MétaphysiqueS

Collection dirigée par

Élie During, Tristan Garcia, Patrice Maniglier,

Quentin Meillassoux et David Rabouin

Emmanuel Grimaud

Dieu point zéro

Une anthropologie expérimentale

DU MÊME AUTEUR

Bollywood Film Studio, Paris, CNRS Éditions, 2004

Le sosie de Gandhi ou l’incroyable histoire de Ram Dayal Srivastava, Paris, CNRS Éditions, 2007

Dieux et Robots. Les théâtres d’automates divins de Bombay (+ Cosmic City, film), Paris, L’Archange Minotaure, 2008

Le jour où les robots mangeront des pommes. Conversations avec un Geminoid, avec Zaven Paré, Paris, Petra, 2012

L’étrange encyclopédie du docteur K. Portraits et horoscopes d’un astrologue indien, Nanterre, Société d’ethnologie, 2014

Persona, Étrangement Humain, avec Anne-Christine Taylor, Denis Vidal et Thierry Dufrene, Arles, Musée du quai Branly / Actes Sud, 2016

ISBN 978-2-13-082976-8

ISSN 2104-6387

Dépôt légal — 1re édition : 2021, juin

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2021

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

« L’homme est une corde tendue entre l’animal et le surhumain – une corde par-dessus un abîme. »

Friedrich Nietzsche,
Ainsi parlait Zarathoustra, 1885.

« Forme après forme, il a pris toute forme, et ainsi il eut une forme perceptible. »

Ṛk-Saṃhitā, VI.47.18

PRÉFACE

À la place de dieu
Le tournant expérimental en anthropologie
et ses enjeux métaphysiques

Patrice Maniglier

Voici un livre qui parle de Dieu. Voici un livre qui aborde un objet traditionnellement associé à la plus haute spéculation, mais qui ne l’aborde ni en invoquant quelque révélation visionnaire, ni en déployant de subtils raisonnements – simplement en restituant des conversations que l’auteur a lui-même préalablement suscitées.

Non pas des conversations entre de grands mystiques ou de hautes personnalités, mais entre des gens ordinaires, des gens sans autorité, conversations qui évoqueront peut-être celles qu’à la fermeture des bars on peut entendre parfois, quand les vapeurs de l’ivresse donnent des ailes spéculatives. Voilà un livre où l’on parle de Dieu. Ou peut-être faut-il dire de dieu, comme on dit parler de politique ou parler d’amour. Les dizaines de pages de conversations soigneusement retranscrites et restituées qui composent une partie substantielle de ce livre pourront sembler étranges à certains, peut-être rébarbatives, du moins déplacées dans un ouvrage publié dans une collection de métaphysique.

Certes l’auteur n’est pas philosophe de profession, il est anthropologue ; mais l’anthropologie aussi est une discipline théorique. Or le livre qu’on va lire frappera certainement par son caractère en apparence sous-théorisé, et la détermination avec laquelle il retarde toute montée en généralité, tout passage à l’acte conceptuel, pour s’en tenir longtemps à la livraison d’un matériel presque brut qui rappelle plus, dans sa forme, les scènes de dialogue des romans grand public (ou peut-être, mieux encore, la version métaphysique des échanges que filme Rohmer dans L’Arbre, le maire et la médiathèque), que ce que les ethnographes appellent des descriptions.

Il faut attendre les deux derniers chapitres pour voir les enjeux théoriques de l’expérience pleinement dégagés pour eux-mêmes. Ces derniers sont cruciaux, aussi bien pour l’anthropologie que pour la métaphysique, et plus généralement pour la compréhension que nous pouvons avoir de notre présent et de la place des humanités dans le moment que nous traversons. C’est pour donner quelques repères aux personnes qui pourraient être perdues dans le labyrinthe de ces conversations, c’est pour les aider à aller jusqu’au bout.

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« L’anthropologie, c’est la philosophie avec les gens dedans. » Cette phrase de l’anthropologue britannique Tim Ingold, les philosophes français l’ont sans doute lue pour la première fois sous la plume d’un autre anthropologue, brésilien lui, Eduardo Viveiros de Castro, et plus précisément dans son livre majeur, Métaphysiques cannibales, paru en 2009 dans la même collection que celui d’Emmanuel Grimaud que nous publions aujourd’hui¹.

