvelle » époque s’affranchissant sur le mode de l’autocritique du préjugé et de la répression de façon rationnelle, et donc à partir des composantes ou fonds lui appartenant en propre, c’est-à-dire profanes et postmétaphysiques ? Ou bien demeure-t-elle en vérité arrêtée aux sources religieuses qu’elle renie ?⁵¹ Blumenberg s’oppose à l’affirmation ou encore à la crainte que les continuités sémantiques entre les concepts fondamentaux chrétiens et modernes — continuités que Schmitt entendait démontrer pour ce qui était de l’État de droit et Löwith tout autant pour ce qui était de la pensée historique — démontrent une dépendance généalogique de la modernité à une tradition refoulée et non surmontée. En revanche, en distinguant entre la continuité des questions anthropologiques fondamentales supposément constantes et la discontinuité des réponses chaque fois apportées à ces problèmes à différentes époques, Blumenberg entend justifier la rupture effectivement intervenue de la modernité avec la pensée du Moyen Âge chrétien.⁵² Sur l’opération consistant à « contre-passer » l’eschatologie sur le compte temporel du progrès, il écrit par exemple : « Ce qui reste décisif, c’est de savoir si cet état [l’Eschaton ou état de paix paradisiaque] est immanent à l’effort fourni ou transcendant à l’effort, si l’homme peut l’atteindre par la contention de sa propre puissance ou s’il est obligé d’attendre la grâce, non susceptible d’être méritée, d’un événement faisant irruption au-dessus de lui⁵³ ». L’apparence de continuité ne doit apparaître qu’à travers l’intérêt insatisfait porté à la résolution des problèmes humains, à laquelle s’échine une nouvelle fois l’esprit moderne sous d’autres prémisses. Au niveau sémantique, la sécularisation ne se refléterait donc pas, pour cette raison même, dans une « mutation » [Umsetzung] des contenus théologiques en contenus séculiers ; ce serait plutôt la surabondance de nouveaux problèmes récurrents qui pousserait les nouvelles réponses à l’ombre des anciennes questions et qui, dans le même temps, contribuerait à une dévaluation systématique et à une utilisation métaphorique du vocabulaire théologique. Parce que Blumenberg craint que le nouveau soit occulté, il préfère parler de « réinvestissement » [Umbesetzung] plutôt que de « mutation ».

Abstraction faite de la question de savoir si la continuité supposée dudit problème « anthropologique » ne serait pas tout aussi problématique que la continuité récusée des réponses qui lui sont apportées, Blumenberg fonde sa critique sur un singulier questionnement. Le choix du mot « légitimation » (des temps modernes) suggère l’existence d’un parallélisme entre la justification de la compréhension que la modernité se fait d’elle-même et celle d’un régime politique de domination. À l’évidence, Blumenberg, lorsqu’il soulève la question de la légitimité du pouvoir afin de la comparer à la justification de la pensée philosophique des temps modernes (ou à celle de la philosophie du sujet apparue au dix-septième siècle), utilise comme tertium comparationis la notion — de droit international — de souveraineté extérieure du pouvoir étatique. Mais y a-t-il un sens à parler de la « souveraineté » de la compréhension que se fait d’elle-même une époque par rapport à celle qui l’a précédée comme on parle de la souveraineté d’un État vis-à-vis d’États rivaux ? Cet emprunt sémantique à la théorie politique trahit une singulière inquiétude quant au rapport généalogique, effectivement existant mais inoffensif, de la modernité à un passé qui, même s’il s’est produit un détachement conscient au fil d’un processus de formation, demeure encore un Faktum déterminant pour le présent en tant que son propre passé surmonté. Naturellement, la modernité a dû, au fil du traitement des processus d’apprentissage — processus relevant des sciences de la nature, processus juridiques, sociaux et politiques —, revenir sur des convictions transmises. Mais l’assimilation remémorante des processus de formation lui appartenant en propre, qui fait se perpétuer un rapport à soi de nature généalogique, ne me paraît pas représenter de risques particuliers ; ce sont plutôt les conséquences du refoulement d’un tel rapport qui me semblent pathologiques.

Le noyau rationnel de la démonstration de Blumenberg est la conviction que les conceptions qui découlent de la révision des erreurs commises n’ont besoin d’aucune autre justification que les raisons ayant conduit à cette révision. Blumenberg fait référence à cette qualité des processus d’apprentissage qui se justifient en quelque sorte de façon immanente lorsqu’il avance contre Carl Schmitt que le rationalisme des Lumières n’a pas besoin de justification en tant que tel.⁵⁴ C’est pourquoi la question de savoir si le camp séculier se rend dépendant, dans ses prétentions à la validité, des traditions théologiques n’a absolument pas à se poser lorsqu’il s’agit de traduire séculièrement de contenus sémantiques issus de traditions religieuses. Parler de dépendance ou d’indépendance, de questions de pouvoir n’est pas ici pertinent : ce sont des questions de vérité qui se posent. Même s’il s’agit de prouver, dans une démarche relevant de la critique de l’idéologie, une automystification, il n’est pas en définitive question d’indicateurs d’analogies sémantiques mais de raisons objectives.⁵⁵ Hans Blumenberg, avec sa critique, vise donc dans la bonne direction dans la mesure où les auteurs des histoires du déclin de la modernité ne se sont pas véritablement demandé si les pionniers philosophiques des dix-septième et dix-huitième siècles n’avaient pas eu de bonnes raisons de renoncer au concept grec de logos ou à l’idée chrétienne de raison divine et d’adopter en lieu et place pour modèles les sciences mathématiques de la nature ou encore le droit jurisprudentiel et le droit international ; s’ils n’avaient pas eu de bonnes raisons de remplacer les questions ontologiques par un questionnement relevant de la théorie de la connaissance ; de s’intéresser à la notion de conservation de soi plutôt qu’à celle de l’Être ; de différencier le concept de raison afin de pouvoir répondre à différentes catégories de questions — empiriques et théoriques, morales et juridiques, éthiques, esthétiques et expressives —, et cela en ne les envisageant plus « d’un seul tenant », autrement dit en cessant d’adopter la perspective d’une idée cosmologique ou théologique pourvoyeuse d’unité — le bien ou Dieu ; et s’ils n’avaient pas non plus eu de bonnes raisons d’exiger à tous égards d’autres catégories de raisons et d’autres modèles de justification.

(6) Les discours dont il a été question, dont leurs auteurs respectifs — polémiquant les uns contre les autres — entendaient clarifier la compréhension que la philosophie se fait d’elle-même au fil d’une réflexion critique de la modernité sur elle-même, ont donné lieu à des aperçus systématiques quant au projet d’une généalogie de la pensée postmétaphysique. La riposte de Hans Blumenberg aux histoires du déclin de la modernité explique les réorientations données au mode de pensée séculier de la philosophie moderne comme le résultat de processus d’apprentissage ; la pensée moderne peut ainsi se justifier de façon immanente. Certains types de raisons ne « comptent » plus dans la modernité, alors que nous autres devons accepter des catégories de raisons différenciées selon des aspects de validité bien précis : nous « connaissons » les modèles de justification qui « réclament » certains types de questions. Il faut que soit problématisé ce « savoir-faire » habitualisé lui-même pour que se pose la question fondamentale qui m’importe ici : la question de savoir pourquoi nous avons accepté, en les considérant en règle générale comme parfaitement fiables, les pratiques cognitives dont nous pensons intuitivement qu’elles génèrent des résultats rationnels. Il nous faut ensuite comprendre rétrospectivement comment il se fait que des philosophes, qui réfléchissent sur leurs compétences assimilées, cessent en règle générale de tenir pour plausibles des modèles d’explication et des interprétations du monde autres que séculiers et postmétaphysiques. Nous manquons ce geste de réassurance de soi lorsque nous faisons des limites de la connaissance postmétaphysique l’objet d’une étude systématique, sans médiation aucune, pour ainsi dire sans « contre-examen » historique.

Il est naturellement légitime que la théorie de l’argumentation liste les modèles d’explications scientifiques ayant cours et les analyse. Dans d’autres champs aussi, les modèles des fondations et justifications rationnelles acceptables sont étudiés avec les armes de la logique. Cette manière de faire conduit, dans la théorie de la morale et dans la théorie du droit, aux principes s’y rapportant ; en éthique, elle conduit à la mise en relief d’un ordre transitif des orientations de valeur chaque fois pertinentes ; en esthétique, à des formes de critique bien précises portant sur les fluctuations extrêmement différenciées des organes sensoriels mis à contribution dans l’expérience esthétique ; dans tous les domaines possibles, à des modèles d’argumentation qui doivent raisonnablement tabler sur un assentiment motivé en raison. De cette façon, nous pourrions esquisser plus ou moins les manières et les moyens aujourd’hui généralement acceptés de la pensée postmétaphysique. Mais, même s’il n’éclatait aucune controverse fondamentale quant à son étendue, c’est-à-dire quant aux limites plus ou moins strictement posées au rationnellement acceptable, nous devrions nous objecter à nous-mêmes que nous nous mouvons avec un narcissisme certain dans un horizon d’argumentation qui est chaque fois le nôtre propre et que nous nous confrontons aux questions faisant réellement débat sans jamais nous départir de nos propres préjugés. Pour tout cas litigieux, il s’avérerait en effet que de telles définitions délimitantes de la rationalité devraient être comprises soit comme des propositions de définition soit comme des descriptions de comportements discursifs répandus. Si nous nous assurons dans l’ensemble de l’adéquation de la compréhension réflexive qu’un mode de pensée philosophique se fait de lui-même, nous ne le faisons ni à travers des définitions ni à travers des descriptions. C’est pourquoi la question de la validité se porte sur la genèse des convictions, mais sur une genèse comprise comme rationnelle : seuls les modèles d’argumentation qui se sont constitués au fil de processus d’apprentissage saisissables de façon rationnelle n’ont besoin d’aucune justification supplémentaire. La question ne se verra donc pas seulement apporter une réponse à travers une description historique de la voie au fil de laquelle s’est développée la pensée postmétaphysique — et au fil de laquelle nous nous sommes établis en elle. Afin de nous assurer d’une conviction intuitive, l’explication génétique doit se densifier jusqu’à se faire représentation reconstructive des phases historiques de l’apprentissage — des phases qui ne doivent pas seulement se montrer plausibles ex post mais qui doivent avoir éclairé les parties prenantes elles-mêmes comme des phases d’apprentissage : nous voulons savoir pour quelles raisons compréhensibles de l’intérieur la pensée postmétaphysique s’est pour l’essentiel substituée aux modes de pensée plus anciens — en tout cas intra muros. Seule la dynamique saisissable en raison de l’acquisition de nos convictions épistémiques d’arrière-plan fait que la validité des présupposés, devenus évidents, de la compréhension moderne de soi et du monde échappe à une contigence qui est affirmée avec entêtement et dogmatisme ou qui, sinon, est dénoncée avec la profondeur d’esprit qui caractérise l’histoire de l’Être. Le tableau que je dresse de la généalogie de la pensée postmétaphysique montrera également au final, je l’espère, pourquoi les doctrines et les développements philosophiques diagnostiqués comme fatals par Carl Schmitt, Leo Strauss, Karl Löwith et Martin Heidegger doivent être considérées comme des progrès en termes de connaissances.

Lorsqu’il s’agit de reconstruire des phases d’apprentissage, la question de savoir pourquoi il faudrait parler d’une « généalogie » ne se voit toutefois pas apporter de réponse évidente. Cette expression introduite par Nietzsche, mais qui n’est en rien l’objet d’une élucidation analytique, devrait — si je comprends bien — attirer l’attention sur les traces de contingence laissées par un contexte d’apparition demeuré impénétrable dans les idées aveuglantes, qui d’une certaine manière emprisonnent. Nietzsche, en choisissant cette image, songe vraisemblablement à la destinalité mythique des liens familiaux à la persistance non méditée — la « généalogie » devait dévoiler les tares cachées dont l’origine était à trouver dans l’histoire des débuts du christianisme et dans sa « morale d’esclaves ». Toutefois, le passé nié se trouve également là où l’élément destinal est éliminé par un acte conscient de négation dans la continuité d’un processus de formation — au double sens du mot « relevé » [aufgehoben], c’est-à-dire aboli et dépassé à la fois. Amy Allen a attiré mon attention sur la distinction entre une généalogie « subversive », une généalogie « problématisante » et une généalogie « vindicative ».⁵⁶

La généalogie subversive part de l’hypothèse que les fonctions latentes de la conservation du pouvoir, qui, pour l’observateur, entrent en contradiction avec un contenu chaque fois manifeste et qui n’est pas remis en question par les parties prenantes, s’associent aux discours ou aux propositions analysées. Une généalogie problématisante prend en revanche en considération le rapport pragmatique à des destinataires que de telles analyses éclairantes du contexte d’apparition de leurs propres convictions viennent sérieusement ébranler ; à cet égard, il se constate ici une parenté avec la critique de l’idéologie, même si l’expression « généalogie » (comme on le constate chez Foucault) ne s’y accompagne plus de l’accent hégéliano-marxiste ou freudien caractéristique d’une émancipation par la réflexion sur soi. Enfin, la généalogie vindicative ne partage avant tout avec ces deux types que la référence à la contingence du contexte d’apparition des idées de chacun, ainsi qu’un refus de la naïveté propre à une compréhension du monde et de soi « en vigueur », qui disparaît lorsqu’il est pris conscience que ses structures sont le résultat d’un processus d’apprentissage. Nous envisageons par exemple sous une autre lumière les prémisses séculières de la pensée postmétaphysique lorsque nous apprenons que celles-ci ne sont pas redevables à un retour à celles de la pensée grecque — façonnées et refaçonnées jusqu’à la déformation et propagées par la chrétienté tout au long du « sombre Moyen Âge » — mais à un discours théologique, tenu sur le très long terme, consacré à la foi et au savoir. L’étude généalogique des processus d’apprentissage serait toutefois contradictoire en elle-même si l’on ne faisait pas en sorte qu’au niveau logico-sémantique la validité puisse demeurer indépendante de la genèse des propositions. La reconstruction des processus d’apprentissage dont est issue la pensée postmétaphysique ne tire aucune force de conviction de ses présupposés, mais elle élargit la compréhension de son contexte d’apparition de manière à rendre visibles non pas seulement les gains mais aussi les coûts de ces processus. Le tournant anthropocentrique de la compréhension de soi et du monde demeure un progrès irréversible en termes de connaissances, mais un progrès dont les pertinences pour nous, ses héritiers, se transforment à la lumière de l’horizon de découverte — un horizon élargi en termes généalogiques, rendu visible dans ses contingences : l’auto-habilitation des sujets socialisés à des fins communicationnelles et prenant ensuite aussi conscience de leur situation restrictive dans l’histoire, la culture et la société, représente une « émancipation » extrêmement ambivalente — une émancipation qui est certes une libération conduisant à un usage autonome de la raison mais qui, dans le même temps, impose absolument d’apprendre à maîtriser par soi-même les contingences toujours plus fortes inhérentes à une complexité sociale autogénérée. Certes, la sécularisation de la compréhension chrétienne de soi et du monde déplace le locus of control, le faisant passer des interventions salvatrices de Dieu à l’usage que les sujets socialisés à des fins communicationnelles doivent désormais faire eux-mêmes de leur liberté rationnelle ; mais ce « doivent » laisse déjà transparaître la signification ambivalente revêtue par cette émancipation au fil d’un processus synonyme de dégrisement. Comme le déplore Benjamin dans sa célèbre correspondance avec Horkheimer, véritablement dégrisante est l’écrasante exigence faite aux individus livrés à eux-mêmes de vivre dans le déséquilibre moral inhérent à l’irrévocabilité de la souffrance endurée par des victimes innocentes et, tout autant, avec les conséquences irréparables des fautes commises, et commises à jamais. Et tout aussi dégrisante l’importance, jusque-là inconcevable, de la disposition à la délibération et à la coopération, si nécessaire lorsqu’il s’agit de regrouper des forces dispersées, lorsqu’un agir collectif constamment inclusif, justifié au nom d’un processus de formation de la volonté discursive, doit être institutionnnalisé à une échelle en définitive globale.

