le saut épique

Quels sont les ressorts psychiques de l’engagement dans le jihâd ? Qu’est-ce qui peut déclencher une telle décision ? Les trajectoires de vie tumultueuses, les conditions sociales défavorables, les failles psychiques, l’idéologie fondamentaliste ? Aucun de ces éléments ne peut être un facteur déterminant, sinon des millions de personnes devraient s’être enrôlées dans le jihâd. Dans la continuité de ses travaux sur l’islamisme et ses dérives, Fethi Benslama déjoue les approches simplificatrices. Il identifie un engrenage commun chez ceux qui s’engagent dans un tel combat, un mode de basculement qui se révèle un propulseur subjectif et qu’il nomme le saut épique. Il montre l’insuffisance de la notion de “passage à l’acte” et l’inadéquation des relations causales, souvent invoquées pour expliquer la fureur guerrière de tant de jeunes. Mais le saut épique se retrouve aussi dans des combats orientés vers d’autres buts, notamment des luttes émancipatrices.

Nul ne peut croire que nous en avons fini avec le terrorisme, le jihâd et les accès belliqueux de l’agir humain. Ce livre renouvelle leur compréhension.

Fethi Benslama est psychanalyste, membre de l’Académie tunisienne, ancien directeur de l’UFR d’études psychanalytiques de l’université Paris Diderot, où il a créé le Centre d’études des radicalisations et de leurs traitements (CERT). Ses recherches, enracinées dans la pratique clinique, lui ont donné une connaissance approfondie de la radicalisation islamiste et de ses débouchés violents. Il a notamment publié La Psychanalyse à l’épreuve de l’islam et Un furieux désir de sacrifice, le surmusulman.

“Questions de société”

DU MÊME AUTEUR

ÉTATS DE LA RADICALISATION (dir.), Le Genre humain/Seuil, 2019.

LE JIHADISME DES FEMMES, avec Farhad Khosrokhavar, Seuil, 2017.

UN FURIEUX DÉSIR DE SACRIFICE, LE SURMUSULMAN, Seuil, 2016.

L’IDÉAL ET LA CRUAUTÉ (dir.), Lignes, 2015.

LA GUERRE DES SUBJECTIVITÉS EN ISLAM, Lignes, 2014.

SOUDAIN LA RÉVOLUTION !, Denoël, 2011.

DÉCLARATION D’INSOUMISSION À L’USAGE DES MUSULMANS ET DE CEUX QUI NE LE SONT PAS, Flammarion, 2005 ; Champs-Flammarion, 2006.

LA VIRILITÉ EN ISLAM (collectif), co-dir. avec Nadia Tazi, Éditions de l’Aube, 2004.

LA PSYCHANALYSE À L’ÉPREUVE DE L’ISLAM, Aubier, 2002 ; Champs-Flammarion, 2004.

UNE FICTION TROUBLANTE, Éditions de l’Aube, 1994.

LA NUIT BRISÉE, Ramsay, 1988.

© ACTES SUD, 2021

ISBN 978-2-330-15421-9

Fethi Benslama

LE SAUT ÉPIQUE

OU

LE BASCULEMENT

DANS LE JIHÂD

ACTES SUD

À Jehan, Eliès, Léa, Nina

Les chants perdus sont des naufragés

sur les océans des cœurs.

ELIÈS BENSLAMA (2016)

1  LE CHAÎNON MANQUANT

Quels sont les ressorts psychiques de l’engagement volontaire dans le jihâd ? Que se passe-t-il pour qu’une personne plonge dans un univers d’hostilité et de lutte à mort ? J’ai cherché à travers de nombreuses situations concrètes à cerner les circonstances du franchissement, à repérer les traces d’un déclenchement, intervenu à la suite d’un ou de plusieurs événements, qui aurait conduit des femmes et des hommes à entrer en belligérance au nom de l’islam. Cette recherche, qui s’est développée sur plusieurs années, m’a amené à déceler à l’origine du basculement dans le combat ce que je propose d’appeler le saut épique.

