Saïd Bouamama

Figures de la révolution africaine

De Kenyatta à Sankara

2017

Présentation

Jomo Kenyatta, Aimé Césaire, Ruben Um Nyobè, Frantz Fanon, Patrice Lumumba, Kwame Nkrumah, Malcolm X, Mehdi Ben Barka, Amílcar Cabral, Thomas Sankara… Longtemps regardés avec dédain par ceux qui, depuis les années 1980, décrétèrent la mort du tiers-mondisme et le triomphe du néolibéralisme, ces noms reviennent à l’ordre du jour. Avec l’atmosphère de révolte que l’on sent monter aux quatre coins du monde, ces figures majeures de la libération africaine suscitent un intérêt croissant auprès des nouvelles générations.

Refusant d'en faire de simples icônes, Saïd Bouamama redonne corps et chair à ces penseurs de premier plan qui furent aussi des hommes d’action. Leurs vies rappellent en effet que la bataille pour la libération, la justice et l’égalité n’est pas qu’une affaire de concepts et de théories : c’est aussi une guerre, où l’on se fourvoie parfois et dans laquelle certains se sacrifient. S’il ne cache pas son admiration pour ces figures rebelles, dont la plupart moururent effectivement au combat, Saïd Bouamama n’en fait pas des martyrs absolus : la pensée en action est toujours située, incertaine, inachevée.

C’est pourquoi ce livre s’attache, avec beaucoup de pédagogie, à inscrire ces parcours dans leurs contextes sociaux, géographiques et historiques. On comprend mieux dès lors comment ces hommes, qui ne vécurent pas tous sur le continent africain, mais furent tous confrontés à l’acharnement des puissances impériales, cherchèrent les armes pour sortir l’Afrique de la nuit coloniale et faire émerger une nouvelle universalité.

À l’heure où l’on se demande comment avoir prise sur le monde, ce portrait politique collectif rappelle qu’il a toujours été possible, hier comme aujourd’hui, de changer le cours des choses.

« À l’heure où la France joue les gendarmes en Afrique, une piqûre de rappel sur les grandes figures de la décolonisation ne peut pas faire de mal. [...] En réexaminant les parcours politiques d'une dizaine de révolutionnaires africains, dont Ruben Um Nyobè et Patrice Lumumba, Saïd Bouamama médite le legs spirituel laissé par les grands acteurs de la décolonisation, à la recherche de pistes pour imaginer l’avenir. » LIBÉRATION

Pour en savoir plus…

L’auteur

Saïd Bouamama est sociologue et militant associatif. Engagé professionnellement et personnellement dans les luttes d’émancipation dans toutes leurs dimensions, il est notamment l’auteur de Les Discriminations racistes : une arme de division massive (L’Harmattan, 2010) et La France. Autopsie d’un mythe national (Larousse, 2008). Avec le Collectif Manouchian dont il est un des animateurs, il a établi un Dictionnaire des dominations de sexe, de race, de classe (Syllepse, 2012).

Collection

Poches / Essais n 461

Copyright

Cet ouvrage a été précédemment publié en 2014 aux Éditions Zones.

© Éditions La Découverte, Paris, 2014, 2017.

ISBN papier : 978-2-7071-9407-7

ISBN numérique : 978-2-7071-9487-9

En couverture : conception Cédric Biagini.

Composition numérique : Facompo (Lisieux), Décembre 2016.

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Introduction

Un autre avenir

Nous ne sommes rien sur cette terre si nous ne sommes pas d’abord les esclaves d’une cause : celle des peuples, celle la justice et celle de la liberté.

Frantz FANON,
« Lettre à Roger Taieb », novembre 1961.