Mais il faut alors se demander pourquoi parler d’une « généalogie ». Si le procédé généalogique se distingue d’un exposé relevant de l’histoire des idées et des problèmes, c’est en raison de l’enchâssement de ces processus d’apprentissage, destinés à résoudre des problèmes mais qui ne sauraient être expliqués à l’aune de leurs seules logiques internes, dans des contextes d’apparition contingents bien qu’universalisés au moyen d’une théorie critique de la société. Ce procédé généalogique prend en compte le fait que le rapport autoréférentiel propre au traitement du savoir accumulé sur le monde associe l’opération cognitive inhérente à la réflexion philosophique et à la délibération sur soi et sur le monde à la fonction que remplit, avec pour visée la cohésion sociale, une compréhension du monde et de soi collectivement partagée et pourvoyeuse d’identité. En s’intéressant au contexte d’apparition que permet de restituer l’histoire sociale, le procédé généalogique prend en considération le fait que la philosophie, cheminant sur la voie de l’élucidation rationnelle de la compréhension que la société se fait d’elle-même, contribue ce faisant aussi à son intégration — et se voit pour sa part ainsi impliquée dans la reproduction de la société. La dynamique du processus d’apprentissage, qui active l’évolution de l’image du monde, vient des deux côtés : non seulement du côté de l’accumulation du savoir sur le monde mais aussi du côté de l’évolution sociale — et de ses crises. La métaphysique n’ayant fait son apparition qu’au sein des sociétés de la période axiale organisées autour de la forme étatique, le traitement réflexif des thématiques de l’intégration sociale adopte avant tout la forme d’une théorie politique travaillant à la légitimation des cités-États ou des royaumes impériaux. Si, en Occident, c’est la religion qui a assumé cette tâche, c’est parce qu’une division du travail y avait été instaurée entre la philosophie et le christianisme. Mais cette relation explique aussi pourquoi, avec la sécularisation du pouvoir étatique, la tâche consistant à légitimer le pouvoir incombe à son tour à la philosophie : dans les démocraties libérales, c’est elle qui se charge de fonder en droit et en raison les normes constitutionnelles et qui, ce faisant, assume une fonction vitale d’intégration politique, même si cette fonction peut être entachée d’idéologie.

Toutefois, il y a une différence entre remplir une telle fonction de façon simplement latente et comprendre les configurations sociales dans lesquelles des images du monde remplissent une telle fonction. Il fallut attendre que l’économie politique et la sociologie se différencient de la philosophie morale écossaise vers la fin du dix-huitième siècle pour que la société rencontre la philosophie en quelque sorte des deux côtés : ce que l’éthique, la politique et la philosophie du droit n’avaient jusqu’alors considéré qu’à partir de la seule perspective des parties prenantes, et donc à l’aune de points de vue normatifs, se déploie dès lors aussi de façon empirique sous l’angle propre à l’observateur et chercheur en sciences sociales. À son tour, la philosophie a dû réagir à un accroissement des connaissances sur le monde et intégrer les connaissances relevant des sciences sociales obtenues en adoptant la perspective de l’observateur dans les réflexions normatives des philosophes qui, en membres de la société impliqués dans la vie sociale, ont dans le même temps un contact intuitif avec le processus, saturé de tensions, de l’intégration sociale. La tentative philosophique non pas seulement de séparer ces deux perspectives mais de mettre en relation les connaissances correspondant à chacune fonde, au début du dix-neuvième siècle, un nouveau type de théorie critique de la société, et cette tentative explique en définitive aussi notre regard généalogique sur le processus d’apprentissage à l’origine de l’apparition de la pensée postmétaphysique. Je ne pourrai recourir que de façon cursive aux acquis de la théorie critique afin de garder incidemment à l’esprit les transformations et les crises inhérentes aux évolutions sociales, et donc la dynamique sociale à laquelle la pensée philosophique réagit, en apprenant, au fil de l’évolution de l’image du monde — une réaction semblable à celle qu’elle montre face aux progrès cognitifs dissonants au contact scientifique de la nature.

Même si la philosophie ne peut adopter cette double perspective que depuis la scientificisation du savoir sur la culture et la société, les stimuli et les défis générateurs de difficultés, qui sont traités de l’intérieur par les images du monde, sont issus dès le début de deux sources. Soit le savoir accumulé sur le monde est intégré aux cadres d’interprétation chaque fois existants, soit il conduit à leur déstructuration. Mais le changement de forme de l’intégration sociale s’accompagne aussi d’un élargissement des formes de coopération et des perspectives sociales, et donc d’une évolution des conceptions normatives. Nous le verrons, les images du monde peuvent recéler des potentiels de résolution des problèmes restés à l’état latent sur le long terme ou qui n’avaient été invoqués que sur le seul mode rhétorique avant de pouvoir être exploités. Avant d’esquisser les hypothèses d’arrière-plan relevant d’une théorie critique de la société dont je me réclamerai dans ce travail de restitution de la généalogie de la pensée postmétaphysique, il me faut encore clarifier deux questions préalables. Pourquoi est-il recommandé de mener à bien une telle généalogie en choisissant pour fils directeurs les discours sur la foi et le savoir ? Et que signifie pour la prétention à l’universalité de la pensée postmétaphysique le fait de se restreindre à la voie empruntée par l’Occident au fil de son évolution ?

2

La religion, une forme « présente » de l’esprit objectif ?

Au regard déjà de la constellation qui, dans l’empire romain d’Occident, prend forme entre philosophie et théologie, et qui, au cours des siècles suivants, a conduit à leur symbiose — une symbiose lourde de conséquences —, il est permis d’affirmer que le rapport de la foi et du savoir se situe au cœur de l’évolution de la philosophie occidentale, qui a toutefois vu s’imposer, depuis le dix-septième siècle, et constamment, une compréhension de soi séculière. Cette prise de distance par rapport à l’univers religieux a en premier lieu deux conséquences, par ailleurs interdépendantes : d’une part, la philosophie pratique perd le soutien que lui apportait l’autorité normative d’une justice salvatrice ; d’autre part, dans la mesure où le travail théorique et la compréhension philosophique du monde et de soi en viennent à se séparer du rite, c’est-à-dire de cette source d’intégration sociale qu’est la pratique liturgique, il importe de se demander ce que signifie pour la forme moderne de l’intégration sociale le passage de la légitimation religieuse du pouvoir à une légitimation du pouvoir fondée sur le droit de la raison. La philosophie des débuts du vingtième siècle n’a pas, avec ses théories des crises, apporté de réponse convaincante à cette question. Toutefois, la pertinence philosophique de ces deux points dépend de la question de savoir si l’on défend une auto-compréhension de la pensée postmétaphysique qui, en adoptant un regard historique rétrospectif, reconnaît comme un legs essentiel l’appropriation systématique des motifs religieux — ou si la philosophie se défait de cet héritage au moyen de la déconstruction fournie par David Hume. Pour la pensée postmétaphysique qui succède à Kant et à Hegel, une autre question se pose ensuite : pouvons-nous considérer que ce long processus de traduction est parvenu entre-temps à terme — et définitivement — ou ne pas exclure sa continuation possible ? La question de savoir comment la pensée séculière doit réagir à une pensée religieuse en adoptant une forme postmétaphysique n’est en rien une question banale.⁵⁷

Nous devons ici distinguer d’emblée la sécularisation de la compréhension du monde et de soi de la sécularisation du pouvoir étatique et de la société elle-même.⁵⁸ Parler de sécularisation du pouvoir étatique, c’est parler de la différenciation fonctionnelle de l’État par rapport à une Église qui n’a pas seulement été privée de son pouvoir politique et expropriée sur le plan économique mais qui s’est vue avant tout déliée de la tâche consistant à légitimer le pouvoir. En revanche, la sécularisation de la société revêt un autre sens, transitif : la démocratie encadrée par l’État de droit garantit à ses citoyens le libre exercice des cultes, de sorte que cette liberté dépend, comme nous le verrons, d’autres facteurs — de la question de savoir si et dans quelle mesure les communautés religieuses peuvent exercer une influence au sein de la société ou si elles ont perdu toute influence. Nous devons enfin distinguer la sécularisation du mode du penser que partagent tous les citoyens des sociétés modernes de cette sécularisation de la compréhension de soi et du monde qui s’articule dans la pensée postmétaphysique. Il importe de se demander si les traditions religieuses peuvent encore revêtir une quelconque pertinence pour cette pensée. D’un côté, la pensée séculière fait constamment appel aux arguments de la raison « naturelle » et interdit tout recours aux témoignages de la révélation [Offenbarung]. D’un autre côté, cette délimitation très nette du savoir philosophique par rapport à la foi n’implique pas nécessairement de renoncer de façon polémique ou dans l’indifférence à la confrontation avec les traditions religieuses.

Une fois détachée du contexte théologique, la pensée postmétaphysique peut, sans consentir à un quelconque compromis, réagir à la religion comme à une autre forme de l’esprit objectif, concourant à sa manière dans la compétition pour la vérité. Et cela d’autant plus que la théologie elle-même a adopté, depuis Kierkegaard, une forme anthropologico-postmétaphysique ; en tout cas, on peut considérer Kierkegaard comme un théologien qui, considérant Hegel, pense de façon postmétaphysique.⁵⁹ Le point de référence qui autorise à parler de façon quelque peu provocante de « compétition pour la vérité » est l’objectif de la réflexion et de la délibération sur soi compte tenu de ce que nous savons du monde — et de nous-mêmes ainsi que de notre monde vécu en tant qu’entités dans le monde. Car la pensée postmétaphysique, telle que je la comprends, partage cet objectif, comme auparavant, avec la religion.⁶⁰ Sans produire une image du monde, la pensée postmétaphysique navigue entre la religion et les sciences de la nature, entre les sciences sociales et les sciences humaines, entre la culture et l’art, afin d’éliminer, dans la réflexion sur ces formes empiriques de l’esprit objectif, les erreurs et les illusions issues d’une compréhension de soi habitualisée et, ce faisant, sonder aussi ses propres limites. Pas plus, mais pas moins non plus. La philosophie, qui peut rendre transparente dans son contexte la totalité du savoir et du demi-savoir d’une civilisation et l’envisager avec un regard critique, joue précisément ce rôle parasitaire consistant à faire référence de façon réflexive à d’autres traditions et pratiques culturelles. En cela, elle partage la conscience de l’autonomie d’une modernité qui se fonde entièrement sur ses propres ressources normatives.⁶¹ La pensée postmétaphysique, qui s’est émancipée du recours justifiant aux vérités de la foi, se fonde tout autant elle-même sur ses propres prémisses. Certes, elle récuse la prétention holiste à la vérité, qui se combine aux promesses religieuses d’une justice salvatrice. Mais cette démarcation ne contraint pas la philosophie à exclure que des contenus de vérité puissent encore à l’avenir être trouvés dans les traditions religieuses — des contenus de vérité qui, le cas échéant, peuvent être assimilés, au fil d’un travail de traduction d’une grande sensibilité herméneutique, en tant que des propositions capables de vérité formulées dans le cadre de discussions accessibles à tous.⁶² Un tel processus de traduction fait toutefois perdre à ces expressions et éléments religieux cette qualité propre aux professions de foi ainsi que le mode de vérité qui est spécifique au dogme.⁶³

Naturellement, la philosophie doit rester attachée à sa conception de la vérité propositionnelle et à l’idée qu’elle se fait des conditions de la vérité. Mais les puissances religieuses ne sont ramenées au rang de concurrentes dans la compétition pour la vérité que lorsqu’elles se sont limitées à leurs contenus de vérité potentiels, qui, d’un point de vue postmétaphysique, peuvent encore compter en tant que tels. Cela peut très bien être le cas. Mais la question de savoir si la religion envisagée comme une pourvoyeuse de potentiels de vérité représente encore une forme actuelle de l’esprit ne peut, du point de vue philosophique, se voir apporter de réponse qu’au cas par cas, à travers un déliement réussi de ce potentiel. Il nous faut bien constater que Kierkegaard semble avoir été le dernier théologien à avoir, de par ses réflexions, insufflé un nouvel élan à la philosophie. Les indicateurs empiriques de la vitalité des communautés religieuses prêtent fondamentalement à controverse. À l’évidence, les activités terroristes, justifiées par leurs protagonistes au nom d’un fondamentalisme religieux, ne constituent en rien une preuve suffisante de la présence d’une forme spirituelle méritant d’être prise au sérieux — non pas parce que toute religion recèlerait en elle des potentiels de violence mais parce que les interprétations fondamentalistes des traditions religieuses sont des phénomènes parfaitement modernes. D’un autre côté, de nombreux mouvements de résistance démocratiques se nourrissent, jusque dans le passé le plus récent, de motifs religieux. Comme en témoigne aux États-Unis, tout au long de la guerre du Vietnam, l’exemple de la « désobéissance civile », les mouvements religieux sont aujourd’hui comme hier des sources de vitalité politique et même d’inspiration lorsqu’il s’agit de faire preuve de créativité juridique.

La force explicative plus ou moins incontestée sur le temps long de la thèse classique de la sécularisation a déclenché ces dernières décennies une controverse. Je résumerai tout d’abord brièvement où en est ce débat. Car tant que l’on ne pourra affirmer de façon certaine que les forces créatives de la religion se sont épuisées, la philosophie n’aura aucune raison de renoncer à un positionnement dialogique, avide de connaissances, vis-à-vis des traditions religieuses (1). Deux philosophes du vingtième siècle sont exemplaires de ce positionnement : John Rawls et Karl Jaspers. Si j’entends aborder les théories de ces deux auteurs, c’est parce qu’une telle démarche permet d’étudier aussi le revers d’une telle disposition au dialogue. L’ouverture aux traditions religieuses ne saurait conduire à dénigrer la prétention à l’universalité de la raison vis-à-vis de la prétention dogmatique à la vérité de la foi religieuse (2 et 3).

(1) En sociologie, depuis les époques de Karl Marx, Emile Durkheim et Max Weber, la thèse affirmant l’existence d’un rapport étroit entre la modernisation progressive de la société et une sécularisation toujours plus grande non pas seulement du mode de penser quotidien de la population mais aussi de sa compréhension religieuse d’elle-même et du monde est longtemps demeurée incontestée. Aujourd’hui encore, les tenants de cette thèse soulignent pour l’essentiel cinq aspects différents de la modernisation sociale en les présentant comme les causes de la perte de pertinence de la religion⁶⁴ :

— Les évolutions conduisant des sociétés agrariennes aux sociétés industrielles et postindustrielles ont eu pour effet d’améliorer nettement le bien-être des populations et de les faire bénéficier d’une sécurité plus grande sur le plan social ; le fait qu’un certain nombre de risques existentiels soient épargnés à l’individu, et donc que celui-ci bénéficie d’une sécurité existentielle toujours plus grande, a pour effet que cet individu éprouve bien moins qu’auparavant le besoin, profondément enraciné, d’une pratique promettant de venir à bout des contingences non maîtrisables, et cela à travers la foi et la communication avec une puissance de « l’au-delà », ou encore cosmique.

— Suite à la différenciation fonctionnelle des sous-systèmes sociaux, les Églises et communautés religieuses cessent d’influer sur le droit, sur la politique et l’assistance publique, ainsi que sur la culture, l’éducation et la science ; elles se cantonnent dès lors à leur fonction authentique de prédication de la doctrine biblique, d’administration des biens de salut [Heilsgüter] et du soin des âmes ; elles perdent en règle générale toute importance publique, l’exercice de la religion devenant une affaire privée.

— Les liens sociaux rattachant l’individu à l’univers religieux se desserrent au fil du processus de différenciation fonctionnelle de la société et de la rationalisation correspondante du monde vécu, les individus s’extrayant des milieux sociaux « fermés ». Cette individualisation croissante favorise l’apparition de besoins qui représentent un défi pour le caractère collectif de la vie communautaire : la cohésion sociale des communautés religieuses s’en voit menacée, et l’atrophie des Églises accélérée.

— Le progrès technico-scientifique et l’éclairage apporté par les sciences de la nature et la science historique — un éclairage par ailleurs largement diffusé par les médias de masse — encouragent une compréhension anthropocentrique des contextes naturels et historiques « désenchantés » parce que devenus explicables. C’est ainsi que se diffusent des conceptions de la vie rationnelles, qui supplantent les doctrines et explications religieuses et compliquent la participation aux pratiques cultuelles.