L’ampleur de la radicalisation islamiste a suscité une attention considérable, visant à mieux connaître le phénomène et ses débouchés violents. Jamais les acteurs d’un vaste mouvement de partisans n’ont été autant étudiés qu’à notre époque. Lors des “états généraux psy sur la radicalisation1”, en novembre 2018, qui furent une rencontre inédite, cent intervenants, psychiatres et psychologues, ont pris la parole pour communiquer leurs expériences cliniques et leurs hypothèses durant trois jours et demi de conférences. Quant aux sciences sociales et politiques, qui ont une longue histoire de recherches sur les militants politiques et les groupes armés, leurs travaux sur la radicalisation islamiste dépassent considérablement en nombre2 ceux des psychologues et des psychiatres, arrivés tardivement dans ce domaine. Les dossiers d’instruction et les procès pour terrorisme apportent des informations incomparables dans l’établissement des faits. On se doit d’intégrer à cette encyclopédie en progression continue les investigations menées par des journalistes qui ont pris le risque de rencontrer des jihadistes en activité. Les autobiographies des acteurs eux-mêmes et les récits de leurs proches recèlent de précieuses informations sur les motifs intimes et les états d’âme, sur les égarements et les obstinations de cette foule disparate de la terreur qui a pris une dimension planétaire.

Il existe des travaux de haute qualité descriptive sur les faits et les acteurs, leur histoire collective et leurs courants idéologiques. Mais subsistent dans toutes les approches deux grands problèmes irrésolus : d’une part, celui du rapport entre les idées et l’acte violent chez un sujet ; d’autre part, celui de la relation causale entre les conditions sociales ou psychiques et l’engagement du belligérant. Dans un cas comme dans l’autre, il y a comme un chaînon manquant, si l’on veut bien ne pas se satisfaire de la notion à tout faire qu’est devenu le passage à l’acte, laquelle ne rend pas compte rigoureusement du devenir combattant. Il en va de même des corrélations qui glissent vers la causalité et aboutissent à des déductions aberrantes. Aussi nombre de travaux sociologiques ont-ils renoncé définitivement au pourquoi pour ne garder que le comment dans leurs explorations de la trajectoire des acteurs. Le savoir des psychiatres et des psychologues, auxquels les autorités françaises ont lancé des appels pressants pour contribuer à la lutte contre la radicalisation et le terrorisme, n’est pas moins incertain quant à la question des causes. Des troubles psychiques peuvent être associés à l’engagement dans le jihâd, mais cela ne signifie pas nécessairement qu’il existe un rapport de cause à effet. Toutefois, on ne peut affirmer que ces troubles ne contribuent pas à la radicalisation, si l’on songe que cette conduite peut être adoptée par des adolescents comme traitement de leurs perturbations transitoires ou durables. Rappelons que les deux tiers des jeunes radicalisés ont entre 15 et 25 ans3. Cependant, toutes les études montrent que les maladies mentales n’interviennent dans la violence sur autrui que dans peu de cas (3 à 5 %). Certes, des troubles de la personnalité, de type psychopathique, jouent un rôle dans les conduites violentes qui s’autorisent d’une cause suprême, si l’on considère le nombre important de terroristes qui ont un passé de délinquant. Pour autant, cette donnée n’a pas de valeur causale, elle indique que ceux qui ont déjà une pratique prédatrice sont susceptibles de devenir violents lorsqu’ils adoptent une idéologie radicale, et qu’ils sont surreprésentés dans les statistiques des attentats4. Si l’on devait tenir les failles de la vie psychique pour des facteurs causatifs, les jihadistes se compteraient par millions. Ainsi, chaque fois, sommes-nous amenés à dire “oui mais” ou “oui et non” et parfois “non et non” devant ces relations causales impliquant la psychopathologie. La raison principale en est que les paradigmes de ce savoir sont fondés sur l’expérience de la maladie et de la souffrance psychiques, alors que la disposition de celui qui se radicalise pour devenir terroriste ou aller combattre sur un terrain de guerre relève d’une autre logique. Dans l’ensemble, l’application dans les sciences humaines et sociales du principe de causalité à l’œuvre dans les sciences exactes a montré depuis longtemps son inadéquation. Les mêmes causes ne produisent pas les mêmes effets chez tous les humains dans les mêmes conditions. Les variations individuelles rendent la reconstitution des évolutions complexes, sans parler de l’impossibilité de la prédiction. Et quand il s’agit du sujet mû par des idéaux extrémistes, conjecturer, présumer, supposer se heurte à une plus grande instabilité des repères et constitue un défi à la rigueur du chercheur. D’où l’éviction du “pourquoi” chez les sociologues et la montée “des indiscernables” chez les psychologues et les psychiatres pour penser les motifs et les trajectoires. Pour les psychanalystes, le sujet donne au réel – qui est fondamentalement insignifiant – un sens à travers un enchevêtrement de contingences et de déterminations. Les remaniements du vécu changent la flèche du temps, au point que les faits du passé peuvent se transformer en événements à venir. L’humilité et la patience s’imposent face au labyrinthe de la causalité. La prétention à prédire les comportements sur la base des manifestations extérieures de radicalisation a reçu un démenti cinglant : les signes d’un degré élevé d’extrémisme chez un individu ne déterminent pas sa participation à des actes de guerre ou de terrorisme ; en revanche, certains porteurs de signes dits “faibles” peuvent se révéler de redoutables tueurs. La politique de prévention qui s’est fondée sur une nomenclature de signes extérieurs de radicalisation, en imitation des tableaux de maladies, a abouti à des dizaines de milliers de menues prises dans ses filets. Un chalutage qui a raclé le fond de l’océan peuplé d’existences naufragées, cherchant à émerger par des gestes puérils de radicalisation. La machine de repérage et de stigmatisation n’a pas obtenu de résultats notables, selon l’aveu officieux des hauts responsables de la sécurité. Ce sont les méthodes de leurs services qui ont évité un grand nombre d’attentats. Certes, l’urgence créée par les attentats sanglants à partir de 2015, la menace sur la paix civile, notre angoisse à tous, l’exploitation politique expliquent la réaction massive et ses dispositifs de détection idéologique et comportementaliste.