« L’Afrique, un continent d’avenir ! » Tel est le refrain que chantent depuis quelques années nombre de journaux et de magazines. Avec l’émergence de nouvelles puissances mondiales, la Chine, l’Inde, le Brésil et quelques autres, le continent, jadis soumis à l’esclavage, à la colonisation et à toutes sortes d’humiliations, serait en passe de tirer enfin profit du grand jeu de la mondialisation. « Voyez les chiffres de croissance annoncés pour les prochaines décennies ! », se réjouissent les experts armés de mirifiques prédictions économiques. Ce doux récit a ses héros : ces entrepreneurs africains qui travaillent main dans la main avec les firmes multinationales et les grandes entreprises elles-mêmes qui, brandissant des « partenariats gagnant-gagnant », promettant d’agir en toute « transparence » et mettant en avant leur propre « responsabilité sociale et environnementale », jurent ne vouloir rien d’autre que le bonheur des Africains. Ainsi, un cycle vertueux serait enclenché en Afrique où la « démocratie » et le « développement » seraient les conséquences inévitables de la « croissance » et de l’« investissement ».

Le continent africain connaîtra certainement des bouleversements importants dans les années et les décennies à venir. Mais la fable de la mondialisation heureuse a été trop souvent répétée pour que nous ne restions pas sur nos gardes. Appliquée à l’Afrique, elle ressemble beaucoup à un nouveau paravent couvrant une vieille histoire : l’histoire longue du capitalisme qui, en Afrique plus encore qu’ailleurs, est jalonnée de pillages, de violences et d’innombrables injustices. La machine à extraire le profit ne fait pas de quartiers, même derrière un masque souriant.

Il y eut pourtant une époque, pas si lointaine, où des hommes et des femmes savaient qu’un autre avenir était possible et se battaient pour qu’il se concrétise. Cette période est celle qui va grossièrement des années 1940 aux années 1970 et qui correspond à ce qu’on appelle généralement la « décolonisation ». Pour la génération qui a vécu cette époque charnière, la liberté et la justice n’étaient pas des utopies. Elles semblaient à portée de main. C’est à cette génération que ce livre s’intéresse, à travers le portrait croisé de dix personnalités qui ont activement participé à ce que l’on peut qualifier de révolution africaine. Tous ces personnages ne sont pas nécessairement, en eux-mêmes, des « révolutionnaires ». Comme nous le verrons, certains se sont fourvoyés, pactisant parfois avec leurs adversaires ou dérivant vers des comportements contraires à leurs idéaux proclamés. Mais tous ont participé à ce grand mouvement révolutionnaire qui a infléchi le cours de l’histoire.

Sous les cendres de la contre-révolution néolibérale

Il y a encore quelques années, d’aucuns se seraient étonnés que ces figures de la révolution africaine puissent intéresser les générations actuelles. Depuis la fin des années 1970, les propagandistes des dogmes néolibéraux se sont évertués à enterrer le « tiers-mondisme » en général, et les pensées africaines de libération en particulier. La crise de la dette qui a violemment frappé les pays du Sud dans les années 1980, la chute du « bloc communiste » au début des années 1990, les dérives de certains régimes africains, la misère et les guerres qui ont poussé des millions d’Africains sur les chemins de l’exil ont servi de prétextes aux courants conservateurs pour discréditer celles et ceux qui, par le passé, s’étaient efforcés de penser l’Afrique en dehors des cadres imposés. Il fallait, disait-on, se montrer « réaliste » : abandonner toute chimère « socialiste », mettre en place des politiques d’austérité drastiques pour apurer les dettes, cesser d’incriminer les puissances occidentales pour regarder en face la responsabilité des Africains dans leurs propres malheurs.

La fin des années 1970 et le début des années 1980 ont marqué, en France, ce tournant radical. Subitement, une partie de l’intelligentsia progressiste s’est ralliée aux thèses les plus réactionnaires. « Il n’y aura de socialisme africain que totalitaire », affirmait avec aplomb Jacques Julliard, dans les colonnes du Nouvel Observateur en 1978. Ce socialisme, ajoutait l’éditorialiste, jadis militant anticolonialiste, ne pouvait être que « tyrannique et sanguinaire »1. Cinq ans plus tard, Pascal Bruckner lançait, dans un livre à succès, Le Sanglot de l’homme blanc2, une charge violente contre ceux qui l’avaient fait vibrer quelque temps plus tôt, quand il côtoyait encore les mouvements maoïstes et trotskistes. Le sous-titre de l’ouvrage était éloquent : « Tiers-monde, culpabilité, haine de soi ». Dans ce pamphlet, le « nouveau philosophe » appelait l’Occident à retrouver sa fierté et, inversant les causalités, allait jusqu’à demander à ce que « l’anti-occidentalisme et le racisme antiblanc » soient inscrits « au rang des crimes contre l’humanité »3. Cette prose n’était pas sans rappeler celle du cénacle d’extrême droite, le Club de l’Horloge, qui avait publié quelques mois avant Bruckner un livre intitulé Le Socialisme contre le tiers monde, que l’éditeur présentait ainsi :