— Le pluralisme religieux grandissant et l’incompatibilité entre des prétentions à la vérité entrant en concurrence viennent ébranler la conscience religieuse des croyants, qui doivent s’orienter tout seuls parmi les très diverses formes de vie religieuses. D’un autre côté, les manifestations peu lisibles d’une séparation entre les pratiques religieuses et les contextes ecclésiastiques traditionnels sont également invoquées pour défendre les thèses d’un pur et simple changement de forme⁶⁵ ou même d’un nouvel essor de la religiosité.⁶⁶

Dans les sociétés européennes d’abondance et tout autant au Canada, en Australie et en Nouvelle-Zélande, les attachements des citoyens à leurs religions n’ont effectivement pas cessé de se relâcher, et toujours plus rapidement, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. Dans ces régions du monde, la conscience de vivre dans une société sécularisée est plus ou moins partagée par tous. Ce sont là des évidences incontestées à tous égards. Mais parce qu’on ne peut que relativiser la force de cette tendance lorsqu’on se penche sur d’autres sociétés pareillement modernes comme les États-Unis ou le Japon, la thèse de la sécularisation prête depuis plus de deux décennies à controverse dans les rangs de la recherche.⁶⁷ Cette thèse est soupçonnée d’avoir seulement consolidé l’image que se faisait d’elle-même l’intelligentsia occidentale entre 1870 et 1910, jusqu’à en faire un grand récit.⁶⁸ Ses détracteurs, qui lui reprochent son eurocentrisme — une critique qui n’est pas tout à fait infondée —, parlent même désormais de la « fin de la théorie de la sécularisation ».⁶⁹ Avec leurs communautés religieuses d’une grande vitalité et des citoyens qui, il y a encore quelques années, restaient fort nombreux à se montrer très attachés à leurs religions respectives et très impliqués à cet égard, les États-Unis, qui sont néanmoins à l’avant-garde de la modernisation, furent considérés un temps certain comme la grande exception à cette tendance générale à la sécularisation. Ayant choisi d’adopter un regard global, mieux instruits des autres cultures et des autres grandes religions du monde [Weltreligionen], un certain nombre de sociologues — que cette question divise — entendent désormais se pencher sur la règle, plutôt que sur l’exception.

L’évolution européenne qui, avec son rationalisme occidental, devait être jadis le modèle pour le reste du monde, s’avère être, de ce point de vue révisionniste, une voie particulière tout à fait singulière.⁷⁰ Ce sont avant tout quatre phénomènes qui, au début du nouveau millénaire, se sont combinés, jusqu’à donner l’impression d’une résurgence de la religion à l’échelle du globe : la diffusion missionnaire des grandes religions du monde ; leurs manifestations extrêmes à caractère fondamentaliste ; les formes postmodernes de religiosité ; enfin, l’instrumentalisation politique des potentiels de violence que recèlent certaines des grandes religions. Bien sûr, ces quatre phénomènes — qui seront tout d’abord distingués les uns des autres tout au long des pages suivantes — se chevauchent aussi de différentes façons :

— Le fait que, dans des communautés religieuses et Églises existantes, les groupes orthodoxes ou en tout cas conservateurs aient le vent en poupe est avant tout un signe de vitalité. Cela vaut pour l’hindouisme et le bouddhisme tout autant que pour les trois religions monothéistes. Une diffusion régionale de ces religions établies et reconnues par les États, en Afrique ainsi que dans les pays d’Asie orientale et d’Asie du sud-est, est tout particulièrement manifeste. Le succès de telles entreprises missionnaires dépend à l’évidence aussi de la vitalité des formes organisationnelles. L’Église universelle multiculturelle du catholicisme romain s’adapte dans l’ensemble bien mieux à la mondialisation que les Églises protestantes, beaucoup plus tributaires du cadre national-étatique, et qui sont pour le moment les grandes perdantes de cette nouvelle configuration. Les réseaux décentralisés de l’islam (avant tout en Afrique sub-saharienne) et les réseaux évangéliques (surtout en Amérique latine) se révèlent être les plus dynamiques. Ces réseaux se distinguent par une religiosité extatique, attisée par des personnalités charismatiques.

— Un certain nombre de mouvements religieux se développant à grande vitesse — pentecôtistes, musulmans radicaux… — peuvent être présentés, de préférence, comme des mouvements « fondamentalistes ».⁷¹ Les mouvements fondamentalistes résultent, dans les cultures religieuses enracinées dans les traditions et menacées par le déracinement, d’une riposte régressive à certaines expériences critiques. Le traditionalisme radicalisé de ces communautés se cristallise autour de l’autorité d’écrits sacrés interprétés littéralement — une autorité à laquelle leurs membres se cramponnent avec obstination ; le spiritualisme et l’attente de la proximité [Naherwartung] s’y combinent en règle générale avec de rigides conceptions morales. Le fait que l’écart se creuse toujours plus entre le monde intérieur [Eigenwelt], prisonnier d’un isolement maladif, et les styles de vie modernes qui l’entourent n’exclut pas le recours aux techniques modernes. Quant au légalisme biblique, il ne garantit pas toujours seulement le quiétisme.⁷² Comme on l’a observé aux débuts de la révolution iranienne, cette tension peut aussi se libérer, sous l’impulsion de chefs charismatiques, en adoptant la forme d’un activisme tourné vers l’extérieur. La frontière entre groupes fondamentalistes et groupes évangéliques est floue.⁷³

— En revanche, les « nouveaux mouvements religieux » soudainement apparus depuis les années 1970 se caractérisent plutôt par un syncrétisme « californien ». Toutefois, à l’instar des évangéliques, ils tournent le dos à la liturgie transmise par la tradition, ainsi qu’à la forme déconventionnalisée de la pratique religieuse. Au Japon, par exemple, des sectes ont fait leur apparition, qui mêlent des éléments issus du bouddhisme et de la religion populaire à des doctrines pseudo-scientifiques et ésotériques. En République populaire de Chine, les représailles étatiques menées à l’époque contre la secte Falun Gong ont attiré l’attention de l’opinion publique sur ces fort nombreuses « nouvelles religions », dont les adeptes étaient estimés il y a quelques années à environ quatre-vingt millions.⁷⁴

— Le terrorisme islamiste mondial n’est que l’exemple le plus spectaculaire d’une « libération » politique des potentiels de violence religieuse. Mais c’est le fait de donner une interprétation religieuse à des conflits dont l’origine n’a rien de religieux qui, bien souvent, les attise. Cela vaut pour la « désécularisation » des conflits du Proche-Orient, pour la politique du nationalisme hindou comme pour le conflit opposant de longue date l’Inde au Pakistan⁷⁵, et tout autant pour la mobilisation des droits religieux aux États-Unis avant et pendant l’invasion de l’Irak.

Ces dernières années, la thèse d’une voie prétendument particulière empruntée par des sociétés européennes sécularisées, au beau milieu d’une société mondiale mobilisée par la religion, a toutefois perdu de son évidence. Je ne peux aborder ici les controverses persistantes portant sur cette thèse. Il me semble que les données de référence accumulées à l’échelle globale viennent toujours fortement étayer les arguments des défenseurs de la thèse de la sécularisation.⁷⁶ On peut globalement constater que les sociétés prospères et développées sont toujours plus séculières alors que la société mondiale est encore dans l’ensemble une société religieuse, et cela en raison de taux de natalité plus élevés dans les pays pauvres et dits en voie de développement. Toutefois, la propagation dynamique de la religion ne s’explique pas seulement par des tendances démographiques. Un regard plus précis sur les milieux sociaux touchés par de profonds bouleversements et les situations plus que délicates affectant durement des groupes différents, mais tous inquiétés de la même manière, et qui, en Amérique latine, en Asie orientale et en Afrique, par exemple, se montrent réceptifs aux messages populistes des très puissantes églises évangéliques et de leurs prédicateurs charismatiques, vient plutôt confirmer l’hypothèse d’un rapport entre insécurité existentielle et besoin religieux.⁷⁷ Des explications entrant en résonance avec la thèse de la sécularisation peuvent également être apportées au fondamentalisme et à l’instrumentalisation politique des grandes religions du monde dans des contextes de profond bouleversement.⁷⁸ Les évolutions les plus récentes constatées en Espagne, en Irlande et en Pologne témoignent d’une adaptation à la tendance générale à la sécularisation.⁷⁹ La question de savoir si les hypothèses permettant d’expliquer la vitalité religieuse des communautés de croyants américaines suffisent déjà à sauver l’hypothèse générale ne se voit pas apporter de réponse claire.⁸⁰ D’autre part, les différences manifestes entre certains pays européens permettent aussi aux révisionnistes d’expliquer la faiblesse des Églises en Europe et d’en faire un cas d’exception.⁸¹ Les Églises nationales qui avaient jadis exercé une influence politique et qui avaient été soutenues par les États se retrouvent fortement sur la défensive, et pour la seule raison qu’elles ont lutté en vain, jusque loin dans le vingtième siècle, contre la perte inévitable de leurs anciennes fonctions publiques — contrairement aux communautés et dénominations religieuses américaines qui, elles, ont toujours gardé leurs distances par rapport à l’État. La liaison de l’État et de l’Église a certainement aidé les porte-parole intellectuels des Lumières à exercer une grande influence culturelle. Cette hypothèse se révèle particulièrement convaincante lorsqu’on se penche sur les contre-Lumières françaises. En Allemagne, la guerre culturelle menée par l’Église d’État protestante contre les « ultramontains » a, à l’inverse, suscité des réactions antagonistes du côté catholique, mais l’érosion des fondements de sa propre foi en a été plutôt accélérée.

Je n’ai pas la compétence nécessaire pour parvenir, au sujet de cette querelle portant sur la « revitalisation de la religion », à un jugement conclusif.⁸² Premièrement, bien des choses laissent penser que les Églises et les communautés religieuses — que ce soit dans leurs formes traditionnelles, fondamentalistes, ou dans leurs formes évangéliques et postmodernes — obtiennent leurs plus grands succès missionnaires là où il s’agit de traiter l’inquiétude suscitée par des situations de déracinement social et de profond bouleversement, fût-ce à travers un refus régressif de toute adaptation dynamique à la modernité ou à travers une confrontation agressive aux déferlantes de cette modernité. Mais si des situations faites d’incertitude et d’impuissance poussent à donner une interprétation religieuse des contingences, cette tendance se renverse dès que les conditions de vie s’améliorent, dès qu’il devient possible d’espérer plus de sécurité sur le plan social et dès que revient la confiance en soi. Deuxièmement, tout aussi convaincante est la thèse selon laquelle les Églises et communautés religieuses se sont toujours plus cantonnées, au fil du processus de différenciation des systèmes sociaux fonctionnels, à cette fonction centrale qu’est la cure des âmes, et ont dû renoncer à leurs domaines de compétence, plus que conséquents, dans d’autres champs sociaux. En perdant ces fonctions, les institutions ecclésiales et les traditions religieuses ont incontestablement perdu de leur importance sociale. Dans le même temps, la rationalisation du monde vécu et l’individualisation de la conduite de vie affaiblissent les mobiles religieux, avec pour conséquences le retrait de la pratique religieuse dans la sphère privée ou intime et un effondrement du sentiment d’appartenance à une communauté. Ces constats d’une perte de fonction des institutions ecclésiales, d’un retrait très net dans la sphère privée, d’une disparition du sentiment d’appartenance dans les sociétés prospères et relativement pacifiées viennent fondamentalement étayer l’hypothèse d’un rapport entre sécularisation et modernisation sociale. Il s’agit ici de dégager une tendance et non de pronostiquer la disparition de la religion en tant que telle. Même si la thèse de la sécularisation, défendue avec circonspection et preuves empiriques à l’appui, se révèle exacte, la religion elle-même peut, dans des sociétés pour l’essentiel sécularisées, conserver dans l’ensemble une importance pour le processus politico-culturel de réflexion et de délibération de la société sur elle-même, bien au-delà du cercle allant en diminuant des pratiquants. En ce sens, la modernisation sociale n’entraîne pas forcément une perte d’importance de la religion en tant qu’une forme actuelle de l’esprit — ni dans la sphère publique politique et la culture d’une société ni dans la conduite de vie personnelle de l’individu.⁸³

Jusqu’à présent, la religion a conservé sa place dans des secteurs différenciés de la modernité, y compris là où la mentalité séculière se propage dans les rangs de la population, là où les Églises perdent des membres. Tant qu’elle doit être prise au sérieux, considérée comme une protagoniste de la société civile, elle demeure une épine dans la conscience d’une société séculière — une épine dont il n’y a momentanément pas à attendre beaucoup plus que des « médications » aidant à se confronter à de graves risques existentiels. Toutefois, une condition du maintien des communautés religieuses dans les sociétés qui se sécularisent toujours plus est une conception réflexive de soi en lien avec les principes de la vie moderne et les autres religions.

Considérons de ce point de vue les trois autres dimensions permettant d’affirmer l’existence d’un rapport entre modernisation et sécularisation :

— Les conséquences de la rationalisation culturelle et scientifique ne sont en rien évidentes. Dans la théologie chrétienne, la rencontre avec la science moderne et les Lumières humanistes a poussé à la réflexion, permettant d’un côté de réconcilier les vérités de la foi avec l’autorité des sciences et avec les fondements séculiers de la morale et du droit, et d’un autre côté de passer du traditionnalisme religieux régissant la conduite de vie à des formes de vie rationnelles. Même si l’univers de représentation religieux doit refuser le changement de perspectives conduisant à une pensée anthropocentrique, il ne se constate pas de dissonance cognitive insurmontable entre une compréhension de soi et du monde inspirée par des contenus religieux et les manières rationnelles de penser et de se comporter propres à la modernité.

— L’individualisation de la société et du style de vie affecte aussi l’expérience religieuse et la forme de l’exercice religieux. Cela fait déjà longtemps que la Réforme et le piétisme ont provoqué, en poussant à la subjectivation, un changement de forme correspondant de la religiosité. Certes, l’intériorité protestante et la dévotion piétiste ont pu aussi contribuer à l’érosion de la vie communautaire. Et la nouvelle et forte tendance à l’individualisation, qui s’observe aujourd’hui, peut absolument favoriser des formes désinstitutionnalisées de religiosité ainsi qu’un éloignement de la religion. Mais des processus d’individualisation progressive ne doivent pas forcément conduire à une perte de signification de la religion dans la conduite de vie de l’individu ; en règle générale, ces processus intensifient même les expériences religieuses.

— Il en va en définitive de même de la pluralisation des images du monde, des religions et des formes de vie. La multiplication des offres religieuses peut affaiblir les liens à la religion mais ces offres peuvent aussi stimuler l’intérêt pour la religion. En outre, le pluralisme religieux recèle un potentiel de tension qui fait que les phénomènes religieux sont à coup sûr l’objet d’une attention sociale. La vitalité et l’étrangeté patentes des pratiques religieuses propres aux cultures de l’immigration suscitent l’irritation, par exemple dans le quotidien sécularisé des sociétés européennes, et créent aussi ainsi un espace de résonance pour les confessions autochtones. Elles stimulent l’attention et la réflexion des autres croyants et des non-croyants.

Même si ces évolutions, décrites au moyen des mots-clés « rationalisation », « individualisation » et « pluralisation », viennent ébranler les formes traditionnelles de la conscience religieuse, les grandes religions sont apparemment en mesure de trouver des réponses à ces défis, non seulement sur le plan cognitif mais aussi sous la forme d’expériences et de pratiques religieuses — des réponses leur garantissant une existence publique, y compris dans les conditions d’une sécularisation allant en progressant. José Casanova associe au concept de « religion publique » l’idée selon laquelle les communautés religieuses peuvent conserver une « assise » dans la vie des sociétés modernes, quelle que soit la part des croyants dans la population totale. Cela n’exige pas seulement de la part de la religion une compréhension réflexive de soi prenant en considération l’autorité des sciences, l’État séculier et le pluralisme religieux ; cela exige aussi un rôle actif des communautés religieuses dans la société civile ainsi qu’une participation autoconsciente et productive de ces communautés aux débats politiques dans la sphère publique : « La religion devient publique lorsqu’un mouvement religieux, lorsque des groupes religieux ou une communauté religieuse confèrent une signification sociale à la foi qu’ils représentent et vivent au quotidien et le montrent dans leurs pratiques religieuses — ce qui se manifeste en même temps dans une bonne disposition à participer aux confrontations sociales⁸⁴ ». Si nos sociétés pluralistes en termes de visions du monde constituent pour de telles interventions une table d’harmonie fort sensible, c’est parce qu’elles sont toujours plus fréquemment divisées par des conflits de valeurs nécessitant une régulation politique. Dans les querelles portant sur la légalisation de l’avortement ou de l’euthanasie, sur les questions bioéthiques relatives à la médecine de la reproduction, sur les questions ayant trait à la protection animale et à l’écologie, qui pour certaines sont semblables, le cadre argumentatif est si peu clair qu’il est impossible de décider d’emblée quelle partie peut se référer aux justes intuitions morales. Mais les communautés religieuses ne peuvent s’imposer comme des communautés d’interprétation dans les vies politiques des sociétés sécularisées⁸⁵ qu’à la condition de consentir à respecter les règles instaurées par l’État démocratique dans le but de réguler l’usage public de la raison.⁸⁶

Toutefois, les Églises et les communautés religieuses n’acquièrent pas une importance publique du seul fait qu’elles s’imposent comme protagonistes de la société civile. Dans l’ensemble, la conscience décrite par Charles Taylor comme caractéristique de « l’âge de l’authenticité » se diffuse dans des cercles se préoccupant de spiritualité, à la marge ou en dehors des institutions ecclésiales : la croyance religieuse semble être une option parmi de nombreuses autres lorsqu’il s’agit de satisfaire un besoin de « s’exprimer » et de vivre des expériences extrêmes, aux antipodes de celles du quotidien — besoin qui, parfois, ne se distingue en rien d’un narcissisme certain.⁸⁷ Ce besoin explique aussi les formes collectives adoptées par les manifestations religieuses de masse.⁸⁸ Le spectre religieux s’étend au-delà des groupes impliqués en partie dans une activité politique et en partie dans une activité spirituelle : il s’étend à ces réseaux désinstitutionnalisés de la religiosité postmoderne, souvent rangés dans la catégorie fourre-tout du « New Age ». Ces secteurs périphériques d’une religiosité vagabonde se situent aux antipodes exacts de la religiosité plutôt conventionnelle de membres plus passifs de telle ou telle communauté. Relèvent également de ces secteurs périphériques les membres de telle ou telle communauté dont les raisons d’agir permettent d’expliquer, par exemple, la manière dont une partie significative des citoyens plus ou moins sécularisés perçoit la religion. Bien que ces membres ne se distinguent pas fondamentalement, pour ce qui est de leurs convictions, des citoyens séculiers, ils ne se décident pas à se détourner de l’Église — une attitude qui vient d’une certaine manière contribuer au phénomène du « croire, ne pas appartenir » [believing, not belonging]. Les sentiments éprouvés à ce sujet, peu clairs, à l’origine de leur comportement ambivalent, peuvent être expliqués au moyen du concept de religiosité par procuration [vicarious religiosity] proposé par Davie : « J’appelle religiosité “par procuration”, écrit-il, une conception de la religion pratiquée par une minorité active, mais au nom d’une population bien plus nombreuse, au nom de nombreuses personnes qui ne se contentent pas de comprendre de façon implicite ce que fait la minorité mais qui acceptent aussi, de façon tout à fait évidente, ses pratiques ».⁸⁹ Les citoyens séculiers voient tout de même dans les manifestations authentiques d’une vie communautaire se nourrissant de contenus spirituels le Faktum d’une forme de vie sortant tout à fait de l’ordinaire. C’est pourquoi l’activité ou même la simple perception de l’existence des Églises et des communautés religieuses — en tant que des aiguillons dans la chair d’une profanité non réfléchie — peuvent revêtir une signification pour la vie spirituelle et morale d’une société sécularisée.