Avons-nous vraiment élucidé les soubassements subjectifs de la fureur guerrière qui s’est emparée de certains jeunes, au point qu’ils se retournent contre leur propre pays et en viennent à massacrer leurs concitoyens ? Pouvons-nous nous en tenir aux explications avancées au cours de ces années traumatiques quand la multiplication des attentats et l’imminence de la menace nous ont obligés à penser dans l’urgence ? Nul ne peut croire que nous en avons fini avec le terrorisme, avec le jihâd, avec les accès belliqueux de l’agir humain, quels que soient les noms qu’on leur attribue. N’oublions pas que les germes de la répétition sont encore plus durables dans la destructivité. Il est indispensable de faire retour sur ce qui a rendu des personnes capables d’aller vers l’extrême. “Le passé est imprévisible”, s’est exclamée une patiente qui a soudain déchiffré un nouveau sens entre les lignes de son histoire. Le temps de comprendre nécessite de revenir sur les lieux, de relire et de réinterpréter les matériaux disponibles – hors de l’urgence. L’hypothèse du saut épique résulte de cette démarche : réinterroger les ressources dont nous disposons sur la ruée vers le jihâd, et principalement celles issues de la pratique clinique. À partir de la fin 2017, la création du Centre d’études des radicalisations et de leurs traitements (Cert) à l’université Paris-7 a initié le croisement des pensées critiques et le renouvellement des études sur les formes d’extrémismes violents qui se profilent dans le retournement du monde en cours. De ce point de vue, l’offre jihadiste véhiculée par internet et l’adhésion qu’elle a suscitée constituent un grand laboratoire dans lequel on peut constater que nombre de ferments redoutables et leurs dérivés ne sont pas spécifiques de l’islamisme.

Pour le clinicien orienté par la psychanalyse, il n’est pas étonnant que le principe de causalité des sciences exactes n’apporte pas d’intelligibilité sur la vie psychique ordinaire et encore moins sur la passion et la fureur des idéaux. Dans cette orientation, la cause n’existe qu’en tant que langage, autrement dit dans le discours, et se révèle dans la parole du sujet, un dire où peut se manifester l’insu de sa propre cause. Le sens idéologique y recèle un autre sens auquel le porteur n’a pas accès ou n’accède que dans l’équivoque qui habille un ardent désir. Si “de toute vérité on doit rendre raison”, selon la formule de Leibniz à propos du principe de raison, ce devoir ne passe pas seulement par le savoir de la conscience et de la causalité linéaire. Alors, d’où vient cette exigence qui résonne comme une obligation de rendre justice par la raison à chaque vérité ? C’est à partir de cette approche que le basculement dans le jihâd est analysé, à travers plusieurs cas.