Le Nord est-il coupable, le Sud est-il capable ? Le Nord est coupable, disent les socialistes de l’Est et de l’Ouest, et ils ont convaincu la grande majorité de l’opinion, en Occident comme dans le tiers monde. « Le Sud a été, et est toujours pillé, et c’est à ce pillage que nous devons notre niveau de vie. L’origine du mal vient de la colonisation, puis du néocolonialisme. » Telle est en substance l’idéologie tiers-mondiste. Cette idéologie est dangereuse. Elle permet à certains gouvernements de rejeter sur l’extérieur la responsabilité de leur propre échec4.

Blâmant les victimes du système économique international plutôt que ses responsables, chassant les logiques de système qui permettent de comprendre les mécanismes de la domination, cette pensée anti-tiers-mondiste scella le mariage entre le dogme néolibéral et la pensée culturaliste. Il n’y a rien « chez nous » qui puisse expliquer les désordres du monde, assuraient les idéologues conservateurs, car la source des problèmes est « chez eux » – dans leurs cultures, dans leurs coutumes, dans leurs mœurs, dans leurs vices intimes.

Pendant qu’on incriminait la « culture africaine », des programmes d’ajustement structurel étaient imposés aux pays du Sud pour les forcer à rembourser des dettes que le système économique international les avait incités à contracter dans les décennies précédentes. Réduction du déficit budgétaire, diminution des barrières douanières, disparition du contrôle des prix, fin des subventions aux produits de première nécessité et privatisation des entreprises nationalisées déstabilisèrent les États et plongèrent des populations entières dans la misère. S’ajoutant à d’autres mécanismes d’extraction de la rente, le remboursement de la dette a accéléré le pillage des pays du tiers monde. « Depuis 1982, indiquent Éric Toussaint et Arnaud Zacharie, c’est l’équivalent de plusieurs plans Marshall que les populations des pays de la périphérie ont envoyé vers les créanciers du centre (les élites et les mafias locales prélevant au passage leur commission)5. » Mais, loin de s’intéresser aux logiques de système, les médias des pays du Nord se concentrèrent sur les aspects moraux et spectaculaires de la pauvreté. Les années 1980 furent ainsi l’âge d’or de l’« humanitaire » qui permettait, et permet toujours, aux téléspectateurs des pays riches de verser une larme devant les images des enfants faméliques avant de se consoler devant celles des héroïques French doctors…

Les années 1980 et 1990 furent donc, en France, celles où les intellectuels médiatiques désavouèrent en bloc la « tradition de pensée anticolonialiste », comme l’explique l’historien Achille Mbembe, où Frantz Fanon était « presque condamné à l’ostracisme », où Aimé Césaire était « amputé du Discours sur le colonialisme […], de La Tragédie du roi Christophe (1963) ou d’Une saison au Congo (1966) » et réduit à « l’image de l’homme qui […] a fait le choix de faire de son île un département de la France »6. On retrouvera cette conception sélective du passé dans le discours de Dakar de Nicolas Sarkozy, qui affirmera en 2007 que le « drame de l’Afrique » trouve son origine dans son allergie congénitale à la « modernité ». Reste que ceux qui n’ont cessé depuis trente ans de stigmatiser les « vieilles lunes » tiers-mondistes n’avaient sans doute pas prévu que ce seraient eux et leurs obsessions individualistes et identitaires qui, à leur tour, paraîtraient un jour poussiéreux.