À cela s’ajoute aujourd’hui la présence, partout dans le monde, de mouvements et de conflits religieux largement couverts par les médias. La majorité des citoyens européens n’a pas besoin de se voir rappeler la visibilité à l’échelle du globe des mouvements fondamentalistes, l’effroi suscité par la terreur islamiste et les réactions identitaires et islamophobes, à nouveau ravivées, aux vagues migratoires amplifiées par les guerres civiles et les configurations postcoloniales, pour constater le caractère relatif de la conscience séculière à l’échelle du globe et gommer tout triomphalisme de sa compréhension séculière du monde. En Europe, l’arrivée massive de migrants, issus pour l’essentiel de pays aux cultures traditionnelles, vient effectivement stimuler cette prise de conscience. Si les anciennes puissances coloniales d’Europe occidentale avaient connu de telles poussées migratoires en provenance d’autres cultures dès la fin de la Seconde Guerre mondiale, cette expérience est désormais faite aussi par les autres pays européens, tout particulièrement depuis la guerre des Balkans et la guerre civile syrienne. Dans les sociétés européennes encore en voie de devenir des sociétés d’immigration postcoloniales, cette intégration se déroule toujours dans les conditions humiliantes d’une inégalité sociale endémique. Aujourd’hui, en Europe, on parle, lorsqu’il s’agit de désigner la conscience publique, de « société postséculière », soit une société « qui postule la persistance des communautés religieuses dans un environnement qui continue à se séculariser⁹⁰ ». Cet autoportrait donne expression à l’inquiétude caractéristique de la conviction séculariste d’une disparition annoncée de la religion. La conscience de vivre dans une société séculière ne se combine plus à la certitude que la modernisation culturelle et sociale continue ne peut s’accomplir qu’aux dépens de l’importance publique et personnelle de la religion. Cette version transformée de la thèse de la sécularisation, plutôt que de traiter de leur substance, s’abstient de toute prédiction quant au destin à venir des religions. La réserve montrée à l’endroit des perspectives futures d’évolution auxquelles était associée à l’origine la thèse de la sécularisation se reflète dans la conscience postséculière des sociétés largement sécularisées.⁹¹

(2) Le point de vue de John Rawls entre en concordance avec le résultat de cette controverse dans la mesure où il souligne le pluralisme des communautés fédérées par une vision du monde ou par une religion en le présentant comme la marque même de la modernité, sa marque constitutive et persistante ; il considère en effet que la « pluralité de doctrines compréhensives, morales, philosophiques et religieuses » est là pour durer⁹². Rawls a pris au sérieux ce fait-là, en l’envisageant comme un défi philosophique, de sorte qu’il s’est vu contraint, au fil d’une décennie et demi, de réviser de fond en comble sa théorie de la justice telle qu’il l’avait élaborée à l’origine.⁹³ Dans l’introduction qu’il donne à la nouvelle version de cette théorie, révisée, il fait ressortir ce motif avec la clarté qui s’impose : « Quelques mots d’explication au sujet du libéralisme politique, à présent. Il est parfois fait référence au “projet des Lumières”, projet qui cherchait une doctrine philosophique laïque fondée sur la raison et cependant compréhensive. Celle-ci devait convenir au monde moderne, pensait-on, puisque l’autorité religieuse et la foi de la période chrétienne ne semblaient plus y avoir d’influence. Il n’est pas nécessaire pour notre propos de savoir si un tel projet existe ou s’il a même jamais existé. En effet, ni le libéralisme politique, au sens où je l’entends, ni la théorie de la justice comme équité n’ont de telles ambitions⁹⁴ ».

Tout d’abord, Rawls s’est engagé sans hésitation sur la voie d’un « constructivisme kantien », et donc d’un concept de raison pratique non seulement neutre en termes de vision du monde mais autonome au sens de l’Aufklärung.⁹⁵ La construction d’une procédure dédiée à l’élaboration d’un jugement impartial constitue son noyau. Dans la dite « position originelle », les délibérations sur les principes de la justice politique sont soumises à des restrictions pertinentes sur le plan cognitif, lesquelles contraignent les partenaires à n’effectuer des comparaisons entre des valeurs et des biens concurrents qu’à l’aune de points de vue universalistes. Ce point de vue moral de l’universalisation caractérise aussi le sens de la justice dont Rawls investit ses « personnes morales ». La thématique « “du” politique », de ce champ qui a besoin d’être régulé, doit être ensuite définie au moyen des notions fondamentales appropriées (de justes conditions de coopération entre des citoyens libres et égaux, les institutions de base propres à une société correctement organisée, etc.). Les principes recherchés de la justice politique se distinguent alors du fait même qu’ils pourraient trouver l’assentiment de tous les citoyens à la condition que ceux-ci s’envisagent aussi comme des personnes morales. Contrairement à Hobbes et en concordance avec Kant, Rawls investit les citoyens non seulement de la faculté de choix rationnel mais aussi d’un sens de la justice qui limite, à l’aune des intérêts universalisables, l’importance des préférences de chacun et l’idée au plus haut point personnelle que chacun se fait d’une vie non ratée. Voilà pourquoi, dans l’expérience de pensée de la position originelle, les citoyens se font représenter par des partis qui doivent tout ignorer des intérêts, des situations de vie et des projets particuliers de leurs clientèles respectives. C’est précisément sur ce point que la version ultérieure du « libéralisme politique » effectue une révision décisive.

Afin de prendre en considération le Faktum du pluralisme des visions du monde, Rawls fait dépendre la justification des principes de la justice politique — inchangés en substance — d’un consensus englobant. Des partis tout autres, prenant pour modèles les communautés religieuses et les groupes fédérés par une même vision du monde, ne prennent la décision définitive qu’en puisant dans la famille des principes de justice politique déjà qualifiés de « raisonnables » dans la position originelle. Ces partis représentent des communautés fédérées par une même vision du monde qui se distinguent par des doctrines compréhensives raisonnables [reasonable comprehensive doctrines].⁹⁶ Le concept de « doctrine compréhensive » revêt une acception large, de manière à ne pas seulement englober les doctrines religieuses, les conceptions du monde métaphysiques et les philosophies élaborées systématiquement mais toutes les doctrines morales et toutes les éthiques. Étant donné qu’une « vision du monde » plus ou moins explicite se voit attribuée à tout citoyen, ce ne sont plus, dans la version révisée, les intérêts et projets de vie universalisés des individus mais les très divers groupes représentant des visions du monde concurrentes qui constituent la base sur laquelle doit s’échafauder un consensus sur les questions politiques fondamentales. Même s’il est permis, au regard d’une certaine ambivalence de l’auteur, de contester l’évidence de cette version, Rawls rapporte en tout cas la raisonnabilité de la conception politique de ce qui est juste au fait pur et simple d’un tel consensus. La légitimité politique ne se mesure plus en dernière instance à l’aune du sens de la justice des citoyens, qui font un usage moral de leur raison pratique, mais à celle d’un « consensus englobant » entre tenants de doctrines compréhensives. Un consensus constitutionnel n’apparaît que lorsqu’une conception philosophique de la justice (ou une famille de telles conceptions de préférence libérales) peut être dans le même temps intégrée sans difficulté — tel un module⁹⁷ — dans les différents contextes idéologiques propres à l’ensemble des protagonistes. De cette façon, la même conception de la justice se nourrit des perspectives propres aux différentes doctrines tenues pour vraies par leurs tenants et, tout autant, des nombreuses et diverses justifications qui leur sont apportées. Différents chemins dogmatiques conduisent ainsi au même résultat « raisonnable » [reasonable].

Seulement, dans ce contexte, l’adjectif « dogmatique » n’est pas tout à fait le terme qui convient. En témoigne une singulière implication de l’acte de « justification » immanent à chaque image du monde. Aux yeux de Rawls, il revient en effet aux communautés fédérées par une vision du monde ou par une religion se manifestant au pluriel d’élever des « prétentions à la vérité » [truth-claims] au sujet de leurs doctrines respectives, alors que la conception de la justice capable de faire consensus — en tant que le plus petit dénominateur commun de ces doctrines eu égard à la configuration politique générale — ne peut qu’élever une prétention à la « raisonnabilité » [reasonableness]. Le problème qui m’importe dans notre contexte — le rapport non élucidé de la raison autonome à la religion et à la métaphysique — se dissimule dans cette répartition des prédicats désignant un type de validité [Geltungsprädikate]. À l’origine, Rawls avait opéré une distinction entre les prédicats « vrai » et « rationnel » afin d’épargner à la théorie politique des prétentions à la vérité mal comprises. Dans ses « Dewey-Lectures », il avait au préalable souligné la dimension constructiviste de sa conception, afin de se prémunir contre les malentendus d’un réalisme moral : « Les partenaires dans la position originelle ne reconnaissent aucun principe de justice comme vrai et correct ni comme donné d’avance [!] ; leur but est simplement de sélectionner la conception la plus rationnelle […]. Cette conception à son tour n’est pas considérée comme une approximation des faits moraux qu’on pourrait appliquer ; il n’existe pas quelque chose comme des faits moraux dont les principes adoptés pourraient être une approximation ».⁹⁸ Cette manière de distinguer très nettement les prédicats « vrai » et « rationnel » est compréhensible lorsqu’on table, à l’instar de Rawls, sur un concept étroit de vérité et que l’on entend en même temps se démarquer de la version empiriste du modèle contractuel.⁹⁹ Dans tous les cas, cette distinction avait initialement pour seule signification de séparer la validité des propositions moralo-pratiques de la valeur de vérité des propositions descriptives, sans restreindre la prétention à l’autonomie de la raison pratique vis-à-vis de la religion et de la métaphysique.

En revanche, une telle autolimitation critique des prétentions de la raison pratique joue le rôle que Rawls reconnaît plus tard au consensus par recoupement [overlapping consensus]. Dès lors, une conception publique de la justice ne peut être qualifiée de « raisonnable » qu’à la condition de pouvoir être rattachée chaque fois différement aux moyens de justification propres à l’image du monde. Tout groupe fédéré par une même vision du monde ou toute communauté religieuse doit pouvoir accepter la même conception pour des raisons non publiques, lui appartenant chaque fois en propre. Le consensus englobant n’est donc pas le résultat d’une discussion publique mais celui d’une observation mutuelle entre des groupes défendant chacun une vision du monde, dans l’objectif d’établir si, oui ou non, eu égard aux « valeurs politiques » en présence, un consensus peut être dégagé entre des doctrines par ailleurs inconciliables : « En tout cas, c’est à chaque doctrine compréhensive d’indiquer de quelle manière son idée du raisonnable se relie à son concept de vérité¹⁰⁰ ». La raisonnabilité de la conception de la justice est redevable à la vérité des conceptions du monde. Rainer Forst parle ici, à juste titre, d’« un usage privé de la raison dans une intention publique à caractère politique¹⁰¹ ».

À l’origine, des raisons méthodologiques avaient poussé Rawls à extraire la morale du « champ de compétence » de la raison pratique et à la transférer dans les contextes denses des conceptions du monde. Son intention avait été, ce faisant, d’épargner au concept de justice — un concept « exempt » de toute connotation politique — les querelles propres à la théorie morale. Mais il y a un danger à procéder ainsi : faire courir à la raison pratique le risque de perdre son indépendance par rapport à l’autorité du « consensus englobant » entre groupes de visions du monde. Lorsque ce qui doit revendiquer un caractère politiquement raisonnable dépend en définitive d’une confirmation par des conceptions du monde convergentes, la raison pratique se voit supplantée par la vérité des conceptions du monde. D’un autre côté, Rawls doit comme auparavant tabler sur la raison pratique pour élaborer des principes de justice politique présumés impartiaux, faute de quoi la question-test de savoir si l’on peut trouver, parmi des visions du monde concurrentes, des principes communs de justice politique se recoupant les uns les autres ne pourrait se voir apporter de réponse. Comme auparavant, le concept de « justice comme équité » s’appuie sur le sens de la justice dont le citoyen se voit investi par la théorie (pour en déduire aussi la construction de la position originelle). Dans notre contexte, je n’ai pas à me demander si Rawls n’introduit pas déjà subrepticement une certaine théorie morale, en l’occurrence kantienne (et qui, dorénavant, ne doit plus avoir sa place que dans la pluralité des conceptions du monde) pour étayer sa conception de la justice « politique », et donc postmétaphysique. Mais il est impossible de faire abstraction d’une réserve : cette réserve que doit de son côté montrer la raison pratique, en dépit de la constatation du consensus englobant, vis-à-vis des communautés religieuses et des groupes fédérés par une même vision du monde, pour que les conceptions libérales aient véritablement une chance de passer le test de la raisonnabilité ; c’est que seules des doctrines compréhensives « raisonnables » [« reasonable » comprehensive doctrines] sont permises — telle est la condition.

La théorie philosophique doit élaborer elle-même — et avec les seules armes de la raison pratique — les critères à l’aune desquels se mesure la « raisonnabilité » des conceptions du monde. Qui sinon pourrait déterminer exactement la quantité de doctrines permettant de juger et décider laquelle des conceptions concurrentes de la justice peut se prévaloir d’une force de validité ? Afin de pouvoir être accueillis dans le groupe-test, parce que raisonnables [reasonable], les candidats doivent au moins satisfaire à trois conditions : ils doivent montrer une structuration dogmatique suffisante (leur ayant déjà permis de passer à travers le filtre des opérations « rationnelles ») ; ils doivent montrer une disposition à reconnaître le « fardeau du jugement », les « difficultés du jugement » (de manière à se montrer sensibles aux « désaccords raisonnables ») ; et ils doivent, en cas de conflit, donner aux points de vue « politiques » la priorité sur les points de vue « dogmatiques » (de manière à ce que les groupes représentant une vision du monde renoncent à imposer par la force leurs convictions).¹⁰² Mais si la raisonnabilité des conceptions du monde se mesure à l’aune de critères qui ne peuvent fonder celle-ci d’eux-mêmes, l’opération consistant à distinguer le « raisonnable » doit pouvoir se référer au jugement impartial d’une instance dont l’autorité ne saurait en revanche dépendre de l’apparition d’un consensus politique de base entre les doctrines choisies comme étant raisonnables. Mais une telle indépendance entre en porte-à-faux avec la thèse selon laquelle la raisonnabilité d’une conception politique de la justice permettant de distinguer le « rationnel » du « vrai » doit encore se voir confirmée et même « faire ses preuves » à l’aide du seul consensus entre conceptions du monde (comme toujours raisonnables).