Depuis, bien de l’encre a coulé sous les ponts qui relient les deux disciplines, et tout un pan de l’anthropologie contemporaine qui était encore inconnu en France il y a dix ans est désormais accessible aux lecteurs et aux lectrices françaises. Outre Tim Ingold et Eduardo Viveiros de Castro, on mentionnera Marilyn Strathern, Anna Tsing, plus généralement tout ce qu’on a appelé le « tournant ontologique » en anthropologie, sans oublier deux grandes figures nationales qui ont enfin obtenu dans leur pays la consécration qu’ils méritaient : Bruno Latour et Philippe Descola.

Il faut saluer le travail assidu de plusieurs maisons d’édition avec lesquelles notre collection peut revendiquer une affinité fraternelle, ou plus exactement sororale : Zones Sensibles, les éditions Dehors, La Découverte, Cambourakis, etc. D’autres ouvrages importants restent à publier, à traduire, et bien sûr à écrire, mais un seuil a été définitivement franchi : désormais la philosophie et l’anthropologie sont liées, pour le meilleur ou pour le pire…

L’ouvrage d’Emmanuel Grimaud que nous publions aujourd’hui vient prolonger ce fil de conversation en le faisant bifurquer dans des directions nouvelles, étranges, tant du fait de sa méthode que du fait de son objet. Quant à l’objet, il semble toucher sans aucune ambiguïté à la philosophie, et même à sa partie la plus caractéristique, la métaphysique. Il y est, en effet, question de dieu. Quelle question serait plus incontestablement métaphysique ? On se souvient que Kant en faisait, avec l’immortalité de l’âme et la liberté, l’un des trois objets principaux de ce qu’il appelait la « dialectique », à savoir l’exercice intellectuel qui se rapporte aux Idées, ces objets de pensée qui ne sauraient jamais devenir objets d’expérience et qui sont condamnés à rester objets de spéculation, ce qui veut dire, pour Kant, sources de controverses insolubles (tant qu’elles restent théoriques et ne basculent pas sur le plan pratique, moral)².

Cependant la méthode même avec laquelle Emmanuel Grimaud approche cet objet éminemment métaphysique fait hésiter le préfacier comme elle fera sans doute trébucher certains lecteurs et certaines lectrices : est-il juste de dire qu’il s’agit ici de dieu ? Ne s’agit-il pas plutôt de l’humain, voire de la machine, en tout cas de leurs relations ? Le lecteur verra que le livre ne tranche pas cette question. Non parce qu’il hésite, mais plutôt parce qu’il ne part précisément pas d’une idée bien définie de ce dont il faudrait parler, qu’il s’agisse du divin comme réalité en soi, ou de la religion comme pratique humaine, ou des jeux de rôles nécessaires à la vie sociale, ou de ce qu’on voudra supposer d’autre pour expliquer et situer les phénomènes que le livre rapporte pour nous. Il ne découpe pas d’avance dans le champ de l’observable un domaine sur lequel le regard de l’ethnographe viendrait se poser ; au contraire, à la place d’une entité supposée connue, en l’occurrence un « dieu », il met un objet bricolé qui ouvre un espace de jeu et de variation inédit, un espace où l’hétérogénéité des êtres antérieure à leur découpage en domaines peut faire l’objet d’une exploration – bref il invite à expérimenter avec dieu ou, dans tous les sens du terme, à la place de dieu.

La démarche d’Emmanuel Grimaud est si inhabituelle tant dans sa forme que dans son fond que les esprits curieux de métaphysique, qui trouveront probablement déjà difficile de sentir l’importance du geste de l’auteur pour l’anthropologie, auront encore plus de mal à percevoir son importance pour la métaphysique. Cette préface approfondie a pour but de mettre en évidence ces enjeux. Une lectrice ou un lecteur indifférent à ces questions métaphysiques, ou au contraire déterminé à les découvrir par soi-même, peut tout à fait s’en dispenser et tenter de faire pour soi-même l’expérience de cette découverte en quelque sorte sans boussole, quitte à revenir ensuite ici afin de retracer les lignes du paysage qui aura été parcouru.

*

Un des intérêts les plus remarquables de ce livre est tout simplement celui-ci : introduire la notion d’expérimentation en anthropologie et même, peut-être, pourrions-nous dire, dans les sciences sociales et les humanités en général. Peut-on traiter la question de l’essence et de l’existence de dieu expérimentalement ? Peut-être est-ce cela, après tout, que l’anthropologie peut apporter à la philosophie : un traitement expérimental de ses propres questions, de sorte que le fait de mettre les gens dans ses objets de prédilection (the people in, comme disait Ingold) ne serait même qu’un effet secondaire de cette opération première : remplacer les essences par des assemblages. Ce sont ici de longues conversations entre les « gens » qui, précisément, permettent d’assister, si on peut dire, en live, à ces réglages au terme desquels se stabilisent tantôt un dieu, tantôt un humain, tantôt une machine, tantôt une œuvre d’art, tantôt un esprit, etc.