David Vallat, dont le récit est étudié ici, écrit dans Terreur de jeunesse5, livre où il relate son engagement dans le jihâd à l’âge de 20 ans : “Je ne sais pas trop d’où me vient ce sens du combat.” Après avoir purgé une peine de plusieurs années de prison pour sa participation à une association de malfaiteurs en relation avec une entreprise terroriste, il a entrepris une quête inlassable pour découvrir la source d’une colère qui l’a transformé en guerrier. Il savait pourquoi et pour qui il avait décidé de combattre, mais une fois en détention, il a commencé à soupçonner qu’il y avait autre chose derrière l’évidence de son engagement. Le sens originel de son combat lui manquait. Mais comment penser cette recherche de sens ? Il est remarquable que le mot “sens” en arabe provienne d’une racine qui signifie “endurer et dire6” : le sens est dans l’endurance du dire. David Vallat a vécu dans une banlieue déshéritée, il a interrompu sa scolarité au lycée ; par sa conversion à l’islam, il s’est donné un héritage là où la généalogie faisait défaut, il a vécu le jihâd comme une obligation, il a couru le risque du pire (j’y reviendrai). Au bout de son trajet de jihadiste, alors même que personne ne l’y contraignait, il a pensé qu’il était responsable de la vérité du désir qui avait été le sien de devenir combattant. Il en a cherché la raison, il est passé par cette épreuve du dire adressé à tous. Quelle assomption de la formule “De toute vérité on doit rendre raison” ! Ce qui doit être rendu, cette dette est chaque fois la cause du sujet qui parle dans l’espoir d’être entendu.

Pendant quinze ans, mon activité clinique dans un service départemental de protection de l’enfance, en Seine-Saint-Denis, m’a mis en contact étroit avec une population particulièrement ciblée par les prédicateurs. J’ai observé et suivi nombre de jeunes, mineurs ou à peine majeurs, touchés par le discours de l’islamisme, et j’ai pu constater ses effets sur eux et sur leur famille. Dans beaucoup de cas, ces effets ont contribué à rendre le passage adolescent moins tumultueux, surtout lorsque les parents, ou ceux qui en faisaient office, ont été vigilants et ont accompagné la demande spirituelle du jeune. Le recours à l’islam peut pacifier des tourments identitaires et faciliter chez certains adolescents l’intégration d’une part de leur histoire, en créant un pont généalogique qui les relie à leurs grands-parents, quand leurs parents, migrants, sont restés muets dans le déchirement de leur exil. Dans d’autres cas, les difficultés ont pu s’aggraver et se traduire par des troubles, dont un enthousiasme exalté de l’adolescent perturbant son environnement familial et scolaire. Certains parents, eux-mêmes pris dans un processus de reconversion religieuse virulente, n’ont pas hésité à soutenir la fanatisation de leurs enfants, soit par conviction, soit en croyant que la religiosité sectaire protégerait ceux-ci d’une pente toxicomaniaque ou délinquante sur laquelle parfois ils avaient commencé à glisser. Il arrive aussi que l’extrémisme d’un jeune échappe à tout contrôle et devienne menaçant. Dans quelques cas, il aboutit à un engagement violent en France ou ailleurs.

Chez beaucoup de radicalisés que j’ai rencontrés dans ma pratique clinique ou dont j’ai étudié les cas à travers des supervisions et des dossiers judiciaires, l’élément central qui déjoue les catégories psychologiques habituelles est leur entrée dans un état que l’on pourrait appeler “psychomachie”, selon le terme inventé par Prudence, un poète chrétien du IVe siècle7, pour qualifier une disposition de l’âme envahie par le désir d’en découdre, en référence au grec mákhê qui désigne le combat. Elle se caractérise par une excitation qui cherche à se satisfaire dans la lutte, la fraternité belliqueuse, la fureur et le sacrifice, l’agonie pour la cause lorsqu’il s’agit de cas extrêmes ; mais elle peut aussi se limiter à des manifestations discursives hargneuses et à des parades. Dans d’autres cas, elle donne lieu à des applications froides où la cruauté s’affranchit de l’identification au semblable. La psychomachie est un état d’exception subjective où les repères habituels sont subvertis, où le jugement de l’observateur est confronté à des oscillations exténuantes entre le vrai et le faux, le normal et le pathologique, l’hypermoral et l’immoral. À l’inverse, le sujet psychomachique, lui, n’a cure de ses contradictions. L’émotion épique qui l’étreint et le récit qu’il a adopté lui permettent d’en découdre avec les oppositions et les incohérences, afin de transformer ses failles en saillies.

Mais l’élan psychique puissant que génèrent l’émotion épique et son récit n’intervient pas seulement dans l’action destructrice de soi et de l’autre. Le mode de basculement du saut épique peut être rencontré dans d’autres situations d’hostilité, notamment des formes de combats individuels et collectifs de la vie ordinaire, tels les affrontements entre bandes de jeunes. Il existe aussi tant d’exemples où une personne seule s’est jetée dans une lutte contre le destin, une injustice, un ordre établi. Le saut épique peut également se révéler un propulseur vers l’émancipation (nous le verrons dans le chapitre “L’épique d’un soulèvement”). C’est au cours de la révolution de 2011 en Tunisie que j’ai perçu pour la première fois l’élan épique, avant de le retrouver ensuite dans la radicalisation jihadiste, tourné vers un autre but.

Avant que le mot “radicalisation” n’occupe la scène, le phénomène était présent déjà dans le contexte religieux sous d’autres dénominations (intégrisme, fanatisme, etc.), et ce, dès les années 1980. La guerre sous ses diverses formes a attisé les fièvres dévotieuses déjà ardentes dans le monde musulman : expéditions militaires du Golfe (1990 et 2003), guerres civiles telles qu’en Algérie (1991-2002), conflits armés conduisant à des génocides en Europe même au sein de la Bosnie-Herzégovine (1992-1995), intifadas chroniques palestiniennes, sans oublier l’Afghanistan, première école du jihadisme contemporain, à partir de 1979. Les châtiments infligés et les mensonges servis à leurs peuples par les gouvernants les plus funestes de la planète ont apporté une contribution certaine au pire : la perte d’avenir. Parallèlement, depuis quarante ans, tout l’espace humain de l’islam est en proie à des hostilités déclarées ou larvées autour d’une question sous-jacente : qu’est-ce qu’être musulman aujourd’hui ? À la fin du XXe siècle, la chose n’allait plus de soi. Les réponses divisaient les familles et les personnes elles-mêmes. L’antagonisme prenait ici et là le tour de luttes meurtrières engagées par des groupes fondamentalistes qui avaient fourbi leurs armes et des définitions éternelles. Ces groupes n’ont pas surgi spontanément, ils sont nés dans le contexte d’une fin du monde de leur tradition, ils ont été financés, ont muté et permuté au fil d’une longue fermentation qui a commencé au XIXe siècle avec l’entrée fracassante de la modernité dans le monde musulman8, pour aboutir à la sélection historique d’une redoutable engeance. Quoi d’étonnant à ce qu’émergent dans ce paysage une ou deux générations de combattants sur tous les fronts ?

Dès mes débuts de clinicien et de chercheur, alors que l’horizon dans ces années 1970 paraissait radieux, la désillusion a orienté mon espace de pensée, la religion en guerre est devenue ma guerre intellectuelle permanente. Je n’ai pas pu me soustraire à ce qui m’est apparu comme une redoutable menace à interroger, une tâche imposée par “les vrais instincts du temps”, selon le mot de Tocqueville. Que se passe-t-il pour les musulmans aujourd’hui ? Telle est la question qui me semblait incontournable devant la montée de la terreur.

En février 1989, la fatwa condamnant à mort Salman Rushdie pour son roman Les Versets sataniques9 a suivi de peu la sortie de mon premier livre, La Nuit brisée10, dont l’objet était la traduction monothéiste de Mahomet en tant qu’événement langagier dans un espace arabe majoritairement polythéiste. Que signifie l’injonction de lire11 premier mot de la révélation coranique, sinon que le texte du Dieu Un était déjà donné dans d’autres langues et qu’il fallait le transposer dans son propre idiome ? Comment l’homme Mahomet, supposément illettré, a-t-il procédé pour accueillir le texte étranger dans la lettre arabe ? Quelle a été l’épreuve subjective d’une telle opération d’envergure, inscrivant son peuple dans la filiation abrahamique ? En elles-mêmes, ces questions constituent une transgression du dogme de la transmission directe de Dieu au prophète et de la pureté originelle d’un Coran incréé humainement. La transgression est double avec l’approche orientée par la psychanalyse, dans la mesure où elle localise l’invention de la nouvelle religion monothéiste dans le désir de l’homme Mahomet et non de Dieu, plus exactement dans le désir par l’homme du désir du Dieu unique, dont témoignent les écrits juifs et chrétiens. D’une certaine manière, cette approche renoue avec l’histoire ancienne de l’humanisme rationaliste des philosophes musulmans, qui considéraient la révélation comme une inspiration et non comme un message direct de Dieu. Ce fut la source de vives controverses et d’affrontements qui ont débouché sur des violences politiques. Le projet de La Nuit brisée était de régler mes comptes avec le prétendu retour à l’origine des islamistes, en montrant l’homme Mahomet aux prises avec le désir et la terreur du livre absolu, sauvé par sa femme de la folie du doute et de la mélancolie, épisode déniché chez les chroniqueurs de la tradition. À bon entendeur : le retour à l’origine prôné par les fondamentalistes rencontrerait l’acte décisif d’un discernement féminin qui distingue la raison de la déraison et accrédite le sujet de la révélation au moment où le fondement frôle l’effondrement, ou encore quand le fondement repose sur la possibilité d’un effondrement. Dissuasif pour les mâles de l’islamisme, non ? Dans le contexte de la fatwa contre Rushdie, dont la visée était d’interdire de toucher au récit fondateur, mon premier essai avait donc un rendez-vous imprévu avec le danger de penser et d’écrire.

Ayant fait ce travail de remémoration freudienne, resté à vrai dire dans le cercle des laïques ébahis devant le surgissement des spectres “islamythes”, je me suis senti quitte et j’ai voulu passer à autre chose. En réalité, j’avais mis le doigt dans un engrenage interminable, car l’islam n’a pas cessé d’occuper l’actualité mondiale. Je me suis trouvé continuellement appelé à m’expliquer avec la fureur qui se produisait en son nom. Plusieurs intellectuels de ma génération se sont impliqués dans la même tâche, et exposés à la fanatisation croissante de leur environnement. Mais le risque, quelle énergie pour la pensée !

Ma première vocation était la psychanalyse, pour laquelle je suis venu en France. L’universel freudien correspondait à ma volonté de savoir, à distance des appartenances culturelles. Voilà que le cours de l’histoire m’obligeait à écumer l’espace anthropologique et historique de l’islam, ses textes, ses acteurs passés, auxquels j’accédais grâce à des sources de première main et à ma connaissance de la langue arabe. La clinique orientée par la psychanalyse est devenue ma boussole dans une navigation tumultueuse sur le cours houleux de la civilisation. Un nouveau champ de recherche s’est ouvert : l’islam au détour de la psychanalyse et inversement12.

J’ai rencontré beaucoup de combattants au nom de l’islam : certains par idéologie, d’autres par altruisme ou en apparence seulement ; dans bien des cas avec l’envie d’en découdre en gesticulant, quelques-uns par les armes et au moins une bombe humaine, mais sans que je me doute à ce moment-là que cette personne paisible le deviendrait, pas plus qu’elle ne le savait encore, je crois. Au long de ces années, j’ai conservé le désir intact de penser au milieu du fracas, avec en même temps un désespoir envahissant devant l’emballement de la destructivité, le saccage humain et culturel. Assister de près à l’ébranlement d’un édifice millénaire avec son milliard d’habitants est à la fois passionnant et éprouvant. Il y a longtemps que ceux qui ont vécu des événements comparables avec le christianisme désemparé par l’avènement de la modernité ne sont plus là. Ce fut alors le retournement d’un monde. Chaque article et surtout chaque livre, je l’écrivais en voulant que ce soit le dernier, aspirant au deuil d’une tâche sans fin. Vivre au temps des égorgeurs et des canonniers des bouddhas de Bamiyan me lancinait, me révoltait. Puis, une nuit, je découvris ces vers du poète Adonis : “J’entendrai une voix clamée : Je suis la blessure qui commence et s’élargit / dans ton histoire étroite13.” J’ai fait le deuil de mon deuil et j’ai continué.

Lors de la première guerre du Golfe, notamment pendant l’opération Tempête du désert qui a commencé le 17 janvier 1991, j’ai observé dans la banlieue nord de Paris le premier bouleversement radical du paysage humain interne de beaucoup de musulmans. Les discours triomphalistes qui se sont répandus dans les médias occidentaux pendant plusieurs mois ont soufflé une tempête dans les âmes dont les sables ne sont plus jamais retombés. Rendant compte, après la guerre du Golfe, du livre d’un général intitulé Un discret massacre, le journaliste André Fontaine écrivit : “L’écrasante frappe chirurgicale dont elle a été l’occasion a abouti au plus fort killing ratio, au plus fort rapport des pertes d’un camp à celles de l’autre qu’ait sans doute connu l’histoire militaire14.” Killing ratio signifie que la tuerie a été performante, le plus rentable possible par rapport aux moyens engagés. Depuis, à ce discours d’adoration de la guerre technique et calculante, nettoyé de l’émotion épique, mais gonflé d’arrogance et de mépris pour la faiblesse de son ennemi, s’est opposée l’offre de plus en plus large du jihâd, cette guerre de Dieu dont le ratio est celui du sacrifice, autrement dit de la dépense sans compter.

Si j’ai choisi d’ouvrir cette étude par des exposés de cas, c’est parce que la notion de saut épique s’est formée à travers une pensée par cas et non à partir d’une théorie préalable. La généralisation théorique a avancé progressivement par le constat, dans des récits singuliers, de récurrences concernant l’événement qui a conduit leurs auteurs à devenir des combattants. Une casuistique du basculement est à l’origine des présents développements. De ce point de vue, l’autobiographie de David Vallat fut un déclencheur d’intelligibilité. Son agencement narratif donne à lire le moment d’une articulation fulgurante, lorsqu’il acquiert la certitude d’être sur la voie de son destin et s’écrie : “Tout colle pour moi.” J’ai cherché par la suite une “colle” des événements comparables à travers plusieurs cas, en essayant d’identifier leur genèse subjective dans le dire même du sujet. À l’exception d’un cas datant d’il y a vingt-cinq ans, un jeune aujourd’hui disparu, et de quelques extraits de mes rencontres cliniques, il était exclu que je communique d’une manière exhaustive sur des cas provenant de ma pratique, eu égard aux personnes qui peuvent se reconnaître ou être reconnues. Aussi ai-je eu recours aux récits rendus publics par des auteurs qui sont passés par le jihâd, pour autant qu’ils donnent suffisamment d’éléments sur l’histoire subjective de leur traversée. Je me suis appuyé également sur des dossiers de personnes jugées définitivement pour terrorisme15.

L’ensemble des récits qui font cas appartient à la configuration contemporaine du jihâd. Elle a pris consistance à partir de la guerre d’Afghanistan (1979-1989) et a essaimé partout jusqu’à aujourd’hui, à travers une nuée d’organisations nationales et mondiales. Par-delà les différences individuelles et locales, idéologiques et tactiques, ces cas relèvent d’une même niche de partisans mus par un désir sacrificiel. L’amplification de l’appel au jihâd n’a pas modifié ses fondements théologico-politiques, élaborés au début du XXe siècle. Cependant, la désignation courante de cette doctrine par l’expression “idéologie de l’islam politique” tend à faire oublier que, la plupart du temps, ce ne sont pas les théories et les concepts qui créent directement l’adhésion massive, mais leurs dérivés sensitifs qui pénètrent l’intimité du sujet, son corps, ses émotions morales, épousent sa quête, lui insufflent un élan qui l’enlève à son immanence vitale.

1 

Fethi Benslama (dir.), États de la radicalisation, Le Genre humain / Seuil, 2019. (Une centaine de chercheurs n’ont pu, faute de temps disponible, être intégrés au colloque.)

2 

Le CNRS a publié dans le cadre de l’alliance Athéna une liste impressionnante des recherches publiques en sciences humaines et sociales sur la radicalisation. http://www.cpu.fr/wp-content/uploads/2016/03/Rapport-ATHENA.pdf

3 

Fethi Benslama, Un furieux désir de sacrifice, le surmusulman, Seuil, 2016, p. 35-63.

4 

Cf. La discussion de cette question par Jean-François Gayraud, “Le profil hybride des auteurs d’attentats : de la délinquance au terrorisme”, in États de la radicalisation, op. cit., p. 237-253.

5 

David Vallat, Terreur de jeunesse, Calmann-Lévy, 2016, p. 26.

6 

La racine est ‘anâ, elle signifie : vouloir dire, exprimer, affecter, se préoccuper, soigner, prendre la peine et être affligé. La même racine a donné les substantifs qui désignent le sens intime, l’énigme et le titre. Ibn Mandhûr, Lisân Al‘arb (XIIIe siècle), Dar Lisân Al-‘arab éditeur, Beyrouth, s. d. ; Kazimerski, Dictionnaire arabe-français, Maisonneuve et Cie, 1860, t. II, p. 391-392.

7 

Prudence, Psychomachie – Contre Symmaque, trad. M. Lavarenne, Les Belles Lettres, 2002.

8 

J’ai abordé cette question dans plusieurs textes, et je renvoie particulièrement à La Guerre des subjectivités en islam, Lignes, 2014.

9 

Salman Rushdie, Les Versets sataniques, trad. A. Nasier, Christian Bourgois, 1989.

10 

Fethi Benslama, La Nuit brisée, Ramsay, 1988.

11 

“Lis au Nom de ton seigneur qui a créé !/Il a créé l’homme d’un caillot de sang”. Ainsi s’ouvre la première sourate révélée à Mahomet par l’ange Gabriel. À cette injonction de lire, Mahomet avait répondu qu’il ne savait pas lire. (Le texte coranique n’étant pas établi dans l’ordre chronologique de la révélation, cette injonction figure dans la sourate 96.) Le Coran, introduction, traduction et notes de Denise Masson, Folio-Gallimard, 1980.

12 

Fethi Benslama, La Psychanalyse à l’épreuve de l’islam, Aubier, 2002.

13 

Adonis, Chants de Mihyar le Damascène, trad. de l’arabe par A. Wade Minkowski, Sindbad, 1983, p. 48.

14 

André Fontaine, “Le Golfe au scalpel”, Le Monde, 3 avril 1992, à propos du livre du général Claude Le Borgne Un discret massacre, François Bourin, 1992.

15 

Je voudrais remercier ici Mme Catherine Champrenault, procureure générale près la cour d’appel de Paris, ainsi que Mme Naïma Rudloff, avocate générale près cette même cour, d’avoir rendu possible ce travail de recherche à partir de dossiers de cas jugés (jugement définitif) pour terrorisme.

2  BASCULEMENTS

Le saut dans le récit

Dès la première lecture de Terreur de jeunesse, des rapprochements se sont imposés à moi avec les histoires de plusieurs jeunes, dont un, tout particulièrement, que j’ai reçu en consultation en 1997 dans le service où je travaillais, et qui n’avait pas 18 ans. Je le prénommerai Ahmed, en référence au titre du remarquable film de Luc et Jean-Pierre Dardenne Le Jeune Ahmed1, qui montre l’implacable fanatisation d’un adolescent. Depuis plusieurs années, Ahmed était placé dans une famille d’accueil avec ses deux frères à la suite de la disparition inexplicable de leur mère, devenue prostituée. Leur père était reparti en Algérie, sans plus donner aucun signe de vie à ses enfants.

J’ai rencontré Ahmed quelques fois. La première, ce fut après une tentative de suicide qui était loin d’être un appel au secours. Environ un mois plus tard, sur l’insistance de l’éducatrice qui le suivait, il s’est présenté de nouveau à la consultation en me disant qu’il avait trouvé “la voie de Dieu”. L’éducatrice m’avait averti qu’il ne voulait plus lui serrer la main. Il avait donc appris le tabou fondamentaliste sur le bout des doigts. Contrairement à la première fois, où il était dépressif et en retrait, il a parlé de sa conversion à l’islam spontanément et avec animation. Comment cela s’était-il passé ? J’ai compris, à travers quelques indications, que c’était par l’intermédiaire d’un homme qui fréquentait comme lui une salle de sport où il faisait de la musculation. “Il m’a rendu à l’islam”, a-t-il dit. Expression inoubliable d’un enfant perdu ou enlevé qui aurait été restitué à sa famille. Une autre signification m’a alors traversé l’esprit : il était lui-même le prix d’une dette à payer. Ahmed était grand avec un torse impressionnant, sans doute à force d’exercices, d’un abord attachant autant que fuyant. Il voulait savoir si j’étais croyant, et a essayé de sonder mes connaissances théologiques. Devant mes réponses homéopathiques, il a conclu que j’étais “soit ignorant de la religion”, “soit athée”, mais qu’il acceptait de venir me voir dans l’espoir que je redeviendrais musulman grâce à lui. Et d’ajouter : “Vous serez un meilleur thérapute.” Il s’est aperçu de son lapsus, a demandé pardon, et s’en est très vite allé. Une autre fois, il m’a montré la cassette d’un film, Le Message2, en m’invitant à le regarder. À la fin de la séance, il a déclaré vouloir aller en Algérie, en précisant que ce n’était pas pour trouver “le salaud” – allusion à son père –, mais pour quelque chose de beaucoup plus important. J’avais pressenti qu’il s’engagerait plus avant. Malgré mon insistance, il a refusé d’en parler. J’ai croisé Ahmed une dernière fois dans le quartier où il habitait et où se trouvait la consultation. Aussitôt, il m’a demandé si j’avais visionné le film. Je lui ai répondu que je l’avais déjà vu il y a plusieurs années, mais il a insisté pour que je le revoie. Ce film constituait manifestement une accroche importante qui pourrait permettre d’instaurer avec Ahmed une relation plus suivie. J’ai donc revu Le Message, mais plus jamais Ahmed. Quelques semaines après, ses frères ont informé l’éducatrice qu’il était parti en Algérie pour le jihâd et qu’il se faisait appeler désormais “Abou Hamza”. Par la suite, personne n’a plus eu de ses nouvelles.