Dans la question centrale, cette incohérence n’est en rien synonyme d’irrésolution : à l’évidence, Rawls, afin de prendre au sérieux la religion en tant qu’une forme contemporaine de l’esprit, n’aimerait pas seulement prendre congé de la compréhension séculariste que les Lumières se font d’elles-mêmes. L’agnosticisme d’une théorie politique se montrant tout à fait « dégagée » des prétentions à la vérité des doctrines compréhensives aurait suffi à une telle visée. Mais Rawls franchit un pas supplémentaire en attribuant à la vérité supposée des visions du monde concurrentes, sous la forme d’un consensus par recoupement, cette capacité de la connaissance [Kraft der Erkentnnis] qui s’avère nécessaire lorsqu’il s’agit de distinguer, parmi les fort nombreux principes de justice politique entrant en concurrence, les « raisonnables » des « non raisonnables ». Au final, il ne se constate pas même de renvoi réciproque entre, d’un côté, une raison censément autonome mais se limitant elle-même et, d’un autre, les doctrines religieuses ou les conceptions du monde métaphysiques déjà devenues réflexives et donc en ce sens « raisonnables » : il se constate un transfert unilatéral de validité, des conceptions du monde vers la philosophie politique. La configuration en question est plutôt d’une nature statique, ne permettant ni une communication ni un apprentissage. La répartition de la charge de la preuve, que reflète la singulière dépendance des conceptions libérales « raisonnables » de la justice aux doctrines « garantes de la vérité », fait implicitement s’opposer la raison et l’autonomie, qui ne serait préservée qu’à la condition qu’une pensée postmétaphysique séculière adopte, comme proposé, à l’égard des puissances religieuses, un positionnement dialogique fait d’une bonne disposition à l’apprentissage, tout en jugeant en définitive en toute autonomie.¹⁰³

La position relativement faible que Rawls accorde à la raison séculière vis-à-vis des traditions religieuses-métaphysiques a d’ailleurs aussi des conséquences sur sa manière de concevoir les fondements normatifs de la communauté internationale. Rawls renonce à transférer les procédures de justification impartiale des principes normatifs du niveau propre au droit national à celui du droit international. Car, sur la scène interculturelle, les représentants d’une conception libérale de la justice cessent de défendre philosophiquement la raison publique, présumée universelle, pour ne plus être qu’un parti agissant de façon stratégique, suffisamment clairvoyant pour aspirer à vivre en bonne intelligence avec les autres cultures. De là, Rawls conçoit à l’intention de la communauté internationale une « utopie réaliste¹⁰⁴ » qui n’entend pas façonner l’ordre international à l’aune des critères de la « justice comme équité ». Au nom du projet d’un ordre stable garantissant la coexistence interculturelle pacifique, il choisit, en lieu et place du point de vue moral de l’appréciation impartiale, la perspective propre à la communauté étatique occidentale, consistant, jusqu’à nouvel ordre, à mettre entre parenthèses la prétention universaliste du critère de justice lui appartenant en propre au profit d’une conception minimaliste des droits de l’homme, en visant, pragmatiquement, l’évitement de la guerre et de la criminalité politique de masse. Rawls trie d’une certaine manière le reste du monde du point de vue de l’Occident sous l’angle de la politique étrangère — un point de vue et un angle qui permettent de classer les autres cultures en fonction de leur caractère plus ou moins « convenable » et d’en faire dès lors soit des partenaires au sein de coalitions soit des « États voyous ». Une telle manière de procéder est typique de la réflexion politico-stratégique clairvoyante de l’un des global players à la sensibilité libérale sur l’organisation à long terme des rapports internationaux. Mis à part le fait qu’une théorie philosophique de la justice devrait être aujourd’hui élaborée en prenant en considération une société mondiale en voie d’intégration systémique, bien qu’elle ne soit qu’incomplètement intégrée sur le plan culturel, mais surtout fragmentée sur le plan politique¹⁰⁵, la théorie rawlsienne du droit international m’intéresse dans notre contexte par sa manière de se résigner d’avance à la ténacité des différences culturelles. Car elle ne peut dissimuler ses doutes à l’endroit d’une raison se comprenant comme raison autonome, c’est-à-dire comme la caution de prétentions à une validité universelle.

Je me représente autrement un usage autonome de la raison dans les débats interculturels. À la condition préalable que toutes les parties reconnaissent la nécessité d’instaurer des institutions capables d’agir à l’échelle globale et s’intéressent, comme nous voulons le supposer sur le mode contrefactuel, aux compréhensions que se font d’elles-mêmes les autres cultures — des compréhensions de soi différant les unes des autres sur les questions normatives —, un Occident (supposé transformé par des politiques réformistes au point d’en être méconnaissable, et devenu autocritique) devrait défendre ses propositions libérales au sens le plus large du terme, au nom d’un ordre cosmopolitique, et dans la conscience faillibiliste du fait que la conception occidentale des droits de l’homme est à première vue bien fondée et mérite un assentiment universel — même si elle doit être corrigée à la lumière d’objections convaincantes et, le cas échéant, élargie. Pour les défenseurs d’un système de droits qui est incarné dans de nombreuses constitutions démocratiques mais qui l’a aussi été ensuite dans des normes contraignantes du droit international, l’universalité des prétentions à la validité n’est pas moins l’expression d’un usage autonome de la raison que l’esprit de faillibilité et que la bonne disposition à l’apprentissage, au moyen desquels les prétentions à la validité sont élevées, interprétées et, si nécessaire, corrigées.

Que signifie ce résultat pour notre question de départ ? La théorie politique de Rawls est redevable à la prise en considération systématique du pluralisme religieux et culturel propre à une position unique en son genre dans la tradition du droit de la raison. Voilà pourquoi elle s’est proposée, afin d’apporter une solution au problème, d’expliciter le rapport existant entre, d’un côté, la compréhension séculière éclairée que se fait d’elle-même la pensée postmétaphysique et, de l’autre, la compréhension réfléchie que se fait d’elle-même la croyance religieuse. Mais il s’avère que cette théorie s’engage dans la direction d’une singularité autonome de la religion, allant en cela non pas seulement loin mais trop loin, en l’occurrence aux dépens de l’autonomie de la raison. La question de la juste compréhension séculière que se fait d’elle-même une raison ne se raidissant pas dans son rapport aux religions demeure donc, comme auparavant, ouverte. Comment comprendre une pensée postmétaphysique se montrant disposée à apprendre des traditions religieuses, de leur potentiel de suggestion riche en teneurs sémantiques, ou même de leur contenu de vérité possible, susceptible d’être traduit philosophiquement, sans être pour autant prête pour ce faire à porter atteinte à l’usage autonome de la raison ? Un autre philosophe du vingtième siècle se rapproche d’un tel positionnement. Karl Jaspers a dialogué directement avec des théologiens et a mené avec Rudolf Bultmann un dialogue public consacré à une conception de la « lutte des puissances religieuses ».¹⁰⁶

(3) À l’instar de John Rawls, Karl Jaspers prend lui aussi congé de la compréhension séculariste que les Lumières se font d’elles-mêmes et prend au sérieux la religion en l’envisageant comme une forme contemporaine de l’esprit. Mais, en lieu et place de la stratégie d’évitement adoptée par Rawls, Jaspers s’engage dans un véritable dialogue philosophique avec la théologie. Il considère les « connaissances philosophiques fondamentales » déployées dans le cadre d’une philosophie de l’existence « kantianisante » comme le « terrain » approprié pour que « les hommes de toutes les croyances répandues par le monde puissent se rencontrer dans un élan raisonnable¹⁰⁷ ». C’est avant tout dans les cadres nationaux que Rawls, à la recherche d’une solide légitimation du droit et de la Constitution, analyse les conditions nécessaires à un consensus portant sur des principes de justice politique. En revanche, Jaspers, élaborant sa réflexion aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, ne peut que prendre en compte, dans sa réflexion, la fondation des Nations-Unies, le rôle de stimulateurs sur le plan économique, et à l’échelle de la planète, joué par les sociétés membres de l’OCDE ainsi que la menace globale représentée par l’armement atomique ; pourtant, faisant preuve en cela d’une grande clairvoyance, il se montre déjà préoccupé par la concurrence des grandes religions du monde, l’envisageant comme un défi lancé à une réflexion et une délibération interculturelles ; et il considère devoir poser plus profondément les fondements d’un « ordre juridique mondial » : l’entente dans le « monde de l’esprit » doit à ses yeux précéder la constitutionnalisation du droit international.¹⁰⁸ Jaspers part donc en quête des conditions herméneutiques requises pour qu’apparaisse un consensus dans la « lutte des puissances religieuses ». Cette approche s’étend à la constellation entière de la science, de la pensée postmétaphysique et de la tradition religieuse. Toutefois, nous devrons à la fin nous demander si Jaspers n’a pas lui aussi acquitté un prix trop élevé au nom de l’autodélimitation post-Lumières de la raison séculière. À ses yeux, le prix ne consiste pas en l’obligation d’intégrer les doctrines religieuses et métaphysiques elles-mêmes dans la justification du choix à opérer entre des conceptions de la justice fondées en raison ; ce prix consiste plutôt en l’obligation pour la philosophie de « changer de camp » — c’est qu’il fait passer la « foi philosophique », et donc la philosophie dans son ensemble, du camp des sciences à celui des doctrines religieuses et des images du monde métaphysiques.

Dans le même temps, la démarche de Jaspers m’importe dans la mesure où, en voyant dans la révolution de l’image du monde de la période axiale l’origine commune de toutes les traditions « fortes », il ouvre une perspective prometteuse pour la généalogie de la pensée postmétaphysique. Alors que Rawls révise dans Libéralisme politique (1993) sa conception originelle d’une Théorie de la justice (1971), on ne constate chez Jaspers que des inflexions entre sa grande œuvre en trois volumes intitulée Philosophie (1932) et la publication très ultérieure de La foi philosophique face à la révélation (1962). Le chef-d’œuvre des débuts¹⁰⁹ tire de la méditation sur les conditions d’une réflexion et d’une délibération sur soi éthico-existentielles aujourd’hui possibles ce qui sera appelé plus tard « connaissances philosophiques fondamentales ». L’art et la manière d’« exister » dans le monde exigent une orientation non seulement dans le monde mais aussi au sujet du monde dans son ensemble. Alors que l’accès cognitif à tout l’objectivable dans le monde revient en définitive aux sciences, il incombe à la philosophie de nous assurer — dans un dépassement de l’intramondain dans son ensemble — des rapports à la transcendance, qui sinon ne sont présents que sur un mode performatif. Cet « englobant » [Umgreifende] est le nom donné à l’horizon et au sol d’un monde vécu présent, impossible à objectiver [ungegenständlich], structuré par le langage, où les personnes se retrouvent toujours déjà, à savoir :

— en tant que sujets s’affirmant eux-mêmes au quotidien,

— en tant que conscience impersonnelle dans une pensée objectivante et

— en tant que membres individuels se souciant d’eux-mêmes d’une communauté sociale devant sa cohésion à des idées.

Mais si la liberté conduisant à l’« être-soi », à l’accomplissement conscient de l’existence d’un individu irreprésentable ne peut être obtenue que de la réflexion sur l’englobant non objectivable, comment alors la métaphysique doit-elle être encore possible ? Certainement plus sous la forme d’une spéculation sur la place de l’homme dans le cosmos mais seulement comme opération de déchiffrement, de « lecture de l’écriture chiffrée » de ces traditions « fortes », pourtant entre-temps « cassée », et dans lesquelles se sont déposées les spéculations, développées dans toutes les civilisations, sur le Tout formé par l’homme, la nature et l’Histoire. De la critique de la métaphysique proposée par Kant, Jaspers déduit que les propositions métaphysiques peuvent être déchiffrées comme des images et des symboles d’une « origine » qui se dérobe en tant que telle à tout accès objectivant-hypostasiant d’un point de vue ontologique.

L’éclairement philosophique de la constitution fondamentale de l’existence humaine aboutit donc à ce « monde des chiffres¹¹⁰ » auquel se dédie la philosophie tardive de Jaspers. L’histoire de la métaphysique qui nous vient de la Grèce y perd sa place singulière. La philosophie grecque intègre le cercle de toutes ces traditions qui trouvent leur origine dans les cultures eurasiennes de la période axiale. Le fait que la métaphysique « rejoigne le camp » de ces doctrines religieuses et images cosmologiques du monde que Max Weber avait étudiées en les appelant « religions du monde » ne saurait étonner lorsqu’on se rappelle que Jaspers s’intéressait à l’« éclairement de l’existence » bien plus qu’aux réalisations théoriques de la pensée philosophique. Cet intérêt avant tout porté au souci du salut personnel justifie de parler d’une parenté thématique entre la philosophie de l’existence et les doctrines religieuses du Salut, de sorte que le dernier Jaspers suppose l’existence d’un « espace de pensée commun » à la philosophie et à la religion, en la considérant comme une évidence.¹¹¹ De cette façon, la philosophie de l’existence se transforme silencieusement en philosophie de la religion : « Qu’elle approuve ou qu’elle combatte la religion, la philosophie lui échappe en fait, mais de telle façon qu’elle ne cesse de s’en occuper¹¹² ». Et Jaspers de qualifier de « foi philosophique » le « tenir-pour-vrai » [Für-wahr-Haltens] des propositions philosophiques. Le point commun entre la philosophie et la religion doit résider dans un mode de croyance type, que Augustin, déjà, avait défini comme l’unité de la fides qua creditur — les implications de la foi sur le plan performatif — et de la fides quae creditur — les contenus de la foi religieuse : les contenus de la foi ne sauraient être séparés des implications de la foi sur le plan performatif en tant que cette ressource permettant à la personne de vivre dans l’accomplissement de son existence. Parce que Jaspers comprend la philosophie « authentique » comme une pensée d’origine inaccessible, il en va en quelque sorte de la foi « pensante » comme de la foi religieuse : elle ne saurait être « imposée par un concept, ni énoncée ou communiquée en tant que simple contenu. La foi est la force qui me rend sûr de moi-même, pour une raison que je peux conserver mais non produire. […] La foi est le fondement précédant toute connaissance. Elle peut s’éclairer par la connaissance, mais celle-ci ne peut jamais la prouver¹¹³ ».

APPENDICES

Remerciements

Tout au long de ma carrière de professeur d’université et de codirecteur d’un Institut-Max-Planck, j’ai eu l’exceptionnel privilège de pouvoir apprendre de mes nombreux collaborateurs et « élèves », qui, au fil de discussions très serrées, déployaient des réflexions à la fois sagaces, critiques et ingénieusement constructives. Ce bonheur d’apprendre les uns des autres, je n’en ai pris la pleine mesure que depuis que j’en suis privé — comme cela fut le cas tout au long de l’écriture de ce livre. Pour l’étroite collaboration de chacun, à un moment ou un autre (cette liste adopte un ordre chronologique), je remercie avant tout :

Oskar Negt

Ulrich Oevermann

Claus Offe

Gertrud Nunner-Winkler

Rainer Döbert

Klaus Eder

Günter Frankenberg

Axel Honneth

Lutz Wingert

Bernhard Peters (1949-2005)

Klaus Günther

Ingeborg Maus

Rainer Forst

Cristina Lafont

Peter Niesen

Thomas M. Schmidt

C’est au doyen d’entre eux que je dois l’essentiel d’un point de vue philosophique. Je dédie ce livre au souvenir de :

Albrecht Wellmer (1933-2018)

Liste des abréviations

Écrits de Platon

Alc. I = Alcibiade I

Apol. = Apologie

Charm. = Charmide

Ep. = Épigrammes

Euthyphr. = Euthyphron

Hp. maj. = Hippias majeur

Hp. min. = Hippias mineur

La. = Lachès

Lois = Lois

Ly. = Lysis

Mén. = Ménon

Phd. = Phédon

Phdr. = Phèdre

Pol. = Le Politique

Prm. = Parménide

Rép. = République

Écrits d’Augustin

beata v. = De beata vita

civ. = De civitate Dei

conf. = Confessiones

lib. arb. = De libero arbitrio

trin. = De trinitate

vera rel. = De vera religione

Écrits d’Aristote

Sec. Anal. = Seconds Analytiques

EN = Éthique à Nicomaque

Mét. = Métaphysique

Phys. = Physique

Pol. = Les Politiques

Écrits de Thomas

De ent. et ess. = De ente et essentia

De reg. princ. = De regimine principum ad regem Cypri

De ver. = De veritate

ScG = Summa contra Gentiles

Sent. Ethic. = Sententia libri Ethicorum

STh = Summa Theologica

Super Boeth. De trin. = Expositio super Boethii De trinitate

Écrits de Spinoza

Eth. = Éthique démontrée selon l’ordre géométrique

Ttp = Traité théologico-politique

Écrits de Locke

Eeh = Essai sur l’entendement humain

Dtg = Deux traités du gouvernement

Écrits de Hume

Drn = Dialogues sur la religion naturelle

Hnr = L’Histoire naturelle de la religion

Tnh = Traité de la nature humaine

Epm = Enquête sur les principes de la morale

Eeh = Enquête sur l’entendement humain

Écrits de Kant

Pm = Les Progrès de la métaphysique

Fmm = Fondements de la métaphysique des mœurs

Ihu = Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique

CRPr. = La Critique de la raison pratique

CRPu. = La Critique de la raison pure

Cfj = Critique de la faculté de juger

Log = Logique

CCHh = Conjectures sur le commencement de l’histoire humaine

RLsR = La religion dans les limites de la simple raison

DD = Doctrine du droit

CF = Le conflit des facultés

SLC = Sur le lieu commun : Il se peut que ce soit juste en théorie mais, en pratique, cela ne vaut point

Upt = Sur l’usage des principes téléologiques en philosophie

QOP = Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?