L’expérience qui va nous être relatée produit avant tout des conversations, et inversement ces conversations valent comme résultats expérimentaux. Or qu’est-ce que l’anthropologie sinon d’abord et avant tout un savoir de, dans et par la différence, qui procède en mettant en variation ce qu’on considérait invariant³. Et qu’entend-on par « expérimenter », sinon précisément parcourir un espace de variation pour y faire apparaître des seuils, des dimensions, des facteurs⁴ ? Cela exige de mettre en place un dispositif artificiel permettant de faire varier les paramètres, ne serait-ce que pour les isoler, de voir les propriétés qui se maintiennent quand on pousse tel ou tel curseur plus loin, quand on retire telle ou telle dimension, ce qui se passe quand on joue sur tel ou tel facteur, etc.

C’est exactement un dispositif de ce genre qu’ont fabriqué Emmanuel Grimaud et son complice, l’artiste Zaven Paré (avec lequel il avait déjà fait une série d’expériences racontées dans Le Jour où les robots mangeront des pommes, 2012). Le livre que nous publions ici est le compte rendu de cette expérience, livré de la manière la plus brute possible, afin que chacun et chacune d’entre nous puisse entrer dans cette expérience, être abandonné dans les sables mouvants de son déroulement, sentir naître et s’évanouir ici un dieu, là un prophète, ailleurs encore des éclats de divinité… Grimaud et Paré ont en effet introduit dans le monde un artefact (une nouvelle sorte d’idole) qui inflige à certaines pratiques existantes (les pratiques dites de dévotion) une torsion suffisamment vive pour mettre en mouvement ce qui jusqu’alors se présentait comme figé et faire apparaître ainsi certaines propriétés sous-jacentes de l’objet qu’ils visent (cet objet ne semblera finalement être ni un dieu, ni la religion, mais plutôt un composé d’humain, d’artefact et de surnature).

De quoi s’agit-il plus précisément ? Il s’agit d’une sorte de robot censé « représenter » (mais ce mot préjuge déjà de ce dont il sera question ici) un des dieux les plus importants du panthéon hindou, Ganesh, le dieu-éléphant. Ce dieu extrêmement populaire a de nombreuses fonctions dans la vie courante des hindous, et plus généralement des Indiens. On le trouve souvent suspendu au rétroviseur des taxis, car il est le dieu des échanges, des circulations ; il est pour la même raison le dieu des marchands, un peu comme Hermès, mais aussi des écoles et de l’intelligence.

Les dieux s’incarnent en Inde sur toutes sortes de supports : figurines, peintures, poupées géantes sur des chars de carnaval, sculptures somptueuses déposées dans les temples, mais aussi effets spéciaux dans les films et même automates⁵. L’artefact inventé par Zaven Paré et Emmanuel Grimaud n’est donc a priori qu’une réalisation de plus d’une forme conventionnelle du dieu, elle-même conçue comme relativement contingente par rapport à son essence invisible, incréée, le polythéisme hindou tolérant (plus encore peut-être que tous les polythéismes) une grande latitude dans la réalisation des dieux, au nom d’un monothéisme parfois encore plus abstrait que tous ceux que nous croyons connaître. Ainsi, les créateurs de ce robot peuvent-ils se réclamer d’une certaine tradition. Mais ils n’en ont pas moins commis une transgression majeure, non pas au regard de la religion, mais au regard de la science : au lieu de se contenter d’étudier les « représentations » d’une divinité, l’anthropologue ose ici en fabriquer une, suffisamment inouïe pour ouvrir un champ d’hésitations, de recherches, où on peut espérer prendre sur le vif les forces qui font le divin en même temps que celles qui en viennent. Il ne s’agit ni d’observer ni de participer, mais bien d’intervenir en perturbant volontairement l’environnement par l’intrusion brutale d’un artefact – puis d’enregistrer les effets de cette intervention⁶.