Car les temps ont changé depuis les années 1980. Gangrené par son cancer financier, le capitalisme connaît aujourd’hui sa plus grave crise depuis les années 1930. Les termes de « travailleur », d’« exploitation » et même de « lutte des classes » réapparaissent dans le vocabulaire des mouvements sociaux de la vieille Europe et même sous la plume de certains journalistes, analystes ou responsables politiques qui s’étaient évertués pendant les dernières décennies à les enterrer. Alors qu’il est question de « révolution » dans le pourtour méditerranéen, des mouvements de révolte émergent aux quatre coins du monde. En Amérique latine, des expérimentations politiques inédites cherchent à concilier socialisme et respect des cultures locales, souveraineté nationale et projet régional, nationalisme et internationalisme. De Tunis à Athènes, du Caire à New York, d’Ankara à La Paz ou à São Paulo, de nouvelles alternatives s’inventent, de nouvelles solidarités se créent, de nouveaux combats se préparent. Capitalisme, révolution, solidarité : un vocabulaire trop longtemps éclipsé revient subitement dans l’actualité.

Des penseurs combattants

Dans ce contexte, il est intéressant de se pencher de nouveau sur ces figures qui animèrent la révolution africaine. D’abord parce que la révolte gronde dans toute l’Afrique : au nord du continent, comme on l’a vu avec éclat depuis 2011, mais aussi au sud du Sahara, même si ces révoltes attirent moins les caméras : au Sénégal, au Togo, au Mozambique, en Afrique du Sud… Ensuite, et surtout, parce que la période de la « décolonisation » est riche d’enseignement pour celles et ceux qui réclament un avenir différent de celui qu’ont préparé les apôtres vieillissants de l’anti-tiers-mondiste.

Il faut remarquer que c’est en France, cette France que beaucoup regardaient comme un des pôles les plus actifs du « tiers-mondisme », que ces apôtres ont connu leurs victoires les plus notables. Ailleurs, et singulièrement dans le monde anglo-saxon, les personnages que nous allons évoquer n’ont jamais été complètement oubliés. Depuis un quart de siècle, ils ont même inspiré de nouvelles générations de chercheurs et d’étudiants qui, s’intéressant aux questions « postcoloniales » (postcolonial studies), ont puisé dans les écrits d’Aimé Césaire, Kwame Nkrumah, Frantz Fanon, Amílcar Cabral et quelques autres pour ouvrir de nouveaux champs d’investigation intellectuels.

En France, en revanche, le refoulement est puissant. Il a fallu attendre la redécouverte et la revendication par des militants et des associations issues de l’immigration d’un Frantz Fanon ou d’un Malcolm X, l’explosion des quartiers populaires en novembre 2005 et les polémiques suscitées par la naissance des Indigènes de la République, pour qu’apparaisse lentement un regain d’intérêt pour quelques-uns de ces penseurs militants. Les chercheurs Jim Cohen et Maria-Benedita Basto datent ainsi de 2005 seulement la visibilité des études postcoloniales en France7.

Il faut cependant constater que cet intérêt renouvelé pour le domaine (post)colonial, et en particulier pour sa dimension africaine, reste souvent encastré dans un registre excessivement théorique. Le biographe britannique de Frantz Fanon, David Macey, regrettait ainsi que les études postcoloniales anglo-saxonnes aient construit « un Fanon situé en dehors du temps et de l’espace, vivant dans une dimension purement textuelle » :

Le Fanon « postcolonial » est, à bien des égards, une image inversée du Fanon « révolutionnaire » des années 1960. Les lectures « tiers-mondistes » ont largement ignoré le Fanon de Peau noire, masques blancs ; les lectures postcoloniales s’intéressent presque exclusivement à ce texte et évitent avec soin la question de la violence. Le Fanon tiers-mondiste était une créature apocalyptique ; le Fanon postcolonial se préoccupe de politique de l’identité, et souvent de son identité sexuelle, mais il n’est plus en colère8.

C’est avec ces remarques en tête que nous avons bâti cet ouvrage, qui ambitionne de dresser un portrait collectif des penseurs et des acteurs de la libération africaine de la période de décolonisation. Il nous a semblé nécessaire, d’abord, de nous intéresser à ces personnages dont beaucoup de gens connaissent les noms, et parfois les célèbrent, mais dont l’histoire, la pensée et l’action sont trop souvent ignorées, y compris chez les militants, y compris chez les Africains. Il nous a ensuite paru intéressant de choisir, parmi ces figures, des personnages historiques dont le destin mêle intimement la pensée et l’action. Aucun de ceux dont il va être question dans les pages qui suivent ne s’est contenté de penser et d’écrire, comme à l’abri du monde. Tous se sont engagés dans l’action politique, souvent physiquement et certains y ont laissé leur vie. Tous furent, au sens fort de l’expression, des penseurs-combattants.

Ces choix – car il s’agit bien de choix, nécessairement délicats et contestables – ont plusieurs conséquences. La première est qu’il a fallu laisser de côté pour des raisons de place et de cohérence quelques figures importantes de l’histoire des pensées africaines de libération, comme Nelson Mandela, Steve Biko, Julius Nyerere ou Gamal Abdel Nasser par exemple. Ce portrait collectif ne se prétend donc en aucune façon un catalogue exhaustif de l’immense effort qui a accompagné la lutte pour mettre à bas le colonialisme et ses dérivés. Il a pour première ambition de contribuer à la redécouverte d’une pensée-action dont la connaissance nous semble indispensable au moment où émergent dans le monde, et en Afrique en particulier, de nouveaux visages de la domination et de nouveaux cycles de luttes.

La seconde conséquence de ces choix, en particulier celui de s’intéresser à des personnalités « célèbres », ou du moins célébrées, est l’absence de grandes figures féminines. Ce fâcheux constat, que nous aurions pu contourner en braquant les projecteurs sur quelques héroïnes moins connues, ne signifie pas qu’il faille sous-estimer le rôle déterminant que les femmes ont joué dans le combat anticolonial. Il témoigne plutôt, comme l’ont montré bien des chercheurs par la suite, d’un fait important qui n’est pas sans paradoxe : au cours de cette longue lutte pour l’émancipation des peuples, les femmes ont massivement été maintenues dans des rôles subalternes, servant trop souvent de faire-valoir ou de simples icônes dans des conflits qui, souvent armés, valorisaient nettement la « masculinité ». C’est dire qu’il ne s’agit pas d’idéaliser les luttes de la période mais de les appréhender pour ce qu’elles furent : des étapes historiquement situées, et donc limitées, dans un combat pour l’égalité qui avait du mal à en comprendre, et à en articuler, les différentes dimensions.

Le choix de mettre en lumière des pensées en action, et de ne pas se limiter à la dimension « purement textuelle » de ces personnages, renvoie précisément à cette nécessité de situer historiquement le destin de ces penseurs-combattants. Une large place est donc donnée aux contextes dans lesquels ces hommes ont évolué. Après avoir inscrit les luttes de libération dans une histoire longue, nous nous concentrons sur trois périodes. La première (1945-1954) est celle où les possibilités ouvertes aux peuples africains semblent les plus larges. Alors que le colonialisme traverse une crise profonde au sortir de la Seconde Guerre mondiale, il est possible d’envisager de nouvelles alternatives en Afrique et de penser l’émancipation de façon radicale mais dans un cadre non violent, en s’appuyant notamment sur le droit international. La deuxième période (1955-1962) est celle du durcissement. L’échec de la non-violence face à des puissances coloniales prêtes à tout pour conserver leurs privilèges impose d’élaborer de nouvelles stratégies permettant de contrer la violence coloniale et de déjouer les pièges dressés sur le chemin de l’indépendance réelle, à commencer par le néocolonialisme et la balkanisation du continent. La dernière période, que nous faisons débuter en 1962, alors que la plupart des pays africains ont accédé à l’indépendance politique, est celle où le courant révolutionnaire africain doit penser simultanément la résistance, face à des forces qui cherchent à perpétuer l’exploitation économique du continent et qui ne rechignent devant aucun crime pour éliminer leurs adversaires, et l’exercice du pouvoir, à une période où les aspirations populaires, si longtemps réprimées, sont immenses.

État, nation, classe, culture

Il est difficile d’imaginer aujourd’hui la complexité à laquelle étaient confrontés les leaders et les penseurs de la libération de l’Afrique. Une des clés pour comprendre la difficulté de leur tâche tient dans le fait que les leaders africains devaient en même temps comprendre et agir, contester et inventer, résister et offrir des alternatives, et cela dans une situation mouvante où l’ordre international post-1945 était en pleine recomposition, où les rapports de forces politiques évoluaient constamment et où les configurations sociales au sein des sociétés africaines étaient en mutation rapide.

Centrale, la question de l’« indépendance » des colonies illustre bien le caractère particulièrement incertain de la période. Réclamée avec ardeur par les peuples dominés, sous le regard bienveillant, dans un premier temps, des deux nouvelles « superpuissances » américaine et soviétique, mais rejetée par les puissances coloniales européennes déterminées à maintenir leur domination, la notion d’« indépendance » a progressivement changé de sens lorsque la guerre froide amena Washington à se rapprocher de ses alliés européens pour mieux lutter contre l’ennemi soviétique. Dans ce nouveau contexte, les puissances coloniales prirent conscience qu’elles pouvaient retourner à leur profit ces indépendances tant redoutées. Il leur suffisait pour cela de vider la notion d’« indépendance » de sa substance en confiant la gestion des pays nouvellement « libérés » à de petites élites autochtones à leurs ordres et d’utiliser le cadre stato-national des pays indépendants comme armature d’une nouvelle forme de domination. Ainsi fut inventé le « néocolonialisme », situation dans laquelle l’indépendance nationale était réduite au rang de fiction et où une petite classe dirigeante se mit à travailler de concert avec les puissances étrangères dominantes au détriment des intérêts populaires. Face à cette configuration, les acteurs de la libération africaine devaient faire preuve d’une grande souplesse intellectuelle, pour analyser avec justesse les situations concrètes auxquelles chacun d’entre eux était confronté, tout en restant inflexibles, pour éviter de se laisser duper, ou abattre, par des ennemis aussi rusés que féroces.

Cette double exigence de souplesse et d’inflexibilité explique pourquoi les personnages présentés dans cet ouvrage ne sont pas des « héros purs ». Tous ont, à des degrés divers, fait des erreurs ou de mauvais calculs, péchant parfois par naïveté, par dogmatisme ou par autoritarisme. Mais une telle critique, rétrospective et souvent abstraite, oublie toujours de poser cette question : qui aurait fait mieux dans les circonstances de l’époque ? Marx le soulignait déjà en 1852 : « Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas de plein gré, dans des circonstances librement choisies. » A contrario de ce type de critique, nous nous sommes refusé à choisir entre la glorification idéaliste, qui nie les contradictions et les incohérences, et la « critique de salon », qui juge avec d’autant plus de hauteur qu’elle le fait a posteriori.

Les circonstances de l’époque, ainsi que la double exigence de souplesse et d’inflexibilité, expliquent aussi pourquoi la tradition marxiste a joué un rôle central dans les pensées africaines de libération. Théorie pratique de la libération, la tradition marxiste offrait en effet aux intellectuels africains des outils conceptuels leur permettant de penser, dans le cadre colonial comme dans la situation néocoloniale, les mécanismes de la domination capitaliste et la reconfiguration des antagonismes de classes. Le lecteur ne devra donc pas s’étonner que les notions d’« impérialisme », de « capitalisme » ou de « lutte de classes » apparaissent fréquemment dans les portraits qui composent cet ouvrage. Bien que ces concepts aient été largement éradiqués dans la novlangue néolibérale aujourd’hui hégémonique, et dans une certaine mesure dans la littérature académique postcoloniale, tel est le vocabulaire qu’utilisaient la plupart des personnages dont il est question ici. Un vocabulaire qui, pour un auteur se situant comme nous dans la tradition marxiste, semble loin d’être aussi « dépassé » qu’on le dit.

Bien que les pensées marxistes aient joué un rôle central dans les pensées de libération africaine, les penseurs-combattants africains prirent des positions différentes à l’égard des partis ou des régimes qui se réclamaient du « socialisme » ou du « communisme ». Certains se dissocièrent rapidement de ce communisme officiel. D’autres, cherchant des soutiens concrets dans leur bataille contre l’impérialisme, s’engagèrent dans une alliance résolue avec les partis communistes européens et les instances communistes internationales. Mais le « communisme » lui-même ne cessa de se fracturer au cours des années 1950 et 1960 faisant apparaître des divergences croissantes entre ses principaux animateurs, à commencer par l’URSS, la Chine et, à partir de 1959, Cuba. En plus de leur caractère parfois intéressé (financement, formation, livraisons d’armes, etc.), ces prises de position internationales renvoyaient aussi à des divergences théoriques et idéologiques plus profondes. Les responsables africains progressistes devaient en effet prendre en compte les contextes culturels spécifiques dans lesquels ils cherchaient à inscrire leurs projets révolutionnaires – contextes assez éloignés de ceux dans lesquels avaient émergé et s’étaient initialement consolidés les projets socialistes et communistes : l’Europe industrielle du XIXe siècle ou la Russie du début du XXe.

En fonction des contextes, le marxisme des penseurs et des combattants de la libération de l’Afrique prit donc des colorations différentes, certains leaders se montrant particulièrement dogmatiques, d’autres élaborant des projets n’ayant de « socialiste » que le nom, d’autres encore – et ce sont ceux-là qui nous intéressent en priorité – cherchant à « hybrider » le marxisme en mobilisant d’autres traditions intellectuelles, européennes ou extra-européennes, ou cherchant à acculturer le marxisme pour en faire un projet vraiment universel. C’est dans cette perspective qu’on peut envisager l’intérêt porté par la pensée révolutionnaire africaine pour la « culture ».

De Jomo Kenyatta, pour lequel la défense des traditions était une arme contre le colonisateur, à Thomas Sankara, qui s’insurgeait contre le mimétisme culturel, en passant par Frantz Fanon, qui insistait sur le lien entre l’entrée concrète dans l’action et les transformations culturelles, et Amílcar Cabral, qui considérait la révolution comme un fait culturel mais aussi comme une action de transformation culturelle, la réflexion sur la culture est présente dans tous ces efforts théoriques africains pour penser la libération. Cette place particulière de la culture témoigne de l’ampleur et de la spécificité de la domination subie par les peuples africains. De l’esclavage à la colonisation, il n’a pas seulement été question d’exploitation économique. Pour que celle-ci soit rendue possible à une aussi grande échelle, il a fallu une négation totale des identités africaines : l’histoire, les croyances, les traditions, les savoir-faire du continent furent attaqués, infériorisés, moqués, instrumentalisés, effacés. Pour les penseurs et les acteurs de la libération, c’est donc sur des identités meurtries qu’il fallait construire de nouvelles entités nationales et tisser de nouvelles relations sociales. Une affaire fort complexe, là encore, quand on connaît la diversité culturelle du continent, l’instrumentalisation dont ont été l’objet les identités africaines de la part des forces (néo)coloniales et la tendance, assez logique chez les peuples dominés, à absolutiser les traditions culturelles pour en faire des armes de résistance.

Qu’est-ce que l’« Afrique » ?

Le succès du marxisme dans l’Afrique des années 1950-1960 et la volonté, de la part des penseurs africains, de l’adapter aux réalités du continent s’expliquent par une autre de ses caractéristiques : il offre un cadre intellectuel qui permet de penser simultanément aux échelles locale et mondiale. Cette spécificité, souligne finement l’historien Robert C. Young, le rendait particulièrement attrayant pour des intellectuels-combattants qui devaient penser en-deçà et au-delà de l’« État-nation » :

À quelques exceptions près, le marxisme a historiquement fourni à la résistance anticoloniale du XXe siècle aussi bien son inspiration théorique que la base de sa pratique politique. La grande force de son discours politique était d’être un instrument permettant de traduire la lutte anticoloniale d’un contexte spécifique à l’autre. Bien davantage que le nationalisme, par définition autocentré et en dialogue exclusif avec sa propre communauté, le marxisme offrait une politique et un langage traduisibles, un médium universel à travers lequel des militants de tous horizons pouvaient communiquer entre eux tout en débattant des spécificités de chaque situation, avec l’anticolonialisme pour terrain commun9.

Cette « traductibilité » explique pourquoi le langage marxiste s’est progressivement imposé dans les forums internationaux, depuis la conférence de Bandung en 1955 jusqu’à la conférence Tricontinentale en 1966, en passant par les conférences des États indépendants et des congrès panafricains organisés au cours des années à travers le continent. À la nécessité d’inscrire le projet révolutionnaire dans les différentes cultures africaines, s’ajoutait en effet l’urgence de penser le concept d’État-nation en dehors des frontières héritées de la colonisation et de coordonner les luttes en Afrique dans un cadre supranational et international. Cette triple exigence explique l’importance des idées panafricaines, internationalistes et tricontinentales dans les pensées africaines de libération.

Cette spécificité du courant révolutionnaire africain nous a convaincu de ne pas limiter la définition de l’« Afrique » à sa simple dimension géographique, et encore moins à son acception strictement subsaharienne, et d’inclure, aux côtés de Jomo Kenyatta, Ruben Um Nyobè, Kwame Nkrumah, Patrice Lumumba, Amílcar Cabral et Thomas Sankara, des figures originaires non seulement d’Afrique du Nord, comme le Marocain Mehdi Ben Barka, mais également issues de la diaspora africaine plus ancienne, en particulier celles qui, descendant des esclaves noirs déportés à travers l’Atlantique, ont continué à penser l’Afrique depuis les Amériques et les Caraïbes, à l’instar d’Aimé Césaire ou de Malcolm X. Dans cet ordre d’idées, Frantz Fanon apparaît comme une figure centrale de la « révolution africaine » à laquelle le titre d’un de ses ouvrages, publié à titre posthume, rend d’ailleurs hommage10. Caribéen, métisse et descendant d’esclaves, il a choisi l’Algérie en lutte pour son indépendance comme pays d’adoption et comme point d’ancrage d’une révolution globale.

On l’a dit, il est difficile d’être « révolutionnaire » tout seul ; la révolution se pense avant tout de façon collective. La même remarque s’applique à l’« Afrique » : personne ne peut prétendre détenir un savoir exhaustif sur l’Afrique et, encore moins, incarner à lui seul le continent. Il faut donc garder à l’esprit le caractère éminemment collectif de l’effort révolutionnaire africain. Les personnages que nous venons de citer se sont inspirés les uns des autres, certains se sont physiquement rencontrés et tous ont cherché à tirer les leçons des échecs et des réussites de leurs prédécesseurs. Jomo Kenyatta et Kwame Nkrumah se sont croisés lors des congrès panafricains initiés par les penseurs états-uniens ; Aimé Césaire a longtemps irrigué la pensée de Frantz Fanon, qui a lui-même inspiré Amílcar Cabral ; le Ghana de Kwame Nkrumah s’est transformé en plaque tournante de la révolution africaine après l’indépendance du pays en 1957 ; Patrice Lumumba est devenu un symbole pour la plupart de ceux qui se sont battus pour la libération de l’Afrique après 1961 ; Mehdi Ben Barka et Amílcar Cabral ont conjointement travaillé à la mise en place de la Tricontinentale… La liste est longue des interactions entre ces différents personnages. L’histoire de la révolution africaine est celle d’un enrichissement mutuel.

À l’heure où la plupart de nos responsables politiques ont baissé les bras et se contentent d’accompagner les puissances financières dans la mise en place de politiques destructrices, ce portrait collectif, au-delà des figures qui le composent, se veut un éloge de la politique dans son sens véritable et généreux, c’est-à-dire ce mélange difficile de réflexion et d’action qui tend tout entier vers la justice et le bien commun. « Dire que l’on ne fait pas de politique, aimait à rappeler Ruben Um Nyobè, c’est avouer que l’on n’a pas le désir de vivre. » Cette soif de politique, qui n’est autre qu’un désir de vie, est peut-être la première leçon que nous ont léguée les penseurs-combattants de la révolution africaine – qui furent aussi des acteurs de premier plan d’une libération universelle.