PPP = Projet de paix perpétuelle

Écrits de Herder

TOL = Traité sur l’origine des langues

IPHH = Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité

APH = Une autre philosophie de l’histoire

Écrits de Schleiermacher

Dial. = Dialectique

Dogm = La cohérence de la foi chrétienne

Herm. = Herméneutique

Écrits de Humboldt

PP : Penser et parler

Duel = Le duel

Cnl = Sur le caractère national des langues

Ecl = Sur l’étude comparée des langues

Doi = Sur les différences de l’organisation interne du langage en l’homme

Dclh = La différence de construction du langage dans l’humanité

Écrits de Hegel

DSP = La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling

ESP = Encyclopédie des sciences philosophiques

SL = La science de la logique

PE = La phénoménologie de l’esprit

IPH = Introduction à l’histoire de la philosophie

MTS = Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel

PPD = Principes de la philosophie du droit

FS = Fragment de système de 180

LHP = Leçons sur l’histoire de la philosophie

LPH = Leçons sur la philosophie de l’histoire

LPR = Leçons sur la philosophie de la religion

Écrits de Feuerbach

LH = Lettre à G.W.F. Hegel du 22 novembre 1828

GPZ = Grundsätze der Philosophie der Zukunft

KHP = Zur Kritik der Hegelschen Philosophie

PRP = Pour une réforme de la philosophie

EC = L’essence du christianisme

Écrits de Kierkegaard

PSMP = Post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques

Alt. = L’Alternative

CT = Crainte et tremblement

MM = La maladie à la mort

MP = Miettes philosophiques

TABLE DU VOLUME II :

Liberté rationnelle.
Traces des discours sur la foi et le savoir

CHAPITRE VII. La séparation de la foi et du savoir : protestantisme et philosophie du sujet

1. La rupture de Luther avec la tradition et le changement de forme de la théologie

2. Les jalonnements théologiques, sociaux et politiques annonçant le droit de la raison moderne

3. Le contexte du droit de la raison : dynamique socio-historique et évolution scientifique

4. Le changement de paradigme conduisant à la philosophie du sujet et le problème en résultant de la fondation des normes contraignantes

DEUXIÈME CONSIDÉRATION INTERMÉDIAIRE. La césure de la séparation de la foi et du savoir

CHAPITRE VIII. Au carrefour de la pensée postmétaphysique : Hume et Kant

1. La déconstruction par Hume de l’héritage théologique de la philosophie pratique

2. L’explication anthropologique des phénomènes du droit et de la morale

3. La réponse de Kant à Hume : le sens pratique et l’arrière-plan philosophico-religieux du tournant transcendantal opéré par la philosophie

4. La justification postmétaphysique d’un intérêt inhérent à la raison

CHAPITRE IX. L’incarnation linguistique de la raison : de l’esprit subjectif à l’esprit « objectif »

1. Les impulsions politiques, économiques, culturelles et scientifiques poussant au changement de paradigme

2. Les mobiles du tournant linguistique chez Herder, Schleiermacher et Humboldt

3. L’assimilation de la foi au savoir opérée par Hegel : le renouvellement de la pensée métaphysique après Kant

4. La raison dans l’Histoire : autonomie contre mouvement autonome du concept

TROISIÈME CONSIDÉRATION INTERMÉDIAIRE. De l’esprit objectif à la socialisation communicationnelle des sujets connaissant et agissant

CHAPITRE X. La contemporanéité des Jeunes hégéliens et le problème de la pensée postmétaphysique

1. Le tournant anthropologique opéré par Ludwig Feuerbach : de la forme de vie des sujets incarnés organiquement et socialisés sur le mode communicationnel

2. Karl Marx au sujet de la liberté située historiquement des sujets actifs sur le plan de la production et agissant politiquement

3. L’écrivain religieux Sören Kierkegaard au sujet de la liberté éthico-existentielle de la personne individuée au fil de son itinéraire biographique personnel

4. Des processus d’interprétation entre rapport à la vérité et rapport à l’action : Peirce comme initiateur du pragmatisme

5. Sur le mode d’incarnation de la raison dans les pratiques de la recherche et de la politique

POST-SCRIPTUM

APPENDICES

Remerciements

Notes

Index des noms

Tables des matières des deux volumes

Notes

AVANT-PROPOS

1. ﻿En raison de l’orientation, jusqu’alors pour l’essentiel systématique, de mes travaux académiques, je ne pouvais m’appuyer sur le travail préparatoire des cours d’histoire de la philosophie. Ce n’était pas seulement à mon désavantage, tant s’en faut.﻿

2. ﻿Auch eine Philosophie der Geschichte (traduit en français aux éditions Aubier, en 1992, sous le titre Une autre philosophie de l’histoire). (N.d.T.)﻿

3. ﻿Voir M.R. Bennett, P.M.S. Hacker, Die philosophischen Grundlagen der Neurowissenschaften, Darmstadt, 2010.﻿

4. ﻿J. Habermas, Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Banden, Francfort-sur-le-Main, 2009.﻿

5. ﻿C. Taylor, Das sprachbegabte Tier. Grundzüge des menschlichen Sprachvermögens, Berlin, 2017, p. 211-244.﻿

6. ﻿Ce concept revêt une double signification : s’il renvoie bien sûr au « mondain », au temporel, par opposition au religieux, il recouvre également tout ce que l’homme sait du monde et a besoin de savoir sur lui. (N.d.T.)﻿

7. ﻿J’appelle « scientiste » la conception selon laquelle les critères de rationalité régissant la pensée scientifique doivent exclusivement s’aligner sur le modèle guidant l’élaboration de la théorie et les procédures des sciences nomologiques de la nature.﻿

8. ﻿Le rattachement de la théorie critique des débuts à cette impulsion kantienne se laisse discerner dans : M. Horkheimer, H. Marcuse, « Philosophie und kritische Theorie », in Zeitschrift für Sozialforschung, 6:3, 1937, p. 625-647 : « Si la raison signifie le façonnement de l’existence selon la libre décision d’hommes faisant preuve d’entendement, alors l’exigence de raison désigne à présent la création d’une configuration sociale où les individus organisent en commun leur existence en fonction de leurs besoins » (p. 636).﻿

9. ﻿On le verra plus loin, et dans le détail, ce terme forgé par le philosophe Karl Jaspers désigne une période bien précise — s’étendant de l’an 800 à l’an 200 av. J.-C. environ — qui vit apparaître, sur tous les continents, les doctrines religieuses et images du monde métaphysiques qui, comme l’écrit dans ce volume Habermas, « ont continué de résonner jusqu’à nos jours ». (N.d.T.)﻿

10. ﻿Les préoccupations qui sont les miennes, et qui me guident dans ce travail, me conduisent naturellement à adopter, en philosophe, un positionnement asymétrique vis-à-vis de la discussion sur la foi et le savoir : j’aimerais comprendre ce que la philosophie a appris de cette discussion. Décider si ce processus d’apprentissage s’est épuisé ou s’il peut être poursuivi, en face, par exemple, d’un nouveau défi aussi fondamental que l’abolition de la naturalité [Naturwüchsigkeit] de l’organisme humain, en ayant pour visée d’élargir les registres argumentatifs séculiers, suppose d’abord de tenter sérieusement de le comprendre. Une généalogie de la pensée postmétaphysique menée à bien du point de vue d’un athéisme méthodologique peut, d’un autre côté, être aussi envisagée comme une sorte de recommandation : c’est que la philosophie devrait, vis-à-vis de ce potentiel de suggestion, se montrer disposée à apprendre, sans toutefois se cantonner à cette fin à un usage autonome de la raison. Au fil d’une telle discussion entre partenaires, les philosophes devraient naturellement eux aussi adopter vis-à-vis de l’autre partie un positionnement différent, dialogique, et se montrer disposés à adopter une perspective soucieuse de réciprocité. Pour une critique d’une mentalité séculariste sclérosée, qui interdit un tel positionnement, voir J. Habermas, « Religion und nachmetaphysisches Denken », in Nachmetaphysisches Denken II, Berlin, 2012, p. 96-119.﻿

11. ﻿Dans cette mesure, je tente, avec cette généalogie de la pensée postmétaphysique, de mener à son terme une réflexion que j’ai entamée il y a vingt-cinq ans de cela en débattant avec Johann B. Metz : voir J. Habermas, « Israel oder Athen: Wem gehört die anamnetische Vernunft ? Johann Baptist Metz zur Einheit in der multikulturellen Vielfalt », in: Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays, Francfort-sur-le-Main, 1997, p. 98-111.﻿

12. ﻿La Religionskritik appréhende les phénomènes religieux comme des expressions de réalités purement humaines, psychologiques ou sociales. Voir notamment à ce sujet Jean-Claude Monod, La Querelle de la sécularisation. Théologie politique et philosophies de l’histoire de Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin, 2002, et tout particulièrement les p. 95 et s. (N.d.T.)﻿

1

SUR LA QUESTION D’UNE GÉNÉALOGIE
DE LA PENSÉE POSTMÉTAPHYSIQUE

1. ﻿H.R. Jauß, « Literarische Tradition und gegenwärtiges Bewußtsein der Moderni- tät », in Literaturgeschichte als Provokation, Francfort-sur-le-Main, 1970, p. 11-66.﻿

2. ﻿Le terminus technicus de « sécularisation », en ce sens précis de mondanisation, renvoie au processus au fil duquel un ecclésiastique en vient à adopter le statut de savant du monde [Weltgeistlichen], et non plus du cloître.﻿

3. ﻿Voir l’article « Säkularisierung », in J. Ritter, K. Gründer (dir.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Darmstadt, 1992, vol. 8, p. 1133-1161.﻿

4. ﻿Voir, pour une histoire des effets de l’idéalisme allemand en Allemagne, le tableau d’ensemble proposé par H. Schnädelbach, Philosophie in Deutschland 1831-1933, Francfort-sur-le-Main, 1983.﻿

5. ﻿J. Habermas, « Wozu noch Philosophie ? », in Philosophisch-politische Profile, Francfort-sur-le-Main, 1981, p. 15-38. Ed. fr. : « La philosophie, à quoi bon ? », in Profils philosophiques et politiques, trad. de J.-R. Ladmiral et M. B. de Launay, Paris, Gallimard, 1974, « Tel », 1987, p. 21-50.﻿

6. ﻿La doctrine des deux règnes est fondée sur la séparation entre un règne cosmique et universel et un règne spirituel et particulier du Christ glorifié. Les deux règnes forment ensemble le regnum Christi. (N.d.T.)﻿

7. ﻿Qui ne doivent pas être confondues avec les sciences humaines. Ce terme recouvre des disciplines aussi diverses que la médecine, la psychologie, les sciences du comportement, etc. (N.d.T.).﻿

8. ﻿Les raisons relevant de l’économie du travail sont évidentes ; nul besoin non plus de souligner le fait que je manque des compétences nécessaires pour procéder autrement.﻿

9. ﻿Martin Jay discerne même des parallèles entre l’école de Francfort et Heidegger et parle des « efforts de la première génération de l’école de Francfort destinés à sauver ce qui fut perdu avec la séparation du logos et du mythos, et à traiter la blessure causée par cette atteinte ». M. Jay, Reason after Its Eclipse. On Late Critical Theory, Madison, 2016, p. 14.﻿

10. ﻿Voir mes remarques sur ces débats dans : J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken II, Berlin, 2012, p. 134 et s.﻿

11. ﻿C. Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form [1923], Stuttgart, 1984. Ed. fr. : « Catholicisme romain et forme politique », in La visibilité de l’Église. Catholicisme romain et forme politique. Donoso Cortés, trad. d’A. Doremus revue par O. Mannoni, Paris, éditions du Cerf, « La nuit surveillée », 2011, p. 153-186.﻿

12. ﻿« L’idée de représentation […] est tellement dominée par la pensée d’une autorité personnelle qu’aussi bien le représentant que le représenté doivent affirmer une dignité personnelle. […] Seule une personne peut représenter, au sens éminent du terme, et qui plus est — à la différence de la simple “suppléance” —, une personne autoritaire, ou bien une idée qui, aussitôt représentée, se personnifie pareillement », in ibid, p. 169-170.﻿

13. ﻿Ibid, p. 167.﻿

14. ﻿Ibid, p. 179.﻿

15. ﻿C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität [1922], Berlin, 1985, p. 82. Ed. fr. : Théologie politique, trad. de J.-L. Schlegel, Paris, Gallimard, 1988, p. 73. Schmitt écrit quelques lignes plus haut : « Rien n’est plus moderne aujourd’hui que la lutte contre le politique. Financiers américains, techniciens de l’industrie, socialistes marxistes et révolutionnaires anarcho-syndicalistes unissent leurs forces avec le mot d’ordre qu’il faut éliminer la domination non objective de la politique sur l’objectivité de la vie économique. »﻿

16. ﻿C. Schmitt, Der Begriff des Politischen, Berlin, 1963, p. 79-95. Ed. fr. : La notion de politique. Théorie du partisan, trad. de M.-L. Steinhauser, Paris, Calmann-Lévy, 1994, rééd. Flammarion-Champs, 2009, p. 114-127.﻿

17. ﻿« De même qu’il discute et transige sur le moindre détail politique, le libéralisme aimerait bien résoudre la vérité métaphysique elle-même grâce à la discussion. Son essence est la négociation, les demi-mesures conservatoires, avec l’espoir que la confrontation définitive, le combat sanglant qui fera la décision, puisse se muer en débats parlementaires et être éternellement remis grâce à une éternelle discussion. » C. Schmitt, Théologie politique [1922], op. cit., p. 71.﻿

18. ﻿Je renvoie ici à : J. Habermas, « “Das Politische” — Der vernünftige Sinn eines zweifelhaften Erbstücks der Politischen Theologie », in Habermas (2012), p. 238-256 (p. 247 et s. ; et tout particulièrement à la note 13). Ed. fr. : « “Le” politique — comment donner un sens rationnel à un legs discutable de la théologie politique », trad. de F. Joly, in Parcours 2 (1990-2017), Paris, Gallimard, « Nrf essais », 2018, p. 365-382.﻿

19. ﻿T. Bedorf, K. Röttgers (dir.), Das Politische und die Politik, Berlin, 2010 ; O. Marchart, Die politische Differenz. Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben, Francfort-sur-le-Main, 2010.﻿

20. ﻿L. Strauss, « Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen », in Archiv für Sozialwissenschaft und Politik, 67 : 6, 1932, p. 732-749 (repris in: H. Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss und « Der Begriff des Politischen ». Zu einem Dialog unter Abwesenden, Stuttgart, 1998, p. 97-126).﻿