Le mot « robot » évoque sans doute une entité technologique particulièrement sophistiquée. Or Bappa, puisque tel est le nom que ses concepteurs lui ont donné⁷, est plutôt low tech. Comme on peut le voir sur la photographie page VIII, il s’agit d’une sorte de chariot ayant la forme de ce qu’on appelle en manutention un diable, sur lequel ont été montées, au tiers de sa hauteur, des enceintes symétriques. Au sommet se trouve un écran ovale, flanqué de deux ailes noires en forme d’oreilles d’éléphant, et au centre une trompe métallique articulée en petits disques qui lui donne l’apparence d’un grossier tuyau qui aurait perdu son revêtement et dont il ne resterait que le squelette annelé. D’une manière générale, Bappa a moins l’air d’un de ces troublants humanoïdes dont les roboticiens nous promettent la venue prochaine que d’un bricolage un peu grotesque qui ne cache pas son caractère mécanique : les câbles sont visibles, les boulons aussi, et jusqu’à l’origine hétéroclite de ses composants : il est fait de pièces de récupération plus que de circuits intégrés. Cependant, quand apparaît soudain un visage sur l’écran ovale, ce drôle de bidule prend des traits nettement anthropomorphes : le chariot dressé saisit quelque chose de la station debout, la trompe vient à la place de la bouche humaine, les barres semblent des bras raidis collés au flanc d’un corps sans chair, les roues sont des sortes de jambes. Mais ces traits ne sont jamais séparés des traits zoomorphes et technomorphes que curieusement l’apparition du visage humain fait aussi apparaître, de sorte qu’on a bien affaire à un hybride cocasse et joyeux, dont l’aspect inoffensif inspire immédiatement une confiance attendrie plus qu’un respect solennel.

Ce bricolage, qui semble tout droit sorti du garage du facteur Cheval, peut cependant légitimement être appelé « robot ». Pour deux raisons. D’abord parce qu’il est animé : les oreilles et la trompe bougent à un rythme d’autant plus vivant qu’il est irrégulier. Il ne s’agit pas néanmoins d’un automate au même sens qu’une horloge, car ses mouvements sont déterminés par les stimulations reçues par des capteurs sensoriels. Il appartient donc bien à la famille des machines cybernétiques. Par ailleurs, cet objet est téléopéré, autrement dit actionné à distance, un peu comme ces engins qu’on envoie sur la Lune pour y collecter des minéraux, ou ces sous-marins non habités qui permettent d’explorer les grands fonds. Ici cependant, l’opérateur ne contrôle pas les mouvements de la machine ; il se contente de lui prêter son visage et sa voix, ce que l’on pourrait peut-être appeler son discours, sa persona conversationnelle.

L’opérateur est un individu qui accepte d’incarner le dieu, de parler en tant que dieu, dans le contexte où l’appareil est placé. Son visage apparaît à l’écran, sa voix se fait entendre par les enceintes, et s’instaure alors une interaction libre avec qui le voudra. Au début de l’expérience, l’opérateur a été caché à la vue de celles et ceux qui interagissaient avec la machine, renvoyé dans une autre pièce, ou dans un autre lieu, de sorte qu’on ne pouvait connaître la source de cette manifestation. Mais les expérimentateurs se sont vite rendu compte que cela, paradoxalement, compliquait le jeu de l’incarnation et rendait la volonté de parler au nom du dieu encore plus suspecte. Aussi ont-ils finalement installé les opérateurs dans un espace séparé mais accessible à qui le voulait, afin de court-circuiter plus ou moins complètement la question de l’artifice ou du trucage.

Dès lors, loin de faire obstacle à sa fonction d’idole de Ganesh, ce déplacement, une fois assumé, permettait de réfléchir comme une surface lisse la question « où est Dieu ? ». Le fait que l’incarnant ne soit pas dieu semblait comme métaphoriquement avoué par le fait que le robot ne soit pas l’incarnant. Mais ces deux contrats de délégation permettraient que Dieu vienne peut-être lui-même téléopérer l’incarnant, tout comme l’incarnant téléopérait la machine… Et c’est en effet ce qui arriva. Car le dieu revient dans la machine comme par surprise.

On ne peut être que frappé de voir, dans ce contexte en apparence si pauvre, du dieu se manifester ici ou là. Ainsi certains « incarnants » se trouvent soudain comme emportés (le cas le plus spectaculaire étant la jeune Varsha, qui intervient dans le chapitre « Ganesh cacophonie ») et se surprennent à dire des choses dont ils ne se croyaient pas capables, dotés d’une connaissance ou d’une sagesse dont ils n’avaient pas connaissance, bref inspirés par une voix qui pourrait bien être celle du dieu⁸. Mais d’une manière générale, il est surprenant de voir qu’une fois écartée la question du pur et simple trucage, une fois que les interlocuteurs de Bappa ont compris qu’il ne s’agissait pas de les prendre pour des idiots, mais tout simplement de tenter quelque chose, authentiquement, ingénument, ces interlocuteurs se mettent effectivement à s’adresser au dieu, ils lui donnent une existence qui ne se réduit pas au simple corrélat de leurs représentations.

Cela passe parfois par d’étonnants paradoxes. Ainsi, à l’une des personnes s’interrogeant sur son existence, et plus exactement sur son lieu d’existence (« Où es-tu ? »), la voix d’un incarnant répond : « Je suis à l’intérieur de toi, je suis dans ton cœur, est-ce que je n’existe pas par votre dévotion ? » La réponse satisfait le fidèle, car après tout, comme nous l’avons déjà remarqué, il dit vrai : le dieu est dans une idole de plâtre par l’effet de la même cause qui permet à l’incarnant d’être à la fois dans la machine et dans la peau du dieu, à savoir grâce à la bonne volonté du fidèle ou d’une manière générale à une sorte d’accord de l’ensemble des participants de la situation.

Mais quel curieux mécanisme tout de même ! Voilà un être qui se fait accepter comme réel en demandant à n’être tenu que pour une représentation… On verra un paradoxe du même genre apparaître dans le cas d’une femme qui saisit l’occasion de parler à une idole du dieu, capable enfin de lui répondre et de ne pas rester muette, pour lui adresser un vieux reproche qu’elle a sur le cœur, à savoir qu’elle le soupçonne de ne pas exister, puisque, quand on lui rend des sacrifices fidèlement, comme elle le fait, on n’est guère récompensé : comme si la fausse supercherie du robot permettait de parler d’une vraie supercherie, bien plus sérieuse, celle du dieu lui-même, mais de n’en parler que sur le mode paradoxal qui consiste à reprocher à un être de ne pas exister et donc de le faire être pour l’accuser de manquer d’être…

On voit donc que l’opposition entre « chose en soi » et « objet de représentation » est inopérante pour saisir ce qui se joue dans l’émergence du divin. Le dieu n’est ni une réalité en soi qui n’aurait besoin d’aucun dispositif pour exister, ni le simple objet intentionnel d’une représentation intérieure ou d’une pratique collective à laquelle il serait réductible : il est un effet, au sens où on parle d’un effet Doppler, d’un effet Joule ou d’un effet Faraday, c’est-à-dire non pas une illusion ou une simple apparence, mais au contraire un phénomène tout à fait réel et observable à condition que soient réunies certaines circonstances relativement bien définies à l’intérieur d’un dispositif expérimental, ou du moins que ce dispositif tente de capturer. Dieu n’est pas, il arrive.

Et il arrive, quand un cours d’action dévie, quand ce qui se croyait porté par sa seule inertie se sent soudain percuté par quelque chose qui ne vient pas de soi, quand quelque chose se trouve incompréhensiblement augmenté – Dieu arrive quand il y a altération. Voilà donc une thèse métaphysique très forte qu’Emmanuel Grimaud n’énonce jamais comme telle, mais qui ressort clairement du matériel qu’il propose : l’Autre précède l’Être, une entité existe dans la mesure où elle altère le cours d’une autre (qui elle-même d’ailleurs apparaît différentiellement à ce moment-là). Cette thèse est très proche de celle que développait Bruno Latour (qui parlait, lui, carrément, de « l’autre en tant qu’autre ») avec des objectifs qui n’étaient pas si différents, car il s’agissait aussi pour ce dernier de détecter des entités qui risquaient sans cesse d’être prises pour autre chose qu’elles-mêmes – ainsi un dommage juridique pris pour une blessure traumatique. Emmanuel Grimaud se propose donc de repenser les êtres comme ce qui se débrouille dans une équivoque ontologique fondamentale, comme si tout être s’arrachait en dernière instance d’un fond louche⁹. De même est-il clair ici que le divin et l’humain, mais aussi le technologique et l’artistique, voire l’électrique et le mécanique, ne sont pas des domaines séparés qui pourraient se rencontrer ou être tenus séparés les uns des autres (ainsi l’humain et le dieu selon une certaine idée de la transcendance). Le divin et l’humain ne sont pas non plus des domaines auxquels certains pourraient être réduits (ainsi le dieu à l’humain, voire à l’artefact), mais également des effets, des événements, des phénomènes, qui sont égaux dans une condition : celle de devoir sans cesse s’arracher sur un fond trouble, impur, radicalement dépourvu de toute identité d’essence (un fond qui n’est ni dieu, ni homme, ni machine, ni ceci, ni cela).

Et tout à fait comme chez Latour, les entités n’existent qu’à la condition de remplir un cahier des charges, la tâche de l’anthropologie étant notamment de préciser pour chacun, dans chaque contexte, ce cahier des charges. Dans le cas de Ganesh, ce cahier des charges apparaît sous une forme d’autant plus intéressante, que, comme on le verra, un incarnant est d’autant plus efficace qu’il invente (ou reçoit) pour son dieu de nouvelles fonctions, de nouvelles missions. Il s’agit donc bien, certes, de performer la divinité – le dieu étant donc un peu comme le genre selon la définition de Judith Butler, une affaire de performance –, non pas pour reproduire ou imiter une figure déjà connue, mais plutôt pour lui ajouter des dimensions, diriger le dieu vers de nouvelles incarnations. Et cela est sans doute vrai en général : un être n’existe jamais que s’il se découvre plus qu’il n’était. Un être qui se copie lui-même (donc un être qui aurait un peu trop cru à l’ontologie platonicienne) finirait par se dessécher au point de devenir l’inverse d’un être, une pure caricature, un pâle sosie de lui-même.

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On voit que l’anthropologie expérimentale d’Emmanuel Grimaud fait, par rapport à ce qu’avait proposé ce qu’on a appelé le « tournant ontologique en anthropologie » (Eduardo Viveiros de Castro, Philippe Descola, etc.), un pas de côté. Les anthropologues qu’on avait classés dans cette lignée semblaient être surtout préoccupés de ce qu’on ne refuse pas l’existence aux entités auxquelles les gens chez qui ils sont accueillis disent avoir affaire (les esprits, les dieux, les forces, etc.). Il s’agissait de ne pas réduire les objets de leurs descriptions à de simples représentations mentales, face auxquelles se dresserait une Nature ou une vérité de l’être unique, accessible seulement à l’empire des sciences (occidentales).

Or on voit bien que pour Grimaud la cause est entendue et que le problème n’est pas là : il est précisément de ne pas accepter trop vite ces formes durcies qu’on appelle les êtres, dieux, humains, machines, plantes, virus ou paroles – et non pas de savoir si on doit choisir à propos de ces entités entre représentation et réalité (voire si on doit court-circuiter ce choix). Le dispositif qu’il propose permet, en quelque sorte, de descendre d’un étage et de s’installer dans un flux magmatique où les entités sont encore très largement indéterminées, ou plus exactement à la fois surdéterminées et sous-déterminées – voire d’aller jusqu’à ce qu’Emmanuel Grimaud appelle leur « point zéro ». Ainsi l’effet de divinité qui apparaît à l’occasion dans certaines incarnations de Bappa ne saurait être attribué de manière univoque à un dieu, puisqu’on sait bien que l’incarnant est un semblable, mais il ne l’est pas pour autant à un être humain, puisque ce dernier a l’impression d’aller au-delà de sa compétence, ni même aux effets de suggestion du dispositif, puisque ceux-ci ne se produisent pas mécaniquement et exigent au moins l’intervention des deux autres facteurs.

On est donc face à un être non pas hybride mais équivoque, multiple par surdétermination en ce sens que s’accumulent sur lui plusieurs identités, mais aussi bien, devrait-on dire, multiple par sous-détermination, car il semble que cette multiplicité ne soit possible que parce que chacune de ces identités est trop inchoative, trop complémentaire aussi des autres, pour pouvoir se détacher et valoir dans la tranquillité de l’être classique. On est donc dans un espace où être et faire être se confondent radicalement. Dès lors, la question n’est pas de savoir si l’on doit être libéral avec les entités ou si l’on doit faire preuve d’un peu d’autorité en matière ontologique ; elle est avant tout de savoir comment et combien de temps on peut se tenir sur ce fond magmatique et y voir naître ce qu’on appelle « entités », observer les conditions, les gradients, les paramètres, de leurs durcissements, de leurs stabilisations, autant que de leurs déstabilisations d’ailleurs, voire le blocage complet de ces mouvements, que Grimaud appelle « point zéro » et à partir duquel on verra qu’il réinterprète aussi bien la notion de métaphysique que celle d’expérimentation. Ce tournant expérimental en anthropologie n’est donc pas un retour en arrière ; il est plutôt un prolongement et une radicalisation de certains des acquis du « tournant ontologique ». Et c’est à ce titre (entre autres) qu’il intéresse la philosophie.

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