21. ﻿Il me semble que Heinrich Meier, en faisant de la confrontation entre philosophie politique et théologie politique le grand thème de l’œuvre de Leo Strauss, va trop loin ; voir Meier (1998) et du même auteur, Die Denkbewegung von Leo Strauss. Die Geschichte der Philosophie und die Intention des Philosophen, Stuttgart, 1996. Pour ce faire, Meier peut se référer à la préface de l’édition allemande, parue en 1964, de l’ouvrage consacré à Hobbes, publié en langue anglaise en 1936, dans laquelle Strauss, en allusion à Spinoza, présente le « problème théologico-politique » comme « le sujet » de ses recherches. Voir L. Strauss, Hobbes’ politische Wissenschaft und zugehörige Schriften — Briefe. Gesammelte Schriften, vol. 3, Stuttgart, 2001, p. 8. Le fait est que Strauss attribue « l’honnête athéisme » de Max Weber à l’inquiétude causée par l’indécidabilité propre au « choix fondamental » entre foi et savoir. Il s’agissait ici de se demander « si les hommes peuvent acquérir cette connaissance du bien, sans laquelle ils ne peuvent guider leur vie individuelle ou leur vie sociale, par les seuls efforts de leurs facultés naturelles, ou s’ils doivent s’en remettre pour cela à la révélation divine » (Droit naturel et histoire, trad. de l’anglais de M. Nathan et E. de Dampierre, Paris, Plon, 1954, rééd. Champs-Flammarion, 1986, p. 77). Certes, Strauss lui-même, qui reconnaît n’être en rien un « juif orthodoxe », opte sans ambiguïté, lorsque mis en face de ce choix entre « conduite humaine et conduite divine », pour la raison et contre la religion. Mais il respecte la foi biblique, l’envisageant comme l’unique option capable de soutenir la comparaison avec la philosophie classique. Le fait que le christianisme se soit approprié au Moyen Âge le droit naturel classique n’y est probablement pas étranger. En tout cas, le refus empreint de respect de la religion se distingue à l’évidence, de par sa teneur, d’une critique condamnante de la modernité, qui constitue le thème véritable de l’œuvre. Aux yeux de Strauss, il n’existe objectivement pas d’argument théorique susceptible de fonder le refus de la foi, et cela en raison de la dissemblance catégoriale des jeux de langage : le philosophe ne reconnaît que le Faktum d’une révélation, sur laquelle se fondent les formes de vie authentiques des croyants. Ainsi peut-on comprendre ce propos paradoxal tenu dans une lettre à Karl Löwith datée du 15 août 1946 : « Il n’existe qu’une objection contre Platon et Aristote : et c’est le factum brutum, le fait brut, de la révélation ou du Dieu “personnel”. Je dis : fait brut — car il n’existe absolument aucun autre argument, sur le plan théorique, sur le plan pratique, sur le plan existentiel… » Voir L. Strauss (2001), p. 663. Dans une lettre là encore adressée à Löwith, en date du 20 août 1946, Strauss lève le voile sur l’arrière-plan personnel de son rapport à la religion et sa conviction que la raison métaphysique doit être préférée à la foi biblique : « Il ne fait aucun doute que notre manière habituelle de ressentir est conditionnée par la tradition biblique ; mais cela n’exclut pas que nous puissions nous faire une idée précise de l’hypothèse sur laquelle repose ce sentiment (la croyance en la Création par le Dieu aimant) et que nous puissions corriger notre sentiment en nous éduquant nous-mêmes » (ibid, p. 666 et s.).﻿

22. ﻿« La situation de l’homme se prête à une attitude consistant à nier la liberté en théorie — à travers une physique mécaniste — et à l’affirmer dans la pratique — à travers l’assujetissement de la nature, et tout particulièrement de la nature humaine, permis par cette physique. » Ibid, p. 145.﻿

23. ﻿L. Strauss, Droit naturel et histoire, op. cit., p. 160.﻿

24. ﻿« Cette évolution capitale des devoirs naturels aux droits naturels trouve son expression la plus claire et la plus explicite dans la doctrine de Hobbes, qui fit carrément d’un droit naturel inconditionnel le fondement de tous les devoirs naturels, ceux-ci n’étant plus dès lors que conditionnels. » Ibid, p. 166.﻿

25. ﻿Ibid, p. 165.﻿

26. ﻿À l’évidence, le chemin menant à Kant était barré pour ce membre d’une génération convaincue d’avoir tout juste surmonté le « règne universel » du néokantisme.﻿

27. ﻿Ibid, p. 121.﻿

28. ﻿« La vie bonne purement et simplement est la vie dans laquelle les inclinations naturelles de l’homme sont satisfaites chacune à leur place avec le maximum de plénitude. » Ibid.﻿

29. ﻿Ibid, chap. I.﻿

30. ﻿Strauss, Hobbes’ politische Wissenschaft und zugehörige Schriften — Briefe. Gesammelte Schriften, op. cit., p. 645 et s.﻿

31. ﻿Ibid, p. 660.﻿

32. ﻿Ibid, p. 664.﻿

33. ﻿Ibid, p. 666.﻿

34. ﻿Ibid, p. 662.﻿

35. ﻿Voir K. Löwith, « Geschichte und historisches Bewusstsein », in Zur Kritik der christlichen Überlieferung. Vorträge und Abhandlungen, Stuttgart, 1966, p. 119-138 (p. 120 pour la citation suivante) : « Hegel a fait du double sens de l’histoire, c’est-à-dire du rapport essentiel de la conscience historique et de l’événement factuel, le point de départ principiel de l’histoire conçue d’un point de vue philosophique, […] à la différence d’une histoire purement réfléchissante, dont le point de vue n’est qu’un leitmotiv extérieur et en rien “l’âme intérieure qui conduit les événements et les actions” ».﻿

36. ﻿E. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme. Kritische Gesamtausgabe, vol. 16, Berlin, 2008.﻿

37. ﻿K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart, 1953. Ed. fr. : Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, trad. de M.-C. Challiol-Gillet, S. Hurstel et J.-F. Kervégan, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de philosophie », 2002.﻿

38. ﻿C. Schmitt, Théologie politique [1922], op. cit., p. 46.﻿

39. ﻿K. Löwith, « Friedrich Nietzsche, nach sechzig Jahren », in Zur Kritik der geschichtlichen Existenz. Gesammelte Abhandlungen, Stuttgart, 1960, p. 127-151 (p. 136 et s. pour cette citation).﻿

40. ﻿K. Löwith, Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire [1953], op. cit. ; ID, De Hegel à Nietzsche, trad. de l’allemand de R. Laureillard, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de philosophie », 1969, « Tel », 1981.﻿

41. ﻿K. Popper, La société ouverte et ses ennemis, 2 vol., trad. de l’anglais de J. Bernard et Ph. Monod, Paris, Seuil, 1979, rééd. Points, 2018.﻿

42. ﻿K. Löwith, « M. Heidegger und F. Rosenzweig », in Löwith (1960), p. 68-92 (p. 91). Ed. fr. : « M. Heidegger et F. Rosenzweig », trad. de G. Petitdemange, in Cahiers du collège international de philosophie nº 8, Paris, P.U.F., 1989, p. 159-198.﻿

43. ﻿K. Löwith, Heidegger. Denker in dürftiger Zeit, Francfort-sur-le-Main, 1953 (a), p. 52.﻿

44. ﻿De façon inattendue, Löwith a vu sa thèse confirmée de nos jours. La lecture des Cahiers noirs ne peut que pousser l’interprète à redoubler d’attention lorsqu’il se confronte aux traces d’incantation fasciste ainsi qu’à l’ardente évocation du destin collectif du peuple dans Être et Temps. Voir ici : Deutsche Zeitschrift für Philosophie 63 : 5, 2015, p. 815-940 ; et tout particulièrement M. Heinz, « Heidegger und das Judentum : Vom Aufruf zur “völligen Vernichtung” zur Thematisierung der “Selbstvernichtung” », p. 877-898.﻿

45. ﻿Au sujet du débat enflammé, déclenché par la publication des « Cahiers noirs », consistant à décider si la substance argumentative de la première moitié de Être et Temps est entachée ou non par l’idéologie fasciste de l’auteur, voir M. Heinz, T. Bender (dir.), « Sein und Zeit » neu verhandelt, Hambourg, 2019.﻿

46. ﻿Car à la différence du sens du quantificateur d’existence — le « il y a » ou « l’être à portée de main » des objets —, l’Être des états de fait existants est d’emblée « Être véritatif ». Voir E. Tugendhat, U. Wolf, Logisch-semantische Propädeutik, Suttgart, 1983.﻿

47. ﻿E. Tugendhat, « Das Sein und das Nichts », in Philosophische Aufsätze, Francfort-sur-le-Main, 1992, p. 16-66 ; ID, « Zeit und Sein in Heideggers “Sein und Zeit” », in Aufsätze. 1992-2000, Francfort-sur-le-Main, 2001, p. 185-198.﻿

48. ﻿Tel est en effet l’intitulé d’un entretien avec Heidegger publié à titre posthume dans Der Spiegel le 31 mai 1976. [Voir Martin Heidegger, Réponses et questions sur l’histoire et la politique, trad. de l’allemand de J. Launay, Paris, Mercure de France, 1977 et 1988. (N.d.T.)]﻿

49. ﻿M. Heidegger, « Die Zeit des Weltbildes », in Holzwege, Francfort-sur-le-Main, 1950, p. 69-104 (p. 80). Ed. fr. : « L’époque des “conceptions du monde” », in Chemins qui ne mènent nulle part, trad. de W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, « Tel », 1986, p. 99-146 (p. 114).﻿

50. ﻿H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Francfort-sur-le-Main, 1996. Ed. fr. : La légitimité des temps modernes, trad. de M. Sagnol, J.-L. Schlegel et D. Trierweiler avec la collaboration de M. Dautrey, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de philosophie », 1999. Voir en outre l’intéressant commentaire proposé à l’occasion du cinquantième anniversaire de la première publication de l’ouvrage par Peter E. Gordon, « Secularization, Genealogy, and The Legitimation of the Modern Age », in Journal of the History of Ideas 80 :I, 2019, p. 147-169.﻿

51. ﻿Sur la compréhension normative que la modernité se fait d’elle-même, voir J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Francfort-sur-le-Main, 1985. Ed. fr. : Le discours philosophique de la modernité. Douze conférences, trad. de Ch. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1988, rééd. « Tel », 2011.﻿

52. ﻿Lorsque la controverse éclata, dans les années 1920, Jaspers n’avait pas encore élaboré son concept de période axiale, qui affirme la co-originarité et la similitude structurelle du monothéisme et du platonisme. Schmitt, Strauss et Löwith n’auraient pu sinon « jouer » aussi aisément une image du monde antique contre l’autre et annoncer le retour à la pensée cosmologique des Grecs ou encore à l’eschatologie des Pères de l’Église aux dépens de chaque autre. Eu égard à la différenciation conceptuelle de la raison, Blumenberg n’aurait pu non plus comparer l’écart opéré par le mode de pensée séculier par rapport à la pensée chrétienne avec la prise de distance de la pensée postmétaphysique par rapport à une Naturphilosophie téléologique et l’éthique aristotélicienne du Souverain Bien. On peut même objecter à son analyse que la dogmatique théologique s’est adaptée aux progrès des sciences modernes sans avoir à suivre pour cela le tournant anthropocentrique de la philosophie. Blumenberg méconnaît également la profondeur et la portée des processus d’apprentissage ayant conduit à la pensée postmétaphysique et dont est issue la conscience religieuse réformée en même temps que la pensée philosophique moderne.﻿

53. ﻿H. Blumenberg, La légitimité des temps modernes, op. cit., p. 96-7.﻿

54. ﻿H. Blumenberg, C. Schmitt, Briefwechsel 1971-1978, Francfort-sur-le-Main, 2007.﻿

55. ﻿Si Blumenberg ne s’était pas focalisé négativement sur les doctrines monothéistes, il aurait pu réagir avec un peu plus de flegme aux histoires du déclin de Schmitt et Löwith.﻿

56. ﻿L’auteure se réfère à ce propos aux recherches de Bernard Williams et de Colin Koopman. Voir A. Allen, « Having One’s Cake and Eating it too. Habermas’s Genealogy of Postsecular Reason », in C. Calhoun et alii (dir.), Habermas and Religion, Cambridge, 2013, p. 132-153.﻿

57. ﻿Et elle ne l’est tout particulièrement pas lorsque la théologie elle-même s’empare du ballon de la pensée postmétaphysique, comme le fait F. Gruber, « Kommunikatives Handeln und Glaubensbegründung », in K. Viertbauer, F. Gruber (dir.), Habermas und die Religion, Darmstadt, 2017, p. 211-233.﻿

58. ﻿T. M. Schmidt, A. Pitschmann (dir.), Religion und Säkularisierung. Ein interdisziplinäres Handbuch, Stuttgart, 2014.﻿

59. ﻿M. Knapp, Die Vernunft des Glaubens. Einführung in die Fundamentaltheologie, Fribourg, 2009. Voir également à ce sujet notre volume II, X, section 3.﻿

60. ﻿C’est en ce sens que M. Dürnberger explore l’idée d’une foi disposée à apprendre et se montrant autocritique. Voir M. Dürnberger, Die Dynamik religiöser Überzeugungen. Postanalytische Epistemologie und Hermeneutik im Gespräch mit Robert B. Brandom, Leyde, 2017. Cette démarche se fonde sur l’intuition « que a) la foi ne sort effectivement pas inchangée de ses confrontations avec les agacements, les questionnements et les conflits auxquels elle a affaire mais qu’elle est à même d’évoluer ; que b) cette dynamique de nos convictions religieuses gagne notamment à être étudiée avec les moyens de la philosophie du langage — comme le laissent penser de récents débats philosophiques — […] ; et que c) la vitalité de la foi et son ouverture à l’apprentissage, tout particulièrement manifestes dans le processus de sa responsabilité rationnelle, doivent être un objet de la réflexion sur la rationalité et la spécificité des convictions religieuses, et cela afin de comprendre comme il convient ces dernières » (ibid, p. 17). Martin Breul se confronte à ma théorie de la discussion [Diskurstheorie] en adoptant une perspective analytique semblable ; voir Martin Breul, Diskurstheoretische Glaubensverantwortung, Ratisbonne, 2019.﻿

61. ﻿Habermas, « Der normative Gehalt der Moderne », in Habermas (1985), p. 390-425. Ed. fr. : « Le contenu normatif de la modernité », in Le discours philosophique de la modernité, op. cit., p. 397-454.﻿

62. ﻿Rainer Forst a proposé une classification historique de cette conception dans son article « Religion und Toleranz von der Aufklärung bis zum postsäkularen Zeitalter : Bayle, Kant und Habermas », in Normativität und Macht. Zur Analyse sozialer Rechtfertigungsordnungen, Berlin, 2015, p. 113-150.﻿

63. ﻿Du côté de la théologie, Markus Knapp complète cette proposition d’interprétation par une autre : M. Knapp, « Öffentliche Vernunft — Religiöse Vernunft », in K. Wenzel, T.M. Schmidt (dir.), Moderne Religion ? Theologische und religionsphilosophische Reaktionen auf Jürgen Habermas, Fribourg, 2009, p. 203-224.﻿

64. ﻿D. Pollack, « Religion und Moderne: Theoretische Überlegungen und empirische Beobachtungen », in U.Willems et alii (dir.), Moderne und Religion. Kontroversen um Modernität und Säkularisierung, Bielefeld, 2013, p. 293-330 ; ID, Säkularisierung — ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland, Tübingen, 2003 ; B. R. Wilson, Religion in Sociological Perspective, Oxford, 1982 ; ID, « The Secularization Thesis: Criticisms and Rebuttals », in R. Laermans et alii (dir.), Secularization and Social Integration, Louvain, 1998, p. 45-66 ; S. Bruce (dir.), Religion and Modernization. Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis, Oxford, 1992.﻿

65. ﻿T. Luckmann, Die unsichtbare Religion, Francfort-sur-le-Main, 1991.﻿

66. ﻿En revanche, depuis les années 1990, des chercheurs en sociologie de la religion recourant à la théorie du choix rationnel expliquent au moyen d’une hypothèse désenchantante le niveau de religiosité aux États-Unis, encore élevé comparé à ceux d’autres nations, même s’il a tendance à diminuer. Selon cette hypothèse, c’est la multiplication des offres sur les marchés de la religion qui renforcerait plutôt la demande en prestations de services religieux. Voir L. A. Young (dir.), Rational Choice Theory and Religion. Summary and Assessment, Londres, 1996. Pour une présentation et une critique de cette thèse, voir F.W. Graf, Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, Munich, 2004, p. 19-30 ; ainsi que G. Davie, The Sociology of Religion, Londres, 2007, p. 67-88.﻿

67. ﻿J. K. Hadden, « Toward Desacralizing Secularization Theory », in Social Forces 65 : 3, 1987, p. 587-611.﻿

68. ﻿D. Martin, The Religious and the Secular. Studies in Secularization, New York, 1969 ; ID, « Introduction » à On Secularization. Towards a Revised General Theory, Burlington, 2005.﻿

69. ﻿H. Joas, « Gesellschaft, Staat und Religion », in ID, K. Wiegandt (dir.), Säkularisierung und die Weltreligionen, Francfort-sur-le-Main, 2007, p. 9-43. Joas travaille depuis lors à élaborer une alternative à la thèse du désenchantement jadis proposée par Max Weber. Voir Hans Joas, Les Pouvoirs du sacré. Une alternative au récit du désenchantement, trad. de l’allemand de J.-M. Tétaz, Paris, Seuil, 2020.﻿

70. ﻿P. L. Berger, « The Desecularization of the World : A Global Overview », in ID (dir.), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Washington, 2005, p. 1-18.﻿

71. ﻿Davie (2007), chap. 9.﻿

72. ﻿M. Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen. Fundamentalismus und der « Kampf der Kulturen », Munich, 2001.﻿

73. ﻿« Les évangéliques doivent résister à la tentation du retrait et de l’isolement (le piège fondamentaliste) mais il leur faut en même temps éviter de trop s’impliquer dans la société séculière puisque cela leur interdirait de s’en distinguer (le sort du “mainstream” libéral) ». Davie (2007), p. 192.﻿

74. ﻿J. Gentz, « Die religiöse Lage in Ostasien », in Joas, Wiegandt (2007), p. 376-434.﻿

75. ﻿Voir les contributions de H. von Stietencron, « Der Hinduismus » et de H. P. Kippenberg, « Die Entsäkularisierung des Nahostkonflikts », in Joas, Wiegandt (2007), p. 194-223 et p. 465-507.﻿

76. ﻿Pollack (2003), (2013) ; P. Norris, R. Inglehart, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, Cambridge, 2004.﻿

77. ﻿Martin (2005), chap. 2.﻿

78. ﻿Riesebrodt (2001) ; H. Bielefeldt, W. Heitmeyer (dir.), Politisierte Religion. Ursachen und Erscheinungsformen des modernen Fundamentalismus, Francfort-sur-le-Main, 1998.﻿

79. ﻿Pour ce qui est de l’Europe de l’Est, voir G. Pickel, K. Sammet (dir.), Transformations of Religiosity. Religion and Religiosity in Eastern Europe 1989-2010, Wiesbaden, 2012.﻿

80. ﻿Voir R. N. Bellah, S. M. Tipton (dir.), The Robert Bellah Reader, Durham, 2006, deuxième partie.﻿

81. ﻿Voir J. Casanova, Europas Angst vor der Religion, Berlin, 2009.﻿

82. ﻿Sur les conceptions opposées des deux principaux spécialistes de cette question, Martin Riesebrodt et Detlef Pollack, voir J. Winandy, « Wiederkehr der Götter ? Die These von der Revitalisierung der Religion », in Schmidt, Pitschmann (2014), p. 139-150.﻿

83. ﻿J. Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago, 1994.﻿

84. ﻿E. Arens, Gottesverständigung. Eine kommunikative Religionstheologie, Fribourg, 2007, p. 146, en référence à Casanova (1994) et H.-J. Große Kracht, Kirche in ziviler Gesellschaft. Studien zur Konfliktgeschichte von katholischer Kirche und demokratischer Öffentlichkeit, Paderborn, 1997.﻿

85. ﻿F. Schüssler Fiorenza, « The Church as a Community of Interpretation », in D. S. Browning, F. Schüssler Fiorenza (dir.), Habermas, Modernity and Public Theology, New York, 1992, p. 66-91.﻿

86. ﻿J. Rawls, Libéralisme politique, trad. de l’anglais (États-Unis) de C. Audard, Paris, P.U.F., 1995, p. 259-306 ; ID, « The Idea of Public Reason Revisited », in The University of Chicago Law Review, 3, 64 (1997), p. 765-807 ; J. Habermas, « Religion et sphère publique. Les présuppositions cognitives nécessaires aux citoyens laïques et religieux dans l’“usage public de la raison” », in Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie, trad. de l’allemand de Ch. Bouchindhomme et A. Dupeyrix, Paris, Gallimard, « Nrf essais », 2008, p. 170-211 ; T.M. Schmidt, M.G. Parker (dir.), Religion in der pluralistischen Öffentlichkeit, Würzburg, 2008 ; J. Könemann, S. Wendel (dir.), Religion, Öffentlichkeit, Moderne. Transdisziplinäre Perspektiven, Bielefeld, 2016.﻿

87. ﻿Charles Taylor, L’âge séculier, trad. de l’anglais de P. Savidan, Paris, Seuil, 2011.﻿

88. ﻿« Les gens continuent de rechercher des moments de fusion, qui nous arrachent au quotidien et nous mettent en contact avec quelque chose au-delà de nous-mêmes. Nous le voyons avec les pèlerinages, les rassemblements de masse comme les journées mondiales de la jeunesse, ou ceux qu’occasionnent des événements particuliers comme les funérailles de la princesse Diana ou les concerts de rock, les rave-parties, etc. » Ibid, p. 881.﻿

89. ﻿Davie (2007), p. 127.﻿

90. ﻿J. Habermas, Glauben und Wissen. Rede zum Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001, Francfort-sur-le-Main, 2001, p. 13. Ed. fr. : « Foi et savoir », in L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, trad. de Ch. Bouchindhomme, Paris, Gallimard, « Nrf essais », 2002, pp 147-166 (p. 151). Voir de surcroît M. Lutz-Bachmann (dir.), Post-säkularismus. Zur Diskussion eines umstrittenen Begriffs, Francfort-sur-le-Main, 2015.﻿

91. ﻿R. Inglehart, C. Welzel, Modernization, Cultural Change, and Democracy. The Human Development Sequence, New York, 2005, première partie.﻿

92. ﻿J. Rawls, Libéralisme politique, op. cit., p. 4.﻿

93. ﻿J. Rawls, Théorie de la justice, trad. de l’anglais (États-Unis) de C. Audard, Paris, Seuil, 1987. Voir également, du même auteur, sur les motifs biographiques, Le péché et la foi. Écrits sur la religion, trad. de l’anglais (États-Unis) de M. Rüegger, Paris, Hermann, 2010 ; sur l’importance de ces motifs pour l’évolution de l’œuvre, voir ma « postface » à cet ouvrage.﻿

94. ﻿J. Rawls, Libéralisme politique, op. cit., p. 6.﻿

95. ﻿Bien que les Lumières soient un phénomène intellectuel et social qui, partant de France et d’Angleterre, s’empara de l’Europe entière, il se manifeste différemment selon les nations — en Allemagne, par exemple, en recevant une empreinte fortement protestante. C’est pourquoi nous ne traduirons pas le terme Aufklärung lorsqu’il sera question, plus ou moins directement, des Lumières allemandes. (N.d.T.)﻿

96. ﻿Rappelons que John Rawls distingue nettement le raisonnable du rationnel, le raisonnable s’appliquant à ses yeux, à la différence du rationnel, « au monde public des autres ». (N.d.T.)﻿

97. ﻿Ibid, p. 37.﻿

98. ﻿J. Rawls, « Le constructivisme kantien dans la théorie morale », in Justice et démocratie, trad. de l’anglais (États-Unis) de C. Audard, Paris, Seuil, 1993, rééd. Points, 2000, p. 71-152 (p. 140-141).﻿

99. ﻿J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Francfort-sur-le-Main, 1991, p. 125-131. Ed. fr. : De l’éthique de la discussion, trad. de M. Hunyadi, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Passages », 1992, rééd. « Champs-essais », 1999, p. 180-184.﻿

100. ﻿J. Rawls, Libéralisme politique, op. cit., p. 128. Voir ma démonstration sur ce point in : J. Habermas, « “Vernünftig” versus “Wahr” oder die Moral der Weltbilder », in Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Francfort-sur-le-Main, 1996, p. 95-127.﻿

101. ﻿R. Forst, Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus, Francfort-sur-le-Main, 1994, p. 159.﻿

102. ﻿J. Rawls, Libéralisme politique, op. cit., p. 83-96.﻿

103. ﻿J. G. Finlayson propose un tableau tout à fait juste de ce débat dans The Habermas-Rawls Debate, New York, 2019.﻿

104. ﻿J. Rawls, Paix et démocratie. Le droit des peuples et la raison publique, trad. de l’anglais (États-Unis) de B. Guillarme, Paris, La découverte, 2006.﻿

105. ﻿J. Flynn, « Two Models of Human Rights : Extending the Rawls-Habermas Debate », in J. G. Finlayson, F. Freyenhagen (dir.), Habermas and Rawls. Disputing the Political, New York, 2011, p. 247-264 ; voir également ma réponse, « Reply to My Critics », in ibid, p. 283-304.﻿

106. ﻿K. Jaspers, R. Bultmann, Die Frage der Entmythologisierung, Munich, 1954. Sans avoir pour arrière-plan une philosophie explicitement élaborée de la même façon, Wilhelm Weischedel mène à bien une semblable confrontation in : H. Gollwitzer, W. Weischedel, Denken und Glauben. Ein Streitgespräch, Stuttgart, 1965.﻿

107. ﻿K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Munich, 1962, p. 7. Ed. fr. : La foi philosophique face à la révélation, trad. de P. Kamnitzer, Paris, Plon, 1973, p. 11.﻿

108. ﻿K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Munich, 1949, p. 316-327. Ed. fr. : Origine et sens de l’histoire, trad. de H. Naef, Paris, Plon, 1954.﻿

109. ﻿K. Jaspers, Philosophie, 3 vol., Berlin, 1932.﻿

110. ﻿Ibid, vol. 3, p. 128-236.﻿

111. ﻿La foi philosophique face à la révélation, op. cit.﻿

112. ﻿K. Jaspers, Der philosophische Glaube, Munich, 1948, p. 85. Ed. fr. : La foi philosophique, trad. de J. Hersch et H. Naef, Paris, Plon, 1953, p. 148.﻿

113. ﻿La foi philosophique face à la révélation, op. cit., p. 42-3.﻿

Index des noms

ADORNO, Theodor W. 33

ALLEN, Amy 56, N56

ARENS, Edmund N84

ARISTOTE 38, 43, 47, N21

ARNASON, Johann P. 17

AUGUSTIN 25, 33, 83

BAYLE, Pierre N62

BELLAH, Norbert N80

BENJAMIN, Walter 14, 22, 27, 33, 45, 47, 58

BENTHAM, Jeremy 10

BERGER, Peter N70

BLOCH, Ernst 14, 22, 27, 33, 45, 47

BLUMENBERG, Hans 31, 34, 52-54, N50, N52, N53, N54, N55

BOSSUET, Jacques Bénigne 33

BREUL, Martin N60

BULTMANN, Rudolf 80, N106

BURCKHARDT, Jacob 45

CASANOVA, José 71, 97, N81, N83

CASSIRER, Ernst 47

COMTE, Auguste 44

CONDORCET 44

CORTÉS, Juan Donoso 36

DAVIE, Grace 72, N66, N71, N73, N89

DESCARTES, René 20, 25, 32-33, 50

DEWEY, John 47, 76

DILTHEY, Wilhelm 43, 45, 47

DUNS SCOT, Jean 25

DURKHEIM, Emile 63

DÜRNBERGER, Martin N60, N68, N77

FEUERBACH, Ludwig 14, 20, 22, 27, 45, 47

FEYERABEND, Paul 11

FORST, Rainer 76, N62, N101

FOUCAULT, Michel 11, 57

GORDON, Peter E. N50

GRAF, Friedrich Wilhelm N66

GROSSE KRACHT, Hermann-Josef N84

GRUBER, Franz N57

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich 10, 14, 18, 20, 27, 29, 32, 44-45, 61-62, N35

HEIDEGGER, Martin 33, 42-43, 45-51, 54, 56, N9, N42, N44, N47, N48, N49

HEINZ, Marion N44, N45

HERDER, Johann Gottfried 9, 27

HOBBES, Thomas 18, 23, 35, 38-41, 74, N21, N24

HÖLDERLIN, Friedrich 49

HORKHEIMER, Max 33, 58, N8

HUMBOLDT, Wilhelm von 27, 48

HUME, David 10, 20, 22-24, 26-27, 30, 61

HUSSERL, Edmund 45, 47

JASPERS, Karl 31, 43, 47, 63, 80-88, N9, N52, N106, N107, N108, N109, N112

JAY, Martin N9

JÉSUS-CHRIST N6

JOACHIM DE FLORE 33

JOAS, Hans N69, N74, N75

KANT, Emmanuel 10-14, 20, 22-28, 30, 41, 61, 74, 82, N26, N62

KELSEN, Hans 36

KIERKEGAARD, Sören 20, 62-63

KNAPP, Markus N59, N63

KOOPMAN, Colin N56

KUHN, Thomas 11

LESSING, Gotthold Ephraïm 18

LÖWITH, Karl 33, 42-47, 50-52, 54, 56, N21, N35, N37, N39, N40, N42, N43, N44, N52, N55

LUHMANN, Niklas 34

LUKÁCS, Georg 14, 22, 27, 33, 35-36, 45, 47

LUTHER, Martin 18, 23, 25

LUTZ-BACHMANN, Matthias N90

MACHIAVEL, Nicolas 39

MARCUSE, Herbert N8

MARX, Karl 13-14, 18, 20, 22, 27, 44-45, 47, 63

MEAD, George Herbert 47

MEIER, Heinrich N20, N21

METZ, Johann Baptist N11

MISCH, Georg 47

PATOČKA, Jan 17

PLATON 21, 38, 43, N21

PLESSNER, Helmuth 47

PLOTIN 27

POLLACK, Detlef N64, N76, N82

POPPER, Karl 46, N41

PROUDHON, Pierre-Joseph 44

RAWLS, John 31, 63, N86, N92, N93, N94, N96, N98, N100, N102, N104, N105

RIESEBRODT, Martin , N72, N78, N82

ROSENZWEIG, Franz N42

SARTRE, Jean-Paul 20, 32

SCHELER, Max 47

SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph 10, 18, 27

SCHILLER, Friedrich 18

SCHLEGEL, Friedrich 18, N50

SCHLEIERMACHER, Friedrich 27

SCHMIDT, Thomas M. N58, N63, N82, N86

SCHMITT, Carl 32, 34-38, 43-45, 49-54, 56,N11, N15, N16, N17, N20, N38, N52, N54, N55

SCHNÄDELBACH, Herbert N4

SÉNÈQUE 20, 32

SOCRATE 20, 32

SPINOZA, Baruch de 18, 23, 39, N21

STIETENCRON, Heinrich von N75

STRAUSS, Leo 33, 38-43, 45, 49-51, 54, 56, N20, N21, N23, N30, N52

TAYLOR, Charles 71, N5, N87

TROELTSCH, Ernst 43, N36

TUGENDHAT, Ernst N46, N47

VICO, Giambattista 33, 44

VOLTAIRE 44

WEBER, Max 35, 45, 64, 83-84, N21, N69

WEISCHEDEL, Wilhelm N106

WILLEMS, Ulrich N64

WILLIAMS, Bernard N56

WINCKELMANN, Johann Joachim 18

WITTGENSTEIN, Ludwig 21

Cet ouvrage a initialement paru aux éditions Suhrkamp à Berlin sous le titre :

AUCH EINE GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE
Band I. Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen

© Suhrkamp Verlag, Berlin, 2019
© Éditions Gallimard, 2021, pour la traduction en langue française

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

JÜRGEN HABERMAS

UNE HISTOIRE
DE LA PHILOSOPHIE

I

La constellation occidentale
de la foi et du savoir

TRADUIT DE L’ALLEMAND
PAR FRÉDÉRIC JOLY

Depuis l’apparition du platonisme chrétien dans l’empire romain, la discussion sur la foi et le savoir a façonné le développement ultérieur de l’héritage philosophique des Grecs. Dans cette discussion Jürgen Habermas trouve le fil directeur de sa généalogie d’une pensée postmétaphysique. Il montre comment la philosophie — en parallèle à la formation d’une dogmatique chrétienne dans les concepts philosophiques — s’est pour sa part approprié des contenus essentiels issus des traditions religieuses et s’est transformée en un savoir capable de fondation. C’est précisément à cette osmose sémantique que la pensée séculière qui succéda à Kant et à Hegel doit la thématique de la liberté rationnelle et les concepts fondamentaux de la philosophie pratique qui, jusqu’à aujourd’hui, se sont révélés déterminants. Alors que la cosmologie grecque a été déracinée, les contenus sémantiques d’origine biblique ont été transférés dans les concepts fondamentaux de la pensée postmétaphysique.

L’histoire de la philosophie peut être aussi envisagée comme une succession irrégulière de processus d’apprentissage provoqués de façon contingente. Une telle « généalogie » non seulement met en évidence ces contingences, mais elle met en lumière la nécessité d’un concept compréhensif de raison et la conception que la pensée philosophique se fait d’elle-même à l’aune de ce concept. Habermas élabore une conception dialectique de l’émancipation de la science par rapport à la théologie et du savoir par rapport à la foi. Et il encourage l’instauration d’une relation dialogique vis-à-vis de toutes les traditions religieuses. La pensée postmétaphysique se situe entre sciences et religion.

Cette édition électronique du livre
Une histoire de la philosophie de Jürgen Habermas
a été réalisée le 4 octobre 2021 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072894558 - Numéro d’édition : 366194).

Code Sodis : U32438 - ISBN : 9782072894565.

Numéro d’édition : 366195.

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo