Jacques Brunschwig, Geoffrey Lloyd, Pierre Pellegrin

Le savoir grec

Dictionnaire critique

Flammarion

© Flammarion 1996 ; 2021 pour cette édition revue et augmentée.

ISBN numérique : 978-2-0802-5107-7

ISBN du pdf web : 978-2-0802-5109-1

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 978-2-0802-0523-0

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Présentation de l’éditeur :
L’immense aventure du savoir grec est encore aujourd’hui la source essentielle à laquelle puise et revient sans cesse notre civilisation. L’ambition de ce livre, élaboré par les plus éminents spécialistes de l’Antiquité et traduit en plusieurs langues depuis sa parution initiale, est de mesurer ce que les Grecs savaient, ce qu’ils croyaient savoir, ce qu’ils ont inventé ; d’analyser le regard qu’ils ont porté sur leur civilisation et sur leurs propres entreprises intellectuelles. Il y est ainsi moins question de leur histoire que de leurs historiens, de leur poésie que de leur poétique, de leur musique que de leur harmonique, car l’originalité des Grecs n’est pas tant d’avoir su beaucoup de choses que d’avoir exigé d’eux-mêmes de savoir ce qu’ils savaient, ce qu’ils disaient, ce qu’ils faisaient, ce qu’ils voulaient…
Revue et augmentée, cette nouvelle édition comprend :
◆plusieurs dizaines de contributions, réalisées par une équipe internationale de chercheurs ;
◆des bibliographies mises à jour ;
◆deux index.

Le savoir grec

Avant-propos à la nouvelle édition

L’idée d’un ouvrage de synthèse sur la pensée grecque avait été lancée à la fin des années 1980 par Louis Audibert, alors directeur éditorial chez Flammarion, qui avait, quelque temps auparavant, initié le mouvement, depuis ininterrompu, de traduction de textes anciens dans des éditions à la fois savantes et à prix raisonnable. Le projet avait finalement vu le jour par la publication de la première édition du Savoir grec en 1996. Il s’agissait d’explorer les différents aspects des productions que l’on pourrait dire « théoriques » des penseurs grecs anciens, de la naissance de la philosophie au VIe siècle avant J.-C. jusqu’aux derniers Néoplatoniciens, douze siècles plus tard.

Pas la seule pensée philosophique, donc, mais la pensée dans tous ses états ; pas non plus les domaines, artistiques ou autres, dans lesquels les Grecs ont particulièrement brillé. Ainsi l’ouvrage ne s’intéresse pas aux orateurs antiques, acteurs majeurs pourtant de la vie grecque ancienne, mais comporte un article « Rhétorique » qui s’occupe de la théorisation de la pratique des orateurs, et il en va de même par exemple pour l’histoire : l’ouvrage ne dit rien de l’histoire grecque, mais examine la façon dont les historiens antiques pensaient qu’il fallait faire l’histoire.

Louis Audibert s’est efforcé de constituer une équipe internationale de spécialistes excellents et renommés, en leur demandant de s’adresser à un public nettement plus large que celui pour lequel ils écrivent d’ordinaire, composé de ceux que l’on appelait, il n’y a pas si longtemps, les « honnêtes gens ». La gestation de l’ouvrage fut longue et difficile. Il a notamment fallu revoir les textes envoyés par les auteurs avant d’obtenir l’assentiment final de ceux-ci, traduire en français les articles étrangers, sans parler des (légères) divergences des éditeurs entre eux, y compris sur le plan même de l’ouvrage. Le livre fut un succès et fut traduit en anglais, en allemand, en italien et en espagnol.

Mais une telle entreprise, qui n’avait guère de précédent, nous a paru, à l’usage, devoir être complétée et corrigée sur plusieurs points. C’est ce que s’efforça de faire la deuxième édition du Savoir grec, publiée quinze ans après la première, en demandant aux auteurs de revoir et compléter leurs contributions, en sollicitant d’autres auteurs pour certains articles, en supprimant certains articles et en en ajoutant d’autres ; ainsi les commentateurs néoplatoniciens d’Aristote, Cicéron, les traducteurs et commentateurs arabes des textes grecs firent-ils leur entrée dans l’ouvrage.

Cette troisième édition n’a pas eu besoin de procéder à des changements aussi profonds. Les articles de cette édition ont été revus et parfois modifiés par leurs auteurs, mais seul l’article « Euclide », écrit par Maurice Caveing, à qui nous n’avons évidemment pas pu demander des modifications puisqu’il est décédé en 2019, a été remplacé par celui de Bernard Vitrac, l’un des meilleurs spécialistes actuels du mathématicien. Les articles des contributeurs, malheureusement assez nombreux, qui sont décédés durant les vingt-cinq ans qui sépare cette édition de l’édition originale, au premier rang desquels Jacques Brunschwig, mort en 2010, n’ont évidemment pas été modifiés, au plus les bibliographies ont-elles été mises à jour.

Ainsi le projet original de Louis Audibert se trouve-t-il conservé, globalement identique à lui-même. Sans doute ce qui a été le tableau de notre appréhension du fait intellectuel grec à la fin du XXe siècle sera-t-il un jour dépassé, du fait des progrès de la recherche. Mais ce jour n’est pas encore venu et cette troisième édition continuera de remplir les mêmes fonctions que les deux précédentes, nous donner un accès synthétique, précis et brillant à l’un des fondements de notre culture et de notre être-au-monde.

Pierre PELLEGRIN, janvier 2021

Introduction

Sur notre sol en un pays lointain

Alpha, bêta, et les autres jusqu’à l’oméga : qui d’entre nous, pour peu qu’il ait fait connaissance avec l’alphabet grec, ne s’est amusé à écrire son nom avec ses caractères, à la fois si proches et si distants des nôtres ? Leur attrait pour nous ne se compare à aucun autre. Les inscriptions romaines sont belles et hautaines ; leurs lettres ornent nos frontons républicains, et même les enseignes de nos boutiques. À l’extrémité du spectre graphique, les hiéroglyphes égyptiens nous contemplent du haut de leurs quarante siècles ; les idéogrammes chinois nous fascinent par leur symbolisme et par l’énigme compliquée de leur dessin. L’alphabet grec, à mi-chemin de l’étrange et du familier, est à la bonne distance du nôtre, dont il est l’ancêtre lointain. Il nous dépayse, assez pour que nous n’ayons pas le sentiment d’être restés chez nous quand nous lui rendons visite. Il nous accueille et nous fait signe, assez pour ne pas nous faire tomber dans un abîme illisible. Mieux qu’une dissertation nouvelle sur l’éternelle actualité de la Grèce antique, mieux qu’une mise en garde de plus contre les mythes qui nourrissent ces dissertations, la parenté paradoxale des alphabets est une métaphore brève, mais éclairante, de la relation complexe qui lie notre présent à un passé qui est aussi le nôtre, et qui ne cesse de l’habiter, visiblement ou invisiblement.

Ce que l’on vient de dire de l’alphabet grec, on pourrait le redire, et avec plus de raison encore, de tout ce qui a été écrit avec ses lettres. Il nous a transmis, malgré des pertes sévères, d’innombrables textes, poèmes, mythes, histoires, tragédies, comédies, discours politiques ou judiciaires, discours d’apparat, dialogues, traités philosophiques, cosmologiques, médicaux, mathématiques, zoologiques, botaniques ; ces textes inaugurent et nourrissent, par action directe, influence diffuse, réaction polémique, relecture et réinterprétation, toute la tradition de la pensée occidentale. Ici encore, l’impression de familiarité et le sentiment de la distance nouent leur jeu complexe ; nous sommes sur notre sol en un pays lointain ; c’est dans notre chambre, ou dans notre antichambre, que nous voyageons, et pourtant c’est un véritable voyage que nous y effectuons. Toute notre réflexion passe, d’une certaine manière, par une réflexion sur les Grecs, et les implique à quelque degré.

L’originalité imprenable des Grecs eux-mêmes est peut-être là : ils sont, par définition et par situation, les seuls qui n’aient pas les Grecs derrière eux. Sans doute leur culture n’est-elle pas née de rien, de même qu’ils ont emprunté aux Phéniciens le principe de leur alphabet. C’est pourquoi il ne faut pas regretter qu’au fameux « miracle grec », les historiens et les savants d’aujourd’hui substituent, avec une force de conviction croissante, des « Grecs sans miracle ». Mais ce que les Grecs peuvent devoir aux civilisations qui les précèdent, ils l’ont très tôt transformé, marqué de leur propre sceau, et retourné contre leurs créanciers, qui leur semblent représenter soit une civilisation à l’envers (l’Égypte prestigieuse et surprenante), soit même l’envers de la civilisation (la Mésopotamie despotique et barbare). Comme tous ceux qui les suivront, ils réfléchissent sur les Grecs ; mais ils le font comme personne, tout simplement parce que les Grecs, c’est eux. Leur pensée, comme celle du Dieu d’Aristote, est une pensée de la pensée.

Ils n’ont pas attendu le « Connais-toi toi-même » socratique pour édifier une culture de la conscience de soi. Très tôt, leur mythologie, à peine codifiée par Homère et par Hésiode, fait naître ses propres critiques (un Xénophane, un Héraclite) et ses propres interprètes, allégoristes ou autres. Les cosmologies milésiennes se répondent, chacune visant à résoudre une difficulté laissée par la précédente. L’intimidant défi parménidien, qui risquait de tordre le cou à la physique, suscite presque aussitôt les répliques d’Empédocle, d’Anaxagore, des Atomistes. Socrate, déçu dans les espoirs qu’il avait mis dans la physique de ses devanciers, prend ses distances par rapport aux choses, et se tourne vers les discours. Platon transpose les mythes anciens ; il interprète Socrate, il construit les conditions qui rendent Socrate possible et qui auraient rendu sa condamnation impossible. Aristote critique Platon, comme il critique la plupart de ses prédécesseurs, tout en cherchant à sauver ce qui, selon lui, le mérite. Épicuriens et Stoïciens disposent, en leur site historique, d’assez de recul pour aller chercher leurs maîtres, en deçà de Platon et d’Aristote, du côté de Démocrite et d’Héraclite. L’héritage de Platon se diffuse et se disperse en de multiples tendances, sur un clavier qui s’étend du scepticisme aux métaphysiques néoplatoniciennes. Le commentarisme, la critique des textes et l’accumulation des gloses, dont le début est étonnamment précoce, s’épanouissent largement au tournant de notre ère.

Mais ce n’est pas tout. Plus frappant encore que ce retour critique que la culture grecque effectue sur ses étapes successives est le travail que chacun de ses artisans opère individuellement sur lui-même. Pour les savants, les historiens, les philosophes, on ne saurait faire œuvre de savant, d’historien ou de philosophe, sans savoir, ou au moins sans se demander, à quelles conditions (intellectuelles, mais aussi morales et politiques) l’on peut faire de la science, de l’histoire, de la philosophie. Il est assez clair, à en juger par leurs œuvres, qu’il en va de même des sculpteurs, des architectes, des musiciens, des poètes dramatiques : leur style n’est manifestement pas le fruit d’une pratique aveugle ou d’une tradition empirique du coup de main. Il n’est pas jusqu’à la cordonnerie qui ne s’enseigne ; les cuisiniers eux-mêmes revendiquent un statut d’auxiliaires conscients de la philosophie. Toute activité, toute perception, tout rapport direct à l’objet suscite des questions apparemment simples, mais aussi déconcertantes que celles adressées par Socrate à ses interlocuteurs, car elles provoquent une prise de distance, elles exigent que l’œil intellectuel modifie son accommodement par rapport à tout ce qu’il peut voir : « De quoi s’agit-il ? » « Que cherches-tu au fond ? » « Que veux-tu dire au juste ? » « Comment sais-tu ce que tu viens de dire ? »

Le Savoir grec : si l’ouvrage que nous présentons sous ce titre a une ambition centrale, elle est sans doute de faire apercevoir cette dimension fondamentale de réflexivité qui nous paraît caractéristique de la pensée grecque, et qui lui donne encore maintenant sa valeur formatrice et sa puissance d’interrogation. Nous n’avons pas dit « la science grecque ». Nous n’avons pas dit non plus « la philosophie grecque », ni « la civilisation grecque ». Il existe sur tous ces sujets d’excellents ouvrages, parfois d’initiation, parfois de synthèse, que nous ne prétendons pas concurrencer. Nous n’avons pas voulu exposer, ni résumer, la totalité de ce que les Grecs ont su, ou cru savoir ; nous ne ferons pas le décompte de leurs ignorances et de leurs lacunes. De même, nous n’avons souhaité ni redoubler ni résumer les histoires de la philosophie grecque ; et l’on ne trouvera rien ici qui concerne directement l’art grec, la littérature grecque, la religion grecque. En choisissant notre titre, nous avons souhaité déplacer l’accent, remonter des produits aux processus qui les ont engendrés, des œuvres aux activités, des objets aux méthodes. Ce qui nous intéresse au premier chef, c’est cette aptitude typiquement hellénique à poser des questions qui sont à la fois « secondes », parce qu’elles se situent à un degré second par rapport à celles qui portent immédiatement sur le monde, les êtres qui le peuplent, les événements qui s’y déroulent, les activités qui le transforment, et « premières » ou « primordiales », parce qu’elles doivent logiquement être posées d’abord, et résolues d’une manière ou d’une autre une fois qu’elles ont été effectivement posées. On a parfois désigné comme « le sophisme socratique » l’idée qu’on ne pouvait dire si tel ou tel homme individuel était courageux ou non, tant qu’on n’était pas capable de dire universellement ce que c’est que le courage. Sophisme ou non, la pensée grecque trouve dans cette quête de lucidité ce qu’elle tient pour son exercice le plus radical. Le savoir, au sens où nous le prenons, n’est pas celui avec lequel commencent des expressions comme « savoir que Socrate a été condamné à mort » ou « savoir que la diagonale du carré est incommensurable avec le côté ». Il représente plutôt celui qui est en facteur commun dans des expressions comme « savoir ce que l’on dit », « savoir ce que l’on fait », « savoir ce que l’on veut ».

Cette dimension du savoir grec, qui prend pour objets non seulement les savoirs du premier degré, mais aussi la vie, le langage, la production, l’action, nous paraît essentielle et caractéristique, et c’est sur elle que nous voudrions attirer l’attention et la réflexion du lecteur. Nous regarderons les Grecs se regarder eux-mêmes. Nous évoquerons non pas l’histoire telle qu’ils l’ont faite et subie, mais les récits qu’ils s’en sont donné ; non leur poésie, mais leur poétique ; non leur musique, mais leur harmonique ; non leurs discours, mais leur rhétorique. Nous dirons quelles ont été leurs théories sur l’origine, le sens, les fonctions de la religion. Nous ne dirons rien de leur langue, mais l’on trouvera ici quelques-unes de leurs réflexions sur l’origine, les éléments, les formes du langage. Leurs institutions politiques seront évidemment mentionnées, mais dans le cadre d’une confrontation avec les idées et les théories à l’aide desquelles ils les ont pensées et justifiées. Lorsque nous aborderons des philosophes ou des savants individuels, des écoles philosophiques ou scientifiques, le rappel de quelques-unes de leurs principales doctrines nous aidera surtout à faire saisir aussi ce que signifient, pour les uns et pour les autres, l’acte de philosopher, l’élaboration d’une théorie, la présentation publique d’une doctrine.

Ce livre s’organise en quatre grands chapitres. Le premier, « Émergence de la philosophie », pourrait paraître accorder, sur le seuil du « savoir grec », une place imméritée à la philosophie, au détriment de la science : tout le monde aujourd’hui s’accorde avec le vocabulaire courant pour dire que ceux que nous appelons les savants savent, alors qu’il faut sans doute être philosophe, et même d’une certaine espèce de philosophe peut-être en voie de disparition, pour penser que la philosophie est une forme du savoir. Mais cette coupure entre science et philosophie ne correspond nullement aux cadres conceptuels de l’Antiquité ; tout au plus s’indique-t-elle, avec bien des nuances, à l’époque hellénistique, où les savoirs spécialisés commencent à prendre quelque autonomie, non sans que la philosophie revendique encore le droit de leur fournir des principes et d’arbitrer leurs méthodes. Platon subordonne nettement les mathématiques à la dialectique ; mais le vocabulaire dans lequel il exprime cette subordination, loin de laisser aux premières leur qualification courante de « sciences », consiste au contraire à le leur disputer. Quant à Aristote, le mieux disposé pourtant à voir dans les sciences particulières un modèle sur lequel élaborer les critères de la pensée scientifique, il ne reconnaît à la physique que le statut d’une « philosophie seconde ». L’émergence de la philosophie, telle que nous l’avons décrite, est aussi l’émergence du savoir, et de la réflexion en général. Plusieurs articles dans ce premier ensemble (« Images et modèles du monde », « Mythe et savoir ») décrivent le fond, populaire et mythique, à partir duquel se détache la « Figure du philosophe », si différente à tant d’égards de sa figure moderne et contemporaine. D’autres articles (« La nature et l’être », « La connaissance », « L’éthique ») offrent un premier et large balisage des principaux domaines dans lesquels cette émergence s’est accomplie. Dès ce premier chapitre se dessine ainsi, toutefois, la dimension critique de l’ouvrage entier : essayant d’éviter à la fois les pièges de l’historicisme et ceux de la philosophia perennis, nous voulons présenter ici une mise en perspective de notre objet, inévitablement rapportée à un point d’observation moderne, et soucieuse de mesurer l’héritage que le savoir grec a légué à sa postérité, l’usage que celle-ci en a fait, les continuités et les discontinuités qu’a engendrées ce rapport complexe entre héritage et héritiers – le moindre paradoxe de la situation n’étant pas le fait que, dans l’héritage même, les héritiers ont trouvé entre autres la possibilité et la manière de devenir à leur tour de libres producteurs de savoir et de pensée.

Le deuxième chapitre fait un sort particulier, que l’on comprendra aisément, à la politique : 1’« invention » de la politique n’est-elle pas, avec celle de la philosophie et des mathématiques, l’une de celles que l’on dispute le moins à la Grèce ancienne ? Ici encore, sans doute, l’invention n’est pas une parthénogenèse : de même qu’il y a eu des mathématiques égyptiennes et babyloniennes, mais que les mathématiques grecques se caractérisent par une manière spécifique de procéder par définitions et démonstrations articulées, de même il y a eu, ailleurs qu’en Grèce, des institutions et des pratiques de pouvoir, des analyses politiques, des réflexions sur l’État, sur les relations entre gouvernants et gouvernés, sur la nature de l’ordre politique. Mais ce qui distingue la Grèce reste la formation et l’organisation de la cité, la pratique du débat public, les procédures de la décision en commun, l’écriture et la publicité des lois, et, sur le plan de l’analyse politique, un style de justification et d’argumentation qui ressemble, quelle que soit l’orientation causale que l’on veut privilégier, à celui qui s’est dégagé dans les champs de la philosophie et de la science. De cette invention de la politique, nous avons moins retenu ici la naissance historique des cités et le développement de leurs institutions que tout ce qui concerne la réflexion sur ces événements et la justification théorique et pratique de ces institutions, la définition des divers « rôles » entre lesquels se partagent l’action et la pensée politiques (« Figures du politique »), la confrontation parfois très ouvertement conflictuelle (les Grecs, Simone Weil l’a dit, n’ont pas l’hypocrisie satisfaite des Romains), parfois harmonieuse, entre les pratiques de la vie civique et l’idéologie dont elles se parent (« L’homme est un animal politique », « Utopie et critique de la politique »), les débats qui naissent à la frontière de la pensée et de la participation aux affaires publiques, et qui mettent en jeu la question toujours renouvelée de l’« engagement » ou du « désengagement » du sage par rapport à la cité qui est la sienne (« Le sage et la politique à l’époque hellénistique »).

Le troisième chapitre, « La recherche et les savoirs », propose d’abord quelques vues d’ensemble sur les cadres institutionnels et conceptuels dans lesquels s’inscrit l’extraordinaire explosion d’un désir de savoir qu’Aristote considérera comme naturellement implanté dans le cœur de tous les hommes. En seconde partie de ce chapitre, on trouvera une série d’articles sur les différentes branches du savoir (y compris ce qui nous apparaît, à nous, comme des pseudo-savoirs). Nous les avons rangés dans l’ordre alphabétique, depuis l’« Astronomie » jusqu’aux « Théories du langage », plutôt que d’adopter un ordre plus conforme à la classification ou aux diverses classifications qui ont eu cours chez les penseurs grecs eux-mêmes : assurément l’agenda des théoriciens, c’est-à-dire l’ensemble ordonné des questions auxquelles une doctrine présentable se devait d’offrir des réponses, depuis la formation du monde jusqu’à l’origine de l’homme, de sa culture et de ses institutions, s’était dans ses grandes lignes fixé très tôt, et il a manifesté pendant plusieurs siècles une sorte de constance assez étonnante. Cependant, cet agenda s’est enrichi, diversifié et modifié de multiples manières, et les classifications proposées ont rarement manqué d’être discutées ; certaines disciplines, comme la « Logique », n’ont fait leur véritable apparition que bien après les premiers temps de la pensée grecque ; d’autres, comme la « Médecine », ou encore 1’« Harmonique », ont été rapidement traversées de débats qui portaient justement sur l’intérêt qu’elles avaient à se rattacher au tronc commun des théories philosophiques et scientifiques générales, ou au contraire à rompre les attaches avec lui. Tout compte fait, il nous a paru préférable de nous en tenir à la sécurité naïve de l’ordre alphabétique.

Le chapitre final est, avec le troisième, celui qui rapproche le plus notre ouvrage d’un dictionnaire. On y trouvera une série d’articles consacrés aux principaux philosophes et savants, ainsi qu’aux principales écoles et courants durables de pensée. Le choix a été nécessairement difficile, parmi tant d’individualités glorieuses et singulières. Le nôtre est assurément plus restreint que celui de Diogène Laërce dans ses Vies et opinions des philosophes illustres ; mais il descend plus loin le cours du temps, et il fait place à des savants et à des historiens aussi bien qu’à des philosophes. L’on pourra trouver, en allant au-devant de nos propres remords, que nous avons été injustes envers quelques-uns, comme Xénophane, les Sophistes autres que Protagoras, Eudoxe de Cnide, Théophraste ; mais il fallait bien faire un choix, et toute sélection reflète des jugements auxquels il est toujours possible de faire des objections. Du reste, la plupart des penseurs ou des savants auxquels il n’a pas été possible de consacrer une section à part sont évoqués, eux et leurs œuvres, par tel ou tel autre article, où l’Index général permettra de les retrouver. Les bibliographies aideront aussi à remédier aux inconvénients inévitables de la sélection et de la dispersion.

Un mot, enfin, sur le choix des auteurs auxquels nous avons demandé leur contribution. Responsables de l’ensemble et de sa mise en œuvre, les signataires de cette présentation sont heureux et fiers que leur association puisse modestement symboliser l’alliance entre deux des hauts lieux de la recherche moderne en histoire de la pensée ancienne, Cambridge et Paris ; davantage encore, ils sont heureux et fiers d’avoir travaillé toute leur vie, chacun à sa manière, avec la conviction que la différence des traditions, des méthodes, des instruments d’analyse et de recherche entre le monde anglo-saxon et le monde latin n’empêchait nullement le contact, l’échange, la discussion profitable, et finalement la production d’une œuvre commune. Cet ouvrage devrait témoigner en ce sens. Les auteurs auxquels nous avons fait appel, britanniques ou américains, italiens ou français, ont tous contribué aux progrès considérables qu’ont accomplis, depuis quelques décennies, la connaissance et la compréhension du monde intellectuel de la Grèce ancienne. Ils ont chacun leur personnalité, que nous ne leur avons pas demandé de gommer ; leur liberté d’appréciation et de jugement a été volontairement respectée. C’est aussi en ce sens, en quelque sorte démultiplié, que cet ouvrage porte le sous-titre de « Dictionnaire critique ». Nous l’avons dit, le regard des Modernes sur les Grecs se regardant eux-mêmes reste évidemment, et délibérément, un regard nôtre, qui met ses objets en perspective à partir d’un point de vue contemporain, et qui mesure sous cet angle les distances, les proximités, les écarts et les dettes. Mais ce regard nôtre ne peut être, et ne sera certainement jamais, un regard entièrement unifié : les chercheurs contemporains, en raison parfois de la différence des champs particuliers où ils exercent leur activité, parfois aussi de la diversité de leurs options générales, n’interprètent pas et n’apprécient pas nécessairement tous de la même manière notre rapport au « savoir grec ». Nul n’est en position de leur prescrire de suivre le dernier cri, ou de se conformer à l’avant-dernière mode ; aurions-nous eu ce pouvoir, par extraordinaire, nous nous serions bien gardés d’en faire usage.

Nous remercions nos collaborateurs d’avoir accepté d’écrire leurs articles dans un style qui n’est pas toujours celui auquel ils sont habitués. Nous savons quel déchirement c’est, pour un savant et pour un universitaire conscient de ses responsabilités scientifiques, de renoncer aux notes de bas de page et aux références érudites. Mais nous avons délibérément préféré nous adresser à des auteurs pour lesquels ces renoncements seraient douloureux, plutôt qu’à d’autres qui n’en auraient pas été autrement bousculés dans leurs habitudes.

Jacques BRUNSCHWIG, Geoffrey E.R. LLOYD, 1996.

I

ÉMERGENCE DE LA PHILOSOPHIE

Figures du philosophe

La philosophie est un phénomène historique. Elle émerge dans un certain contexte, à partir d’un besoin ressenti pour la première fois dans ce contexte : celui d’être en possession d’un certain type de réponses à certaines questions, par exemple des questions relatives à l’origine du monde tel que nous le connaissons. Il serait évidemment très effrayant de vivre dans un monde où le comportement des choses, notamment s’il affecte notre vie, nous serait complètement inintelligible. La tradition fournissait des réponses à de telles questions, et les diverses traditions en fournissaient même plus d’une ; mais ces réponses ne s’accordaient pas entre elles. Lorsqu’on se rendit compte de la diversité des traditions et de leurs conflits, les réponses qu’elles offraient commencèrent à ne plus satisfaire le besoin de sentir que l’on comprenait convenablement le monde, la nature, l’organisation sociale et politique dans lesquels on vivait, et les raisons pour lesquelles les communautés et les individus agissent comme ils le font. Il fallait désormais des réponses d’un autre type, des réponses que l’on pouvait défendre, dont on pouvait montrer qu’elles étaient supérieures à leurs concurrentes, dont on pouvait persuader les autres, de manière à rétablir une sorte de consensus.

Beaucoup de temps et d’efforts furent nécessaires avant de parvenir à une pratique établie et à une discipline destinées à procurer de telles réponses. Mais une fois constituée la discipline philosophique, un mouvement naturel l’amena à répondre à deux ensembles différents de besoins ou d’exigences : les exigences externes qui dès l’origine lui avaient donné naissance, mais aussi des exigences internes concernant ce qui peut être compté comme acceptable ou correct dans les termes de cette discipline. Ces deux types d’exigences ou de besoins allaient assurer à la discipline son développement dans le temps. Avec l’évolution de la culture, les besoins externes allaient changer, de même que la discipline elle-même, dans la mesure où elle continuait à leur répondre. Mais les exigences internes allaient aussi la contraindre à évoluer : les réponses nouvelles allaient susciter de nouvelles questions, et les réponses qui leur étaient faites pouvaient obliger à réviser les réponses apportées aux questions antérieures. Ainsi, la pratique de la philosophie connaîtra une évolution complexe, d’autant que les deux ensembles d’exigences ou de besoins pouvaient s’écarter ou même entrer en conflit. Une fois acquises une force ou une vie propres, et une certaine dose d’autonomie, la philosophie et ceux qui la pratiquent peuvent même plus ou moins oublier les besoins externes qui lui avaient donné naissance.

Pour toutes ces raisons, la philosophie s’est considérablement transformée avec le temps. Non seulement questions et réponses changent, mais aussi les exigences auxquelles doivent satisfaire les réponses acceptables. En fait, la conception tout entière de l’entreprise se transforme subtilement, au fur et à mesure que les philosophes tentent de répondre à des besoins externes et à des exigences internes qui évoluent les uns et les autres. Ce changement de conception affecte naturellement leur pratique de la philosophie.

Aujourd’hui, quand nous étudions la philosophie ancienne, nous sommes guidés par notre conception actuelle de l’entreprise philosophique. Nous pouvons ainsi perdre facilement de vue que les philosophes anciens que nous étudions avaient de leur activité une conception très différente. Aussi avons-nous (même dans les histoires de la philosophie ancienne) une image très déformée de ce qu’ils faisaient et disaient. Si nous consultons par exemple des exposés modernes pour nous informer sur Euphratès, Apollonios de Tyane ou Dion de Pruse, l’existence de ces personnages est à peine mentionnée, et peut-être uniquement pour avoir l’occasion de se demander s’ils étaient véritablement des philosophes. Rien ne permet de se rendre compte qu’ils étaient selon toute apparence les philosophes les plus renommés et les plus respectés de leur époque, au tournant du Ier et du IIe siècle. Les remarques qui suivent auront pour but d’esquisser, au moins très sommairement, l’image que les Anciens eux-mêmes avaient de la philosophie et de ceux qui la pratiquaient.

Le sujet est vaste : pour le traiter à fond, il faudrait étudier comment la conception que l’on avait du philosophe trouvait son expression dans les statues et les bustes, érigés à partir du ~IVe siècle dans des lieux publics ou privés par des philosophes ou des non-philosophes, ou dans les reflets que l’on trouve de cette conception dans la littérature à partir de la fin du ~Ve siècle, ou encore dans la législation impériale de l’Antiquité tardive. Une grande partie de cette documentation indique également comment les besoins que les penseurs cherchaient à satisfaire étaient ressentis comme des besoins sociaux. Mais je me bornerai ici à esquisser, en termes relativement abstraits, la conception que les philosophes eux-mêmes avaient de leur entreprise, et son évolution.

Le mieux est sans doute de commencer par le terme même de philosophos, et les termes apparentés. Ce terme appartient à une grande famille d’adjectifs, également utilisés comme noms, formés du préfixe « philo- » précédant un nom ; ces formations sont particulièrement fréquentes au tournant du ~Ve et du ~IVe siècle. Elles servent à caractériser un homme dans la vie duquel la chose désignée par le nom joue un rôle particulièrement grand et suscite un fort intérêt. Ainsi, un philotimos est quelqu’un qui est motivé, à un degré remarquable et tout à fait inhabituel, par le souci des honneurs. De même, un philosophe est quelqu’un qui, dans ses actions et dans sa vie, est influencé à un degré inhabituel par le souci de la sagesse. Bien sûr, on peut montrer un tel souci sans être un philosophe, sans appartenir à un groupe distinct et identifiable de gens appelés « philosophes », engagés dans une entreprise spéciale portant le nom de « philosophie ». De fait, dans ses emplois les plus anciens, le mot philosophos et les termes apparentés ne semblent pas se référer à un groupe distinct de personnes, ni à une entreprise distincte. Si l’on peut se fier à une citation de Clément d’Alexandrie, Héraclite aurait dit que ceux qui aspirent à la sagesse (philosophoi andres) doivent être des chercheurs (histores) dans un grand nombre de domaines. D’après les fragments B 40 et 129, il est clair qu’Héraclite ne pense pas qu’il suffit de savoir beaucoup de choses (polumathiè) pour être un sage ; mais il pense qu’on ne devient pas un sage si l’on ne se donne pas la peine, contrairement à ce que font généralement les gens, d’essayer de s’informer sur un grand nombre de choses. Hérodote n’a pas la philosophie en tête quand il fait dire par Crésus à Solon qu’il a dû voyager en pays lointain philosopheôn, « par amour de la sagesse ». Solon ne se déplace pas en homme d’affaires, ni en ambassadeur politique ; il pratique l’historia au sens où Héraclite la recommande à ceux qui aspirent à la sagesse, en essayant de s’informer sur les autres parties du monde, les autres nations, leurs coutumes et leurs institutions, leur manière de comprendre les choses. Thucydide ne veut pas non plus faire dire à Périclès, dans son « Oraison funèbre » (II, 40), que les Athéniens sont des philosophes, quand il lui fait déclarer qu’ils se distinguent parmi les Grecs par leur souci de la sagesse (philosophoumen).

C’est dans les dialogues de Platon que nous rencontrons pour la première fois le mot « philosophe » dans l’emploi qui deviendra plus tard familier, pour se référer aux philosophes. Il y apparaît si souvent, ainsi que les termes apparentés, que nous sommes tentés de penser que le terme doit être entré dans l’usage à la fin du ~Ve siècle ; peut-être Socrate l’employait-il déjà. Il revêt en tout cas, à partir de Socrate, un sens très précis, qui va bien au-delà de l’idée vague d’un homme remarquablement soucieux de sagesse. À partir de ce moment au moins, les philosophes ont une conception très déterminée de la philosophie, qui comporte les principes suivants :

– la sagesse est un certain type de savoir, qui est au moins la condition nécessaire décisive, sinon suffisante, pour la vie bonne. Être un philosophe, ce n’est donc pas seulement montrer un souci inhabituel de la sagesse ; pour un philosophe, la sagesse devient un souci qui l’emporte et doit l’emporter sur tout autre. Socrate, à cet égard comme à d’autres, devient le paradigme du philosophe. Chez lui, comme on le sait, le souci de la sagesse l’emporte sur celui de son métier, de sa famille, et finalement de sa vie. Étant donné la difficulté qu’il y a à être sage, le souci dominant de la sagesse laisse peu de place à des soucis concurrents. Idéalement, il transforme la vie entière. La philosophie n’est pas quelque chose à quoi l’on pourrait, en tant que philosophe, s’attacher comme à une carrière, ou comme à un intérêt parmi plusieurs autres ;

– non seulement la sagesse, pour un philosophe, est un souci qui l’emporte sur tout autre, mais encore, jusqu’à l’Antiquité tardive, quand les chrétiens et d’autres contesteront une telle prétention, un philosophe estimera que la seule manière de s’en soucier qui permette de devenir un sage est celle du philosophe.

Ces deux principes pris ensemble reviennent à prétendre implicitement que pour atteindre la vie bonne, pour devenir un homme de bien, pour être sauvé, il faut être philosophe. Sur ce point, à partir de Socrate, les philosophes sont d’accord. Leurs différences tiennent à leur manière d’identifier la sagesse, à leur position sur la question de savoir si la sagesse est une condition nécessaire, ou également suffisante, pour la vie bonne, et à leur façon de concevoir comment un philosophe doit travailler à atteindre la sagesse. En ce sens, leurs conceptions de l’entreprise philosophique étaient diverses. Plus précisément, nous pouvons retracer en grand détail, à partir de Socrate, l’évolution du concept de philosophie, les philosophes en étant venus à développer des vues différentes sur la nature de la sagesse et sur la façon de l’atteindre. Mais avant d’aborder ce point, il nous faut remonter, au moins brièvement, jusqu’aux Présocratiques.

Avec quelque hésitation, nous avons tendance à faire commencer la philosophie avec Thalès et les Milésiens. Ainsi faisait déjà Aristote, de même que la doxographie ancienne qui dépend de lui. Mais cette façon de voir les choses est très largement le produit d’une histoire rétrospective : c’est a posteriori que nous pouvons voir en Thalès le créateur d’une tradition qui contribua ensuite à la formation de la discipline désignée plus tard sous le nom de philosophie. En fait, c’est le point de vue d’Aristote, plutôt tendancieux, unilatéral et peu représentatif, tel qu’il s’exprime par exemple dans la Métaphysique, qui fait de Thalès un candidat plausible au titre de premier philosophe. Selon ce point de vue, la sagesse (sophia) est avant tout sagesse théorique, qui se soucie principalement de saisir les principes ultimes de la réalité ; Thalès et ses successeurs, contraints pour ainsi dire par la vérité elle-même, s’avançaient lentement dans la direction de la position d’Aristote lui-même. Mais il serait évidemment naïf de croire que Thalès s’était fixé comme but de découvrir une discipline nouvelle, ou d’identifier les principes ultimes de la réalité, inaugurant ainsi une discipline inédite. Outre bien d’autres choses, il avait essayé de donner une nouvelle explication, et dans une certaine mesure un nouveau type d’explication, de l’origine du monde tel que nous le connaissons.

En fait, nous devons nous demander, d’une façon générale, jusqu’à quel point ceux que nous désignons, par habitude, comme les philosophes présocratiques se considéraient eux-mêmes, et se laissaient considérer par leurs contemporains, comme formant un groupe distinct, lancés dans cette entreprise distincte qui prendra plus tard le nom de « philosophie ». Ce qui doit nous faire hésiter est qu’avant la fin du ~Ve siècle, il n’y avait même pas de mot pour dire « philosophe ». Le terme de « philosophe » n’est entré dans l’usage pour désigner les philosophes que peu avant Platon. Il est vrai que les Anciens, quand ils évoquaient l’origine des termes « philosophe » et « philosophie », les attribuaient à Pythagore (Diogène Laërce, Vies et opinions des philosophes illustres, I, 12 ; Cicéron, Tusculanes, V, 8-9). Mais, pour ce faire, ils s’appuyaient certainement sur un passage d’une œuvre perdue d’Héraclide Pontique ; ce disciple d’Aristote ne pouvait s’autoriser que de quelque récit sur Pythagore, qui se rattachait manifestement à la légende pythagoricienne déjà florissante. Il n’y avait pas non plus d’autre terme qui aurait pu être utilisé pour désigner les philosophes. Diogène Laërce manifeste quelque conscience du problème qui se pose même si nous supposons, à tort, que Pythagore avait introduit le terme de « philosophe ». Il dit que les philosophes étaient appelés « sages » (sophoi) ou « sophistes ». Il est exact que certains Présocratiques, comme Thalès, étaient appelés « sages », ou même rangés dans la liste canonique des Sept Sages. Mais tous n’étaient pas nommés ainsi, et ceux qui l’étaient partageaient cette épithète honorifique avec d’autres, poètes, rhapsodes, législateurs ou hommes d’État. Les philosophes auraient hésité à se considérer eux-mêmes comme des sages. Quant au terme de « sophiste », il était employé pour désigner quelqu’un qui, grâce à ses propres efforts, avait acquis un titre à se voir reconnaître quelque espèce de sagesse. On avait tendance à considérer la sagesse comme le fruit d’une expérience longue et souvent pénible, quelque chose qui naissait en soi si l’on était capable d’apprendre et d’observer : aussi le terme même de « sophiste » pouvait-il comporter des connotations négatives en s’appliquant à quelqu’un qui prétendait qu’il existait un raccourci vers la sagesse, et même qu’une instruction appropriée pouvait y conduire. Mais à l’origine, ce terme avait une connotation positive, qu’il garda jusque chez Platon et plus tard encore. Hérodote appelle « sophiste » Pythagore ; Diogène d’Apollonie nomme ainsi ses prédécesseurs ; et l’auteur de L’Ancienne Médecine paraît se référer deux fois aux philosophes de la nature sous le nom de « sophistes ». Mais il est également vrai, comme le remarque déjà Diogène Laërce, que le terme de « sophistes » n’était pas réservé à ceux que nous appelons des philosophes ; il pouvait désigner des poètes (Pindare, Isthmiques, V, 28) ou des hommes d’État comme Solon (Isocrate, Antidosis, XV, 313). Le fait qu’avant la fin du ~Ve siècle il n’y ait pas eu de mot spécial pour désigner les philosophes suggère fortement que, jusqu’à cette époque, ceux-ci ne se considéraient pas (et n’étaient pas considérés) comme formant un groupe distinct. Cette impression se renforce si nous lisons les fragments des Présocratiques pour voir à quel groupe de personnes ils veulent être comparés, et avec lequel ils rivalisent. Xénophane et Héraclite, en particulier, se réfèrent souvent nommément à d’autres ; le premier mentionne Homère, Hésiode, Simonide, Épiménide, Thalès et Pythagore ; le second Homère et Hésiode, mais aussi Archiloque, Hécatée de Milet, Bias de Priène, Thalès, Pythagore et Xénophane. Tous ces hommes ont la réputation d’être sages, ou au moins ont ou prétendent avoir le droit d’être écoutés et entendus ; ce sont indistinctement des poètes, des hommes d’État, et des gens que nous appelons des philosophes.

Ces références suggèrent que ceux que nous appelons ainsi se considéraient, et étaient considérés par les autres, comme des hommes soucieux de sagesse en un sens aussi vague que large, qui leur permettait de se comparer, et même de rivaliser, avec des poètes, des politiciens, des législateurs. Nous pouvons nous faire une idée de la sagesse à laquelle ils aspiraient et qui leur valait leur réputation en considérant le cas de Thalès, qui fut, selon Démétrios de Phalère, le premier qu’on appela un « sage » (Diogène Laërce, I, 22). Hérodote nous raconte trois histoires qui nous donnent quelque idée de l’image que l’on se faisait de sa sagesse :

– Thalès réussit, dit-on, à prédire l’éclipse de soleil de mai ~585, qui se produisit précisément au moment où Mèdes et Lydiens en venaient aux mains, et que l’on aurait donc été tenté de considérer comme un mauvais présage ;

– il conseilla aux Ioniens de former une communauté politique unique, ayant son assemblée à Téos, vu sa situation centrale ; ce conseil, s’il avait été suivi, aurait pu éviter le retour de la domination perse ;

– quand Crésus éprouva des difficultés pour franchir le fleuve Halys avec ses troupes, Thalès résolut ingénieusement le problème en détournant le cours du fleuve.

La sagesse paraît être conçue ici comme quelque chose qui se manifeste de façon pratique. Les intuitions politiques de Thalès sont soulignées ; la performance théorique que suppose la prédiction d’une éclipse ne l’est pas ou presque pas. Si Thalès n’avait pas été réputé capable de prédire l’éclipse et si celle-ci n’avait pas coïncidé, comme un mauvais présage, avec la bataille, Hérodote n’aurait guère vu de raison de se référer, fût-ce indirectement, aux efforts faits par Thalès pour acquérir une compréhension théorique du monde. Il n’y a pas de raison non plus de supposer que Thalès lui-même aurait voulu nier que la sagesse se manifeste de façon pratique, et qu’il aurait conçu celle à laquelle il aspirait comme étant entièrement une affaire d’intelligence théorique. Bien que les successeurs de Thalès aient pu avoir une conception plus complexe de cette sagesse et du souci qu’ils en avaient (ce qui est sûrement le cas d’Héraclite, par exemple), il semble bien qu’ils aient tous continué à penser à la sagesse qu’ils poursuivaient comme à quelque chose qui avait une importance pratique considérable, comme on le voit dans le cas d’Empédocle ou dans celui de Démocrite. Un personnage aussi tardif que Démocrite croyait encore que le rôle qu’il avait choisi de jouer n’impliquait pas seulement l’élaboration d’une théorie atomistique, mais aussi la formulation d’un très grand nombre d’énoncés gnomiques de caractère « éthique ». Mais il est également frappant de voir que Démocrite n’a pas encore une idée bien précise des rapports entre les aspects théoriques et les aspects pratiques de la sagesse, ni une conception de l’entreprise philosophique qui impliquerait un effort pour développer à la fois une théorie de la réalité et une théorie éthique. En fait, Démocrite ne présente pas une théorie : il offre uniquement des réflexions de sagesse morale.

En revanche, nous devons reconnaître aussi que les Présocratiques, de Thalès à Démocrite, ont considéré comme une partie de leur souci général de sagesse d’essayer de fournir un compte rendu de la réalité, une théorie de la nature, ce qui finit par prendre corps sous la forme d’une entreprise généralement reconnue à laquelle ils pensaient eux-mêmes se rattacher. Ils en vinrent ainsi, progressivement, à être considérés comme formant un groupe à part. Le premier usage conservé du terme philosophia semble se trouver dans L’Ancienne Médecine (chap. XX) ; il s’y réfère au type d’activité dans lequel étaient engagés Empédocle et d’autres investigateurs de la nature. Mais, auparavant, il n’aurait pas été aussi clair que telle était la raison pour laquelle les philosophes formaient un groupe à part. Après tout, Hésiode et Phérécyde de Syros proposaient eux aussi une explication du monde et de son origine ; et des philosophes comme Parménide ou Empédocle se présentaient eux-mêmes comme animés d’une inspiration poétique. Rappelons-nous aussi que la clarté avec laquelle cette tradition théorique en est venue à se détacher distinctement est largement due à une histoire rétrospective et à la transmission sélective de la documentation. Si nettement qu’émerge cette tradition au ~Ve siècle, il semble également clair que c’est une tradition orientée non vers la sagesse théorique, mais vers une sagesse conçue de façon beaucoup plus large, au sein de laquelle l’effort pour parvenir à une compréhension théorique du monde n’est qu’une partie, aussi cruciale soit-elle.

Si nous mettions l’accent sur la tradition orientée vers une compréhension théorique du monde au point de ne pas voir que ceux qui s’engageaient sur cette voie se sentaient attirés par une sagesse entendue de façon beaucoup plus large, nous trouverions malaisé de comprendre comment Socrate a pu se voir lui-même (et être considéré) comme appartenant à une tradition qui remontait aux Milésiens. En fait, nous risquerions de considérer comme un accident historique que la philosophie ait émergé comme une discipline unique, comportant une partie théorique et une partie pratique, plutôt que comme deux disciplines indépendantes, l’une dans la tradition de Thalès, orientée vers une compréhension théorique du monde, et l’autre inaugurée par Socrate, tournée vers une compréhension pratique de la manière de vivre bien.

Il est difficile de déterminer la vérité historique à propos de Socrate. D’après les témoignages de Platon et de Xénophon, Socrate identifiait la sagesse avec la connaissance de ce qu’il faut savoir pour vivre bien : le bien, le mal, et les sujets connexes. Plus précisément, Socrate paraît avoir pensé que ces sujets connexes constituent, précisément à cause de leur connexion, l’objet d’un ensemble systématique de vérités, donc d’une discipline ou d’un « art », qui sera appelé plus tard l’« éthique » ou « art de vivre ». Ce qui est nouveau ici, c’est qu’à la place de réflexions morales isolées, comme celles que nous trouvons plus tôt chez les Présocratiques ou chez les poètes, à la place aussi du type d’« art » que Platon attribue par exemple à Protagoras dans le dialogue qui porte son nom, Socrate suggère l’idée d’une discipline systématique fondée sur l’intelligence du bien, du beau, du pieux, du courageux, et de leurs relations réciproques. C’est la connaissance et la compréhension de ces sujets qui constituent la sagesse, précisément parce que de cette compréhension dépend le type de vie que nous menons. Par contraste, si nous nous fions à ce que Platon écrit par exemple dans le Phédon et dans l’Apologie, Socrate tourne le dos à la tradition de recherche d’une explication théorique de la réalité, qui ne contribue pas à la sagesse, soit parce que son élaboration est au-dessus de nos forces, soit en tout cas parce qu’elle ne contribue pas à la sagesse telle que Socrate l’entend, à notre compréhension du bien et de ce qui l’accompagne. En ce point crucial de l’histoire de la philosophie, au moment où les philosophes ont fini par se considérer clairement comme un groupe distinct, engagé dans une activité singulière, au moment où Socrate propose une certaine conception de cette activité qui constituera le point de départ historique dont dérivent les conceptions ultérieures de la philosophie, celle-ci est conçue comme une entreprise pratique, et cela en un double sens. Tout d’abord, l’intérêt de Socrate pour la connaissance constitutive de la sagesse n’est pas un intérêt théorique, mais un intérêt né de l’idée que s’il y a quelque chose dont on doive se préoccuper, c’est de sa propre vie, et qu’il existe tout un corps de vérités à connaître à propos de la manière dont on devrait vivre si l’on veut vivre bien. C’est dans la mesure où Socrate peut estimer que l’intérêt des Présocratiques pour la sagesse avait toujours été également d’ordre pratique qu’il peut se considérer comme le continuateur d’une longue tradition, fût-ce sous une forme profondément révisée. Ensuite, malgré son intellectualisme extrême (c’est-à-dire son idée que notre conduite est entièrement déterminée par nos croyances, en particulier par nos croyances relatives au bien et aux sujets connexes), la vie de Socrate semble avoir été marquée par un ascétisme exceptionnel ; cela suggère fortement que, selon lui, les croyances que nous adoptons ou que nous rejetons ne dépendent pas d’une argumentation purement rationnelle, mais que, précisément parce que certaines de nos croyances sont profondément encastrées dans notre manière de sentir et de nous conduire, notre disponibilité à les accepter ou à les rejeter rationnellement, notre ouverture à l’argumentation rationnelle, dépendent aussi de notre mode de comportement et de la façon dont nous le contrôlons.

À partir de Socrate, donc, tous les philosophes antiques ont conçu la philosophie comme ayant une portée pratique, en ce sens qu’elle a pour motivation le souci d’une vie bonne et qu’elle implique un intérêt pour la manière effective dont on vit et dont on ressent les choses. Mais leur manière de comprendre ce point différait grandement. L’important est ici de signaler qu’un petit nombre seulement de philosophes, comme le Stoïcien Ariston et la plupart des Cyniques, ont accepté la conception étroite que Socrate se faisait de la sagesse, l’identifiant avec un certain type de savoir éthique.

Platon, déjà, rejeta cette conception étroite, et donc l’identification de la philosophie avec la philosophie morale. On peut voir aisément pourquoi :

– Socrate, semble-t-il, prenait appui sur une notion bien spécifique de l’âme, comme ce qui guide notre conduite, ce dont la santé et le bien-être doivent par conséquent être l’objet de notre premier souci. Son intellectualisme extrême paraît s’appuyer sur une identification de l’âme avec l’esprit ou la raison, de sorte que nos désirs se révèlent être des croyances d’un certain type ;

– il posait en principe qu’il existe objectivement quelque chose comme le juste et le pieux ;

– il posait également en principe qu’il existe objectivement quelque chose comme le bien, que nous pouvons identifier en réfléchissant sur la façon dont les gens agissent et sur ce qui les fait aller bien ou mal.

Mais les deux premiers principes, pour pouvoir être soutenus, présupposent une explication de la réalité, qui nous permette de comprendre les êtres humains, leur constitution, le rôle que l’âme joue dans l’élucidation de leur conduite, et aussi d’expliquer quel type d’entités le juste et le pieux sont censés être. Quant au troisième principe, on peut se demander si le bien n’est pas une caractéristique globale ou universelle, en ce sens que d’une manière très générale, les choses doivent être comprises par référence au bien, de sorte que l’usage du mot « bien » dans le domaine des affaires humaines est à comprendre comme un cas spécial par rapport à un usage beaucoup plus large du terme. C’est pour des raisons de ce genre que Platon en est venu à penser qu’il fallait insérer l’éthique dans une explication théorique de la réalité, capable de lui servir de support. Nous obtenons ainsi une conception plus large, mais encore précise, de la sagesse, qui implique à la fois une compréhension théorique de la réalité et un savoir pratique de ce qui importe dans la vie. Cette démarche fait apparaître la philosophie, telle que Platon la conçoit, comme une clarification et une détermination plus précise de l’entreprise des Présocratiques ; elle nous permet de distinguer clairement le philosophe du poète et de l’homme d’État.

D’après ce qui précède, on pourrait penser que le besoin d’une compréhension théorique du monde est entièrement dû au fait que notre savoir pratique concernant la manière dont il faut vivre doit se fonder sur une telle théorie. C’est ainsi que les Épicuriens et les Stoïciens verront les choses. Mais l’ordre de priorité relative entre la partie théorique et la partie pratique de la sagesse est inverse chez Platon et ses successeurs, en vertu de leur conception particulière de l’âme. Selon eux, l’âme préexiste au corps ; elle n’est jointe à lui que de façon temporaire. Elle a ainsi deux vies, et deux ensembles de préoccupations. Sa préoccupation propre est de vivre dans la contemplation de la vérité. Mais dans son union au corps, elle a aussi à se soucier des besoins de celui-ci. Ce faisant, elle s’oublie facilement, elle et ses besoins propres ; elle s’embrouille aisément, au point de faire siens les besoins du corps. Savoir comment vivre bien, c’est savoir comment vivre de manière que l’âme soit à nouveau libre de voir clairement et de se préoccuper de ce qui la concerne : la contemplation de la vérité. Nous assistons ainsi à une inversion extrêmement complexe du poids relatif de la compréhension théorique de la réalité et du savoir pratique concernant la manière dont il faut vivre. C’est la compréhension de la réalité, et du rôle que l’âme y joue, qui sauve notre âme en lui rendant, autant que faire se peut en cette vie, son état naturel, à savoir la contemplation de la vérité. Aussi la vie bonne implique-t-elle crucialement, comme une partie de la manière dont on vit, la contemplation de la vérité. Mais en pratiquant la manière correcte de vivre, on aura aussi le moyen de permettre à l’âme de se libérer du corps, de voir la vérité, et de s’absorber dans sa contemplation.

Aristote ne partage pas avec Platon la conception dualiste de l’âme. Cependant, il conçoit les êtres humains de telle façon que pour lui une vie vraiment humaine est une vie rationnelle ; une vie parfaitement humaine implique donc la perfection de la raison. Cette perfection enveloppe non seulement l’acquisition de la sagesse pratique qui gouverne la conduite de la vie, mais aussi celle de la compréhension théorique du monde, non seulement parce que la sagesse pratique requiert une telle compréhension, mais aussi parce que la pure contemplation de la vérité est une fin en elle-même et constitue donc une partie essentielle de la vie bonne. Aristote s’exprime même parfois comme si la contemplation était la partie de la vie bonne qui explique qu’elle soit bonne. Cependant, même chez lui, le souci de sagesse théorique du philosophe reste pratique : c’est le souci d’une certaine manière de vivre, d’une vie qui est accomplie et parfaite parce qu’elle est dominée par une compréhension théorique du monde. En outre, Aristote reconnaît lui-même qu’il n’existe pas de sagesse sans sagesse pratique ; et l’acquisition de cette dernière exige du philosophe un effort tout à fait pratique pour apprendre à agir et à ressentir les choses d’une certaine façon. En parlant de la « théorie éthique » d’Aristote, nous dissimulons le fait que, selon lui, l’essentiel du savoir moral n’est pas une connaissance, une compréhension des faits, mais une conduite d’un certain type, et que ce savoir moral ne peut être acquis si l’on ne cherche pas personnellement à apprendre à réagir de façon fiable aux diverses situations, d’une manière appropriée, sur le plan émotionnel comme sur celui de l’action.

À l’époque hellénistique, la priorité entre théorie et pratique s’inverse à nouveau de façon décisive, au bénéfice de la pratique. Les Sceptiques mettent en question la possibilité même d’une théorie, et se demandent si elle aiderait à vivre sagement. Épicuriens et Stoïciens, eux, ne doutent pas que l’on puisse accéder à la fois au savoir éthique et à la compréhension du monde. Mais ils disent très clairement que si le philosophe se préoccupe du savoir éthique, c’est par souci de vivre bien, et ils soulignent les uns et les autres qu’une explication exacte du monde n’est qu’un instrument pour fonder et pour assurer notre savoir éthique. L’intérêt des Épicuriens pour la théorie de la nature est purement négatif. Ils posent en principe que des êtres humains qui vivent dans un monde qu’ils ne comprennent pas sont enclins à se laisser envahir par des craintes irrationnelles qu’ils ne peuvent contrôler et qui, loin de mettre seulement hors d’atteinte une vie vraiment bonne, ruineront la leur. En particulier, ils sont portés à se laisser submerger par la crainte que les dieux ne punissent leurs méfaits, sinon dans cette vie, du moins après leur mort ; ils sont tentés de comprendre les phénomènes naturels comme des signes de la colère divine, comme des menaces ou comme des punitions. Une vie morale est impossible pour des gens en proie à de telles peurs. La physique épicurienne a pour but de nous libérer de ces terreurs, afin d’ouvrir l’espace psychologique nécessaire à l’éthique épicurienne et à une vie qui lui soit conforme.

Les Stoïciens ont une attitude beaucoup plus positive envers la physique, notamment envers son chapitre « théologique », même s’ils considèrent cette connaissance comme un moyen auxiliaire de parvenir à la sagesse pratique. La physique stoïcienne nous enseigne que le monde est gouverné par un principe immanent, rationnel et divin, qui l’ordonne jusqu’au moindre détail, de manière à le rendre parfait. Cette physique nous apprend aussi que nous sommes bâtis de manière à être guidés naturellement par la raison vers le bien, et que, par suite, nous avons à acquérir, au cours de notre développement, les croyances appropriées sur ce qui est bon, mauvais ou indifférent. C’est donc à la lumière de cette compréhension du monde que l’éthique stoïcienne nous dira ce qui est bon, mauvais ou indifférent, ce qu’il est pour nous approprié de faire, si nous sommes guidés par le souci du bien, et comment l’action bonne consiste précisément à faire ce qui est approprié par seul souci du bien.

Ce qui est caractéristique de l’épicurisme et du stoïcisme, ce n’est pas seulement l’insistance sur l’éthique : c’est aussi, dans le cadre de l’éthique, le souci de fournir des guides pratiques et l’insistance sur la nécessité de s’engager soi-même sur le plan de la pratique. Essayons d’indiquer, au moins brièvement, la nature de ce souci et de cette insistance dans le cas des Stoïciens. Ceux-ci reviennent à l’intellectualisme extrême de Socrate ; ils nient qu’il existe une partie irrationnelle dans l’âme, qui est pour eux un esprit ou une raison. Son contenu est fait d’impressions ou de pensées, auxquelles l’esprit donne son assentiment ou se réfère pour le donner. En donnant notre assentiment à une impression, nous adoptons une croyance. Les désirs ne sont que des croyances d’un certain type, produits par l’assentiment que nous donnons à ce qui est désigné comme une « impression impulsive ». Puisque tout ce que nous faisons dépend de nos croyances, et plus spécialement de nos désirs, toutes nos actions dépendent en dernier ressort des impressions auxquelles nous donnons notre assentiment. Il est justifié pour certaines, et pour d’autres non. C’est pourquoi nous ne pouvons commettre d’erreur ou de faute que d’une seule façon : en donnant notre assentiment sans être justifiés à le faire. En ce sens, toutes les fautes sont égales. Ce qui les rend désastreuses est toujours la même chose : elles impliquent un assentiment donné à une impression qui pourrait être fausse, ou même qui l’est. Mais, vu le lien logique qui unit toutes les croyances, n’importe quelle croyance fausse, si insignifiante qu’elle puisse paraître, menace de détruire les croyances vraies qui sont incompatibles avec celles que nous avons déjà, et donc de ruiner nos chances de devenir sages. Or, parmi les impressions impulsives auxquelles les gens sont enclins à donner un assentiment injustifié figurent celles qui suscitent ce qu’on appelle les passions ou affections de l’âme, comme la colère, la peur ou le désir sensuel. Elles enveloppent toutes la croyance fausse que quelque chose est un bien ou un mal, alors qu’en fait ce n’est ni l’un ni l’autre, puisque, d’après les Stoïciens, le seul bien est la sagesse ou la vertu. Toute passion implique ainsi une croyance fausse, incompatible avec une vérité éthique fondamentale dont la possession constitue une partie essentielle de la sagesse. Le souci philosophique de la sagesse suppose donc l’éradication de toute passion, ce qui n’est évidemment pas une simple affaire d’argumentation rationnelle. La sagesse philosophique implique une indifférence complète à tout ce qui n’est pas la sagesse et la vertu. Mais, corollaire de cette idée et de la thèse de l’égalité des fautes, tout ce que nous faisons requiert la même attention extrême à l’égard de ce qui est approprié, qu’il s’agisse de manger ou de boire, de marcher et de dormir, de nos façons de nous habiller ou de parler : tout ce que nous faisons doit être fait sagement. Un vaste domaine strictement pratique s’ouvre ainsi devant un philosophe qui se soucie d’acquérir une connaissance ferme et solide de ce qui importe. Cette insistance sur l’aspect pratique de l’activité philosophique se renforcera encore dans le stoïcisme tardif. Nous avons tendance à interpréter ce souci comme le reflet d’une attitude peu philosophique, parce que peu théorique ou même antithéorique. Mais il est indispensable de comprendre que ce souci, compte tenu de la conception stoïcienne de la philosophie, est éminemment philosophique ; après tout, il est entre autres choses une manière de se soucier de l’état cognitif du philosophe.

Épicuriens et Stoïciens posent en principe que notre vie dépend essentiellement du fait que nos croyances philosophiques (dogmata) sont correctes, sur des sujets comme l’existence de Dieu, la providence divine, la nature de l’âme, le bien, les affections de l’âme. En ce sens, l’orthodoxie en vient à être, bien davantage qu’auparavant, une préoccupation et une source d’anxiété. Par contraste, il faut le noter brièvement, le scepticisme de l’Académie d’Arcésilas, de Carnéade ou de Clitomaque recommande une vie dont la sagesse consiste précisément à n’être pas dogmatique, à se passer de dogmata. Comme Socrate, Arcésilas et Carnéade n’ont rien écrit, ni développé aucune théorie ; ils ne se sont attachés à aucune thèse philosophique qu’ils auraient entrepris de défendre par des arguments. Eux non plus ne correspondent donc pas à notre notion habituelle du philosophe ; mais leurs contemporains ne les jugeaient nullement comme des philosophes inférieurs, et ils avaient, semble-t-il, toutes raisons de le faire, même selon nos critères, étant donné leur degré de raffinement et d’imagination philosophiques, pour ne rien dire de leur prodigieuse habileté argumentative.

Le scepticisme ébranla sérieusement l’optimisme avec lequel beaucoup de philosophes avaient nourri l’espoir d’atteindre un jour la sagesse nécessaire à la vie bonne. Mais, même sans parler des doutes élevés par les Sceptiques quant à l’accessibilité de la sagesse, il existait, au tournant du ~IIe et du ~Ier siècle, assez de raisons d’avoir perdu ses illusions quand on considérait le cours que la philosophie avait pris et les résultats qu’elle avait obtenus. Elle n’avait produit aucun consensus sur les questions qui semblaient cruciales. Malgré tous leurs efforts, les philosophes ne donnaient pas l’impression d’être plus proches de la vie bonne que les non-philosophes. Au contraire, on les considérait volontiers comme des coupeurs de cheveux en quatre, perdant leur temps à de vaines subtilités, tout en étant vaniteux et ambitieux. Horace écrit à Lollius (Lettres, I 2, 1-4) qu’il est en train de relire Homère, qui est tellement meilleur et plus clair que Chrysippe ou Crantor quand il s’agit de nous dire ce qui est bien ou mal, utile ou nuisible. Héron d’Alexandrie déverse son mépris sur les efforts des philosophes pour nous dire comment atteindre la sérénité.

Cette crise suscita divers diagnostics, auxquels correspondent différents remèdes suggérés pour la résoudre. Selon les uns, la crise est due à l’insuffisance personnelle des philosophes ; par suite, c’est une réforme personnelle qui est requise. Selon d’autres, c’est la philosophie hellénistique qui est inadéquate, par exemple parce qu’elle refuse de reconnaître l’existence d’un royaume intelligible, transcendant au monde physique, et il faut revenir aux anciens philosophes. Selon d’autres encore, la philosophie de cette époque n’est que le reflet de la corruption de la culture et de la société du temps, et nous avons à nous adresser à un âge antérieur et moins corrompu, peut-être aussi reculé que celui d’Homère et d’Hésiode, pour y trouver une orientation pour notre conception du monde et de meilleures instructions pour notre conduite.

Ces diagnostics ont donné naissance à diverses tendances. Un développement très spectaculaire, qui affecte profondément la conception et la pratique de la philosophie, est le retour aux philosophes anciens, Pythagore, Empédocle, Démocrite, mais surtout Platon et Aristote, et dans ce cas, plus précisément, à leurs textes. Ceux-ci font l’objet de nouvelles éditions, et on commence à les commenter. L’étude de la philosophie devient dans une large mesure, et de plus en plus, l’étude des textes philosophiques canoniques. Les idées philosophiques nouvelles se développent et s’exposent dans le contexte de ces commentaires sur les textes canoniques et sur les problèmes qu’ils soulèvent. Comme on peut le voir chez Alexandre d’Aphrodise, Porphyre ou Simplicius, ce travail implique souvent une forte dose d’érudition, et cette érudition se substitue facilement à la pensée authentiquement philosophique. Sénèque regrette déjà que ce qui était jadis philosophie est devenu « philologie » (Lettres à Lucilius, 108, 23).

Autre courant important, celui de la réforme personnelle, courant très complexe, motivé par des considérations assez différentes, que nous ne pouvons ici que distinguer très grossièrement. Épictète se plaint des philosophes, qui pour la plupart ne le sont qu’au point d’énoncer ce que l’on s’attend à entendre de la bouche d’un philosophe, sans le prendre au sérieux dans leur pratique (Aulu-Gelle, XVII, 19, 1). Sans doute voulait-il dire ainsi que la vie d’un homme doit montrer s’il croit et s’il comprend vraiment ce qu’il dit en tant que philosophe : il doit y avoir conformité entre la doctrine (et les conseils) et la vie, point sur lequel on insiste fréquemment à l’époque. Il y avait deux manières d’interpréter cette insistance dans la pratique. Les Cyniques, semble-t-il, avaient tendance à poser en principe que la philosophie tenait, sur le plan théorique, en un petit nombre de maximes simples, par exemple, que tout est complètement indifférent, à l’exception de la vertu. Faciles à comprendre, ces maximes sont extrêmement difficiles à suivre dans la vie réelle, et c’est une tâche herculéenne de vivre véritablement en accord avec elles. Contrairement à ce que l’on dit souvent, les Stoïciens tardifs ne pensaient pas du tout que l’on pouvait réduire la théorie à un petit nombre de théorèmes ; ils ne voulaient pas non plus la disqualifier, mais seulement empêcher que l’on se perde dans des subtilités, au lieu d’essayer de mener sa vie réelle à la hauteur d’une théorie très complexe. Épictète insistait sur ce point, en faisant l’éloge d’Euphratès (Entretiens, IV 8, 17-20). L’éthique stoïcienne était elle-même divisée en une partie théorique et une partie pratique, nous le voyons grâce à Sénèque (Lettres à Lucilius, 89, 14) et à Eudore (Stobée, Éclogues, 42, 13 W) si l’on admet que ce dernier témoignage reflète la doctrine stoïcienne. L’enjeu ici n’est pas seulement d’établir une cohérence entre ce qu’on fait et ce qu’on pense, tâche déjà gigantesque, mais aussi d’ordonner sa vie et son esprit de manière à être disponible pour la vérité, à pouvoir accéder à la vue correcte des choses. Nous trouvons des tendances ascétiques jusque chez les Stoïciens du Ier siècle, comme Attale et Chairémon.

Cependant, c’est aux diverses formes du platonisme que l’ascétisme s’adaptait le plus naturellement. Comme l’âme ne peut voir la vérité que si elle n’est pas entravée, que si elle peut se délivrer du corps et de ses soucis, et qu’elle ne se libérera de ses perturbations que si, au lieu de se concentrer sur le corps et sur ses besoins au point d’en faire les siens propres, elle regarde vers le haut et se concentre sur le royaume intelligible, l’ascétisme semble être exactement la meilleure façon de mettre son âme en mesure de voir la vérité.

Les philosophes de l’Antiquité tardive considéraient comme des autorités les philosophes anciens, comme Pythagore, Platon ou Aristote, et ils vénéraient leurs écrits. C’est tout particulièrement vrai de Platon : à partir de la fin du IIIe siècle, tous les philosophes, presque sans exception, prétendent suivre Platon. Mais suivre Platon comme une autorité, quel sens cela avait-il, et quelle était la source de cette autorité ? Cela voulait dire qu’on se croyait en quelque sorte interdit d’accès direct à la vérité et à la sagesse, par exemple parce que l’on vivait à une époque où la sagesse ancienne et les vérités anciennes s’étaient perdues dans le dédain et la corruption ; cela voulait dire que l’on croyait que Platon avait encore connu la vérité, et que l’on pouvait ainsi avoir accès à la vérité, au moins indirectement, en reconstruisant sa pensée. Quant à la source de son autorité, on ne pensait pas tout à fait que Platon avait été assez bon philosophe pour avoir connu la vérité ; on pensait plutôt (comme le montre l’exemple de Numénius) qu’il existait une sagesse ancienne à laquelle Platon, en excellent philosophe qu’il était, avait encore accès, une sagesse ancienne qui était également attribuée, par exemple, à Pythagore, et dont le reflet existait déjà chez Homère. Dans cette perspective, les œuvres de Platon en vinrent à avoir un statut comparable à celui des Écritures (Origène, Contre Celse, VI, 17), d’autant plus qu’elles étaient manifestement rédigées de manière à faire seulement allusion à la vérité, et à réclamer une exégèse complexe. Reconstruire la pensée de Platon, c’était donc se livrer, non à la tâche historiographique de reconstruire ce que le Platon historique avait pensé, mais plutôt à celle de reconstruire la vraie philosophie, connue de Platon parmi d’autres, au moyen de ses écrits.

Si l’on prenait appui sur l’autorité de Platon pour reconstruire la vraie philosophie, l’on croyait encore que ses écrits n’étaient qu’un moyen d’accéder à la vérité ; celle-ci, une fois trouvée, rendrait superflue la référence à Platon. L’on pouvait même conserver cette croyance si, pour reconstruire la vraie philosophie, on prenait appui aussi, par exemple, sur les Oracles chaldéens, que l’on considérait comme divinement inspirés. L’entreprise philosophique continue ainsi à être considérée comme impliquant essentiellement le développement d’une compréhension appropriée, rationnelle et théorique, de la réalité, et d’une attitude pratique fondée sur cette compréhension, bien que les moyens que l’on envisage pour y parvenir ne correspondent pas à notre conception de la méthode philosophique. Mais la conception même que les Platoniciens se font de la réalité, à partir des remarques de Platon sur le Bien, « au-delà de l’être et de l’intellect » (La République, 509b), met en question l’entreprise d’une compréhension rationnelle et théorique de la réalité. En effet, le premier principe permettant de comprendre et d’expliquer tout le reste paraît maintenant se situer au-delà de l’intelligibilité. La conception même de la philosophie en est affectée ; mais surtout la question se pose de savoir dans quelle mesure la sagesse que les philosophes tentent d’atteindre peut être réalisée sans une grâce, une coopération ou une intervention divines, s’il est vrai que la saisie du premier principe surpasse les forces de notre intellect.

Cette question fut soulevée peut-être pour la première fois vers la fin du Ier siècle, par Apollonios de Tyane, un Pythagoricien qui avait pour aspiration d’être un homme divin, une sorte de saint. Dans sa Vie d’Apollonios (V, 37), Philostrate présente une discussion entre Euphratès et Apollonios sur la nature même de la philosophie. Euphratès défend une conception de la philosophie « en accord avec la nature », c’est-à-dire une philosophie qui prend appui sur les moyens que la nature nous a fournis pour atteindre la sagesse à laquelle elle nous destine idéalement ; et il met en garde contre une conception de la philosophie qui implique l’invocation de Dieu (theoklutein), conception fondée sur une notion erronée du divin, et qui entraîne de grandes folies chez les philosophes de cet acabit. Apollonios, comme son disciple Alexandre (la cible de Lucien dans son Alexandre), semble effectivement avoir encouragé les gens à croire en ses pouvoirs miraculeux et à observer envers lui un culte religieux (Origène, Contre Celse, VI, 41). Il semble en tout cas avoir été le premier philosophe connu à avoir introduit la théurgie dans la philosophie, c’est-à-dire l’idée que certaines invocations, jointes peut-être à certaines pratiques rituelles, pouvaient amener Dieu, ou des êtres divins subordonnés, ou même des démons, à se révéler eux-mêmes, ainsi que le savoir qui était le leur. La théurgie, au moins sous l’une de ses formes, joue un rôle essentiel dans la conception que se faisaient de la philosophie Jamblique et ses successeurs. Toutefois – et le point est crucial – même si, en tant que philosophe, on refusait le recours à la théurgie, on pouvait encore croire qu’elle constituait une manière non philosophique d’accéder à la même sagesse et au même savoir, qui libèrent et qui sauvent l’âme, et qui nous assurent une vie bonne. Cela est important, parce que cela contribue encore à miner la prétention des philosophes selon qui le seul moyen de devenir sage et bon, d’avoir une vie bonne, était la voie philosophique. Mais à cette époque, cette prétention avait déjà été ébranlée depuis longtemps par l’idée d’une sagesse originelle, peut-être inspirée, que les philosophes ne faisaient qu’essayer de retrouver.

Ce contexte permet de comprendre pourquoi bien des premiers chrétiens ont pu considérer la doctrine chrétienne en général comme étant enfin la vraie philosophie, et la théologie chrétienne, en particulier, comme la vraie théologie, remplaçant celles des Stoïciens, des Péripatéticiens et des Platoniciens. Justin (voir son Dialogue avec Tryphon, II, 1) n’est qu’un exemple particulièrement frappant, parmi bien d’autres qui considèrent le christianisme comme une philosophie. Philosophe et Platonicien, il se convertit au christianisme, mais il persiste à se considérer comme pratiquant la philosophie lorsqu’il expose et explique la doctrine chrétienne et lorsqu’il convertit les autres au christianisme. Cette prétention doit être prise tout à fait au sérieux. Bien sûr, les chrétiens fondaient leurs croyances sur l’autorité, et même sur l’autorité d’une vérité révélée ou inspirée ; mais cela ne les distinguait pas des philosophes païens. Il faut aussi se souvenir que, tout en s’appuyant sur l’autorité, les théologiens chrétiens, au début au moins, paraissent avoir estimé que la compréhension à laquelle l’autorité les conduisait était une compréhension philosophique, qui rendrait finalement superflu l’appel à une vérité révélée. La dépendance d’Origène à l’égard de l’Écriture est frappante, mais dans son cas comme dans celui de saint Augustin, au moins dans sa jeunesse, la conception théologique à laquelle on parvient et la façon dont elle est fondée ressemblent beaucoup à une position philosophique, appuyée sur des fondements philosophiques, et je ne vois aucune raison de ne pas considérer Origène comme un philosophe, au sens où on l’entendait dans l’Antiquité.

Les chrétiens en vinrent aussi à utiliser le mot « philosophe » pour désigner les moines, et à considérer la vie monastique comme la véritable vie philosophique (Basile de Césarée, De la constance, 5 ; Grégoire de Nysse, Vie de sainte Macrine, p. 411, 12). Il serait également tout à fait erroné de ne pas prendre cette idée au sérieux. Si nous considérons, par exemple, la description des Ésséniens chez Philon, ou celle des prêtres égyptiens chez Chairémon, toutes deux fondées sur une certaine idée du sage, et toutes deux rapportées par erreur à des précurseurs historiques du monachisme, nous comprenons tout ce que le premier monachisme devait au cynisme, au souci de la vie intérieure et à l’attachement au bien chez les Stoïciens, et souvent à une vision platonicienne du monde dans laquelle le salut impliquait le retrait du monde, le retour de l’âme sur elle-même, et l’ascension de l’âme, comme sur une échelle, jusqu’à sa propre source. Dans l’Antiquité, les païens eux-mêmes auraient compris facilement que la vie d’un moine est une vie philosophique : elle ressemblait à une manière de prendre la philosophie au sérieux.

Certains auteurs chrétiens des premiers âges, comme Clément d’Alexandrie, ont été tentés de penser, semble-t-il, qu’il existait une compréhension philosophique du monde, à la lumière de la révélation, qui pouvait assurer à l’âme son salut et son accès à la vie bienheureuse. Mais Origène, par exemple, en dépit de ses immenses efforts théologiques, rejetait très clairement cette idée élitiste. Ce qui sauve, c’est la capacité, ouverte à tous, d’entretenir en soi la croyance dans le Christ, tel qu’il se révèle en son Incarnation, et à travers lui en Dieu. L’invocation du Christ n’est pas considérée, en fait, comme une alternative à la philosophie, mais comme la seule voie vers la vie bonne.

Une fois cette conception devenue dominante, l’entreprise philosophique a perdu la motivation qui avait été son principal ressort : l’idée qu’une vie bonne était une vie sage, et que la sagesse ici en jeu devait être atteinte par la théorie et la pratique de la philosophie. Ce qui servait de guide dans la vie n’était plus la croyance philosophique, mais la croyance religieuse ; ce qui était maintenant requis n’était plus la pratique philosophique, mais une pratique morale religieuse, fondée sur des motivations religieuses. Les philosophes pouvaient continuer à produire des théories sur le monde, ou même sur la façon dont nous devrions agir ; mais ces théories n’étaient plus considérées comme ayant une importance décisive pour notre vie : leur place dans la vie avait été prise par quelque chose d’autre. Ce n’est pas ici le lieu de mesurer l’immense portée du tournant ainsi pris. Mais on peut en voir un reflet dans le fait que, jusqu’à nos jours, dans notre réflexion morale ordinaire et dans notre éthique philosophique, il semble y avoir peu de place, ou même aucune, pour l’exercice de la sagesse théorique dans la vie bonne, et que la vertu semble s’identifier, avec une facilité surprenante, à la vertu morale, comme si la sagesse théorique était dépourvue de toute pertinence morale.

C’est ainsi que la philosophie se trouva réduite à un exercice théorique, dont on peut fort bien se passer sans avoir à craindre pour sa vie ou pour son âme, et qui ne possède au mieux qu’une pertinence marginale pour notre vie. Mais ce serait une erreur de penser que le simple fait que notre histoire a pris ce cours justifie l’idée que la bonne philosophie doit être quelque chose qui, en dernier ressort, est sans pertinence pour notre vie, pour celle des gens avec qui nous vivons, pour notre vie avec eux, pour la vie de nos communautés et de nos sociétés. Et ce serait certainement une erreur de projeter rétrospectivement sur les Anciens notre conception de la philosophie, qui est celle d’une entreprise relativement académique, visant seulement à développer des théories philosophiques.

Michael FREDE

Orientation bibliographique

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Images et modèles du monde

Quelles étaient les croyances des hommes et des femmes de la Grèce antique ? Comment voyaient-ils le monde dans lequel ils vivaient et la place qu’ils y occupaient ? Avant d’essayer de répondre à ces questions, nous devons considérer deux problèmes : la nature des témoignages dont nous disposons, et la finalité de notre enquête.

Bien entendu, nous n’avons pas directement accès aux opinions ordinaires de l’Antiquité, quelle qu’en soit l’époque. Nous ne pouvons pas utiliser les méthodes de la sociologie moderne – entretiens, questionnaires, sondages – pour découvrir ce que les anciens Grecs croyaient. Outre l’apport de certaines sources archéologiques et épigraphiques, nous nous appuyons exclusivement sur des textes littéraires. Certains d’entre eux nous rapportent les croyances générales, mais cela nous informe seulement sur l’opinion de leurs auteurs : les témoignages demeurent indirects et ont été transmis par les auteurs anciens eux-mêmes. En outre, les textes qui nous sont parvenus ne représentent nullement un échantillon objectif et représentatif de ce qui a été écrit. Les mécanismes qui ont fait que certains textes ont subsisté, d’autres non, que certains auteurs sont bien représentés par leurs propres ouvrages, d’autres pas du tout, impliquent à chaque fois une sélection et des jugements de valeur. Ils peuvent être le fait des Anciens eux-mêmes, ou des personnages qui nous séparent d’eux – en particulier les copistes anonymes de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge.

Le second problème découle du premier. Bien que nous parlions librement de la « vision du monde » des grandes figures littéraires de l’Antiquité, Homère, Hésiode, Eschyle, Sophocle et d’autres, nous ne devons jamais oublier que la plupart d’entre eux ne proposaient pas de cosmologies. Dégager dans les grandes œuvres littéraires quelque chose que l’on puisse appeler une vision du monde pose des problèmes qu’il est facile de sous-estimer, et l’ambition de mener à bien une telle entreprise est discutable. Nous devons nous garder absolument d’une tentation permanente : rendre les auteurs que nous étudions plus cohérents que ne l’autorisent les témoignages – en leur attribuant des positions soigneusement élaborées sur la nature de la Terre, les cieux, la place de l’homme dans l’ordre de la nature et ainsi de suite, comme si leur objectif était d’apporter des réponses à ces questions.

Ainsi, nous n’avons pas directement accès aux croyances des gens ordinaires, et les textes dont nous disposons sont surtout des artefacts littéraires complexes dont les auteurs n’envisagent nullement de théoriser sur l’ordre du monde.

Il ne s’agit cependant pas de nier que des cosmologues se soient précisément fixé pour tâche d’exposer une vision du monde dans sa totalité. Les différentes doctrines cosmologiques proposées par les philosophes grecs, depuis Thalès et les autres penseurs présocratiques jusqu’à la fin de l’Antiquité, font l’objet d’une analyse détaillée dans un autre chapitre. Il n’est pas rare que ces doctrines s’inspirent, parfois fortement, des hypothèses et des croyances populaires. Néanmoins, il convient de souligner qu’il existe une distinction fondamentale entre les notions préthéoriques et les théories conçues comme telles.

Ainsi, avant l’apparition des premières théories cosmologiques au VIe siècle avant J.-C., il n’est pas sûr que l’on puisse parler à juste titre d’une conception unitaire du monde en tant que telle. Ce sont les philosophes qui ont formulé pour la première fois l’idée que le cosmos, ou l’ordre du monde, soit cette unité. Ils utilisent différents modèles, images et analogies pour exprimer des notions opposées sur la nature et le type de l’unité en question. Pour certains, le cosmos était une créature vivante, pour d’autres un artefact – l’œuvre d’un Démiurge divin et bienveillant –, pour d’autres encore un État, conçu de différentes manières. Certains considéraient que le cosmos était gouverné par une autorité unique, une sorte de roi, tandis que d’autres faisaient de l’ordre cosmique un rapport d’équilibre entre des forces égales. Héraclite va jusqu’à dire que la guerre est ce qui gouverne tout et que le conflit est justice.

Certains philosophes combinent plusieurs conceptions du cosmos en tant que tout unitaire, et il y a souvent interpénétration de leurs conceptions cosmologiques et de leurs idées dans d’autres domaines. Si l’on considère le monde comme un organisme vivant, ou un État, alors le corps humain et l’État peuvent être inversement considérés comme des microcosmes. En outre, nous l’avons dit, on peut affirmer que ces modèles philosophiques s’inspirent d’idées préphilosophiques. Bien avant que les théories cosmologiques n’avancent la notion d’un monde régi par un principe cosmologique unique, Zeus était devenu le souverain suprême. Mais une différence fondamentale subsiste. Zeus règne peut-être parmi les dieux et les hommes, il n’est sûrement pas un principe cosmologique abstrait.

Nous nous proposons d’étudier quelques-unes des croyances et des hypothèses populaires préphilosophiques qui constituent la toile de fond des enquêtes systématiques que les Grecs entreprendront dans les différents domaines de la connaissance. D’autres chapitres étudieront l’astronomie, la cosmologie, la physique, la biologie, la médecine, etc. Sur un plan général, quelles étaient, aux époques classique et hellénistique, les croyances et les hypothèses des Grecs concernant le monde qui les entourait et la place qu’ils y occupaient ? Nous devons commencer par évaluer l’héritage culturel des deux grands maîtres de la poésie archaïque, Homère et Hésiode.

Pour autant qu’Homère ait été le maître des Grecs, c’est seulement dans un sens très vague que l’on peut parler d’une « vision du monde » propre aux poèmes homériques. On ne peut raisonnablement pas s’attendre à y trouver un ensemble d’idées exhaustif, cohérent et homogène. Ce que nous devons examiner, ce sont des idées introduites incidemment dans l’Iliade et l’Odyssée, à des moments particuliers du récit. Nous ne pouvons certainement pas supposer que les idées exprimées dans différents passages et par différents personnages correspondent aux croyances du poète (ou des poètes), ou du public d’alors. L’introduction de certaines idées générales répond à une fonction dramatique qui l’emporte sur toute préoccupation théorique ou spéculative.

Forts de ces avertissements, nous pouvons noter qu’Homère, à propos des cieux ou du ciel, ouranos, parle souvent de « ciel d’airain » ou de « ciel de fer » – comme si l’on pouvait concevoir le ciel sous la forme d’un objet solide et brillant. Ensuite, autour de la Terre coule le « fleuve » Océan « d’où sortent tous les fleuves, toute la mer, toutes les sources et tous les puits profonds » (Iliade, XXI, 195). Sous la terre se trouve l’Hadès, le séjour des morts, et encore au-dessous le Tartare, « aussi loin au-dessous de l’Hadès que le ciel l’est au-dessus de la Terre » (Iliade, VIII, 16). Les saisons sont identifiées, le jour et la nuit sont chacun divisés en trois parties. On observe les mouvements des astres dans le ciel nocturne, et plusieurs constellations reçoivent un nom : les Pléiades, les Hyades, Orion, l’Ourse, également appelée Chariot, dont il est dit qu’elle est la seule constellation qui ne se couche jamais, qui « ne se baigne jamais dans les eaux d’Océan » (Iliade, XVIII, 489).

Il y a des descriptions vivantes des tempêtes, des vents, des vagues, du feu, des animaux et du comportement animal. On trouve dans l’Iliade et l’Odyssée des images célèbres qui font allusion aux migrations des oiseaux (les grues, par exemple, Iliade, III, 3 sqq.), à l’aigle qui chasse le serpent (Iliade, XII, 200 sqq.), à la pieuvre qui se cache dans son repaire (Odyssée, V, 432 sqq.). Tout cela pourrait être le signe d’une observation attentive de ce que nous appellerions la « nature » ; mais la prudence s’impose. On rencontre bien dans un passage de l’Odyssée le terme qui sera utilisé plus tard pour désigner la nature, physis ; il est employé à propos de la forme d’une plante précise ou, plus vraisemblablement, de sa croissance (Odyssée, X, 302 sqq.). Mais il n’y a pas chez Homère de concept ou de catégorie d’ensemble qui distingue le domaine de la nature en tant que tel – par opposition soit à la « culture », soit au « surnaturel ». La plante dont il est question dans ce passage de l’Odyssée est le moly, une herbe magique qui permettra à Ulysse de résister aux sortilèges de Circé. Par ailleurs, un grand nombre des descriptions précises des oiseaux appartiennent à des passages où leur comportement est censé fournir des présages de l’avenir, comme dans le cas mentionné plus haut (Iliade, XII, 200 sqq.).

Dans l’Iliade et l’Odyssée, les descriptions vivantes de plusieurs phénomènes servent de toile de fond à l’évolution du récit. Mais ce que l’on trouve au centre du drame, dans les deux poèmes, ce ne sont pas les rapports entre les hommes et la nature, mais les rapports entre les hommes et les dieux. L’Odyssée ne rapporte pas seulement les efforts d’Ulysse pour rentrer chez lui sain et sauf, mais aussi les efforts des dieux et des déesses, Athéna, Poséidon et les autres divinités, qui lui apportent leur aide ou contrecarrent ses projets. Le récit du siège de Troie n’évoque pas seulement les combats entre les Troyens et les Achéens, mais aussi les interventions des dieux dans un camp ou dans l’autre.

Si nous essayons donc de reconstituer l’image du « monde » que communiquent l’Iliade comme l’Odyssée, la préoccupation centrale des deux poèmes concerne les rapports entre les hommes et les dieux. Cette caractéristique reflète-t-elle les exigences narratives, nous ne sommes pas en mesure de le dire de façon définitive. Nous ne pouvons pas dire dans quelle mesure Homère et son public croyaient aux représentations des dieux que l’on rencontre dans ces poèmes épiques. Mais une chose est sûre : ces représentations sont au centre des deux poèmes. Les personnages vivent dans un monde où la succession des levers et des couchers des constellations est ordonnée, tout comme le comportement habituel des animaux est conforme au modèle : le lion est toujours courageux, la biche craintive. Toutefois, les conventions dramatiques de l’épopée n’excluent jamais la possibilité que les dieux puissent être à l’œuvre et se servent des phénomènes « naturels » comme présages. De plus, ils apparaissent eux-mêmes sous la forme d’oiseaux (Athéna, par exemple, s’envole sous la forme d’un gypaète, phènè, Odyssée, III, 372, ou bien d’une hirondelle, Odyssée, XXII, 239 sq.), et ils peuvent même prendre une apparence humaine (comme dans le célèbre et dernier combat d’Hector devant Troie, où Athéna revêt l’apparence de Déiphobe qui vient persuader son frère Hector de rester devant les remparts et de se battre contre Achille, Iliade, XXII, 226 sqq.).

À l’évidence, les apparences sont trompeuses. Le monde environnant est loin d’être chaotique, incohérent : en fait, il présente de nombreux signes d’ordre et de régularité. Pourtant, les dieux agissent de manière mystérieuse, leurs caprices sont dangereux, leur pouvoir indéniable. Même Zeus, qui règne sur les dieux et les hommes (Iliade, II, 669), a du mal à tenir la bride aux autres dieux, qui lui désobéissent et le trompent. Il doit déployer tous ses efforts pour maintenir sa propre autorité, mais ses intentions sont obscures, ses interventions imprévisibles. On ne peut pas prévoir comment s’accomplira sa volonté, même s’il est certain qu’elle s’accomplira.

Lorsque nous abordons Hésiode, certaines des difficultés que soulève l’interprétation de l’Iliade et de l’Odyssée s’atténuent. Contrairement à Homère qui ne parle jamais à la première personne, Hésiode se met lui-même en scène dans ses poèmes. La Théogonie ainsi que Les Travaux et les Jours sont essentiellement des œuvres didactiques, où il s’efforce de convaincre son public d’un point de vue, le sien. Dans Les Travaux et les Jours, il s’agit principalement du règlement des affaires humaines, tandis que la Théogonie expose les généalogies des dieux. Dans ces deux poèmes, Zeus, le dieu suprême, étaye l’ordre et la justice. Dans les deux cas, il est légitime de parler non seulement d’une règle divine qui ordonne les choses, mais aussi d’un ordre moral.

Les Travaux et les Jours contiennent un grand nombre d’injonctions spécifiques, notamment dans la dernière partie du poème qui expose en détail les activités à accomplir ou à éviter certains jours du mois. « Ce sont là les jours qui ont un véritable prix pour les habitants de la Terre. Les autres sont changeants ou neutres, n’apportant rien aux hommes. Tel fait l’éloge d’un jour et tel d’un autre et peu de gens savent le vrai. […] Heureux et fortuné celui qui, sachant tout ce qui concerne les jours, fait sa besogne sans offenser les Immortels, consultant les avis célestes et évitant toute faute. » (824 sqq.) Les méfaits des « rois dévoreurs de présents » constituent un thème récurrent. Mais ces rois ne sont pas seulement coupables parce qu’ils sèment la discorde parmi les hommes : la cité gouvernée dans l’injustice ne sera jamais florissante. « Ceux qui, pour l’étranger et le citoyen, rendent des sentences droites et jamais ne s’écartent de la justice voient s’épanouir leur cité, et, dans ses murs, sa population devenir florissante. » (225 sqq.) Ils ne connaissent jamais la famine, la terre donne une nourriture abondante, dans les montagnes les chênes portent des glands et abritent les abeilles, les moutons ploient sous leur toison, les femmes enfantent des fils pareils à leurs pères. À l’inverse, là où règnent l’injustice et la démesure, la cité tout entière souffre (238 sqq.). Zeus lui envoie la famine et la peste, les habitants périssent, les femmes n’enfantent plus…

Le juste comportement des humains, en particulier celui de leurs rois, est donc récompensé par la prospérité, et l’injustice par des calamités. Zeus veille sur l’ordre des choses. D’ailleurs, Hésiode fait de la race actuelle des mortels – l’âge de fer – le terme d’une série où une race est supplantée par une autre, la race d’or par la race d’argent, celle-ci par la race de bronze, puis par la race des héros jusqu’à l’actuel âge de fer. Mais il annonce aussi la chute et la destruction finales de cette race, qu’il attribue, encore une fois, au mépris de la justice et de la pudeur (180 sqq., 192 sqq.).

Alors que Les Travaux et les Jours ont pour principal sujet le comportement humain, la Théogonie décrit les origines des dieux. On a souvent parlé à cet égard d’une cosmologie préphilosophique. Cette description est trompeuse pour trois raisons principales. D’abord, ce n’est pas un exposé sur la nature des choses dans le monde actuel, mais plutôt sur les origines. Ensuite, l’histoire des origines concerne principalement les dieux et le divin, et non les caractéristiques physiques de notre monde. Enfin, il s’agit à l’évidence d’un récit mythique, et non d’un récit qui veut procéder par le biais d’une analyse des principes cosmiques qui continuent de régir les phénomènes physiques. Un des premiers soucis du poème, nous l’avons dit, est sans aucun doute de décrire la fondation de l’ordre moral instauré par le dieu suprême, Zeus. La Théogonie énumère les étapes qui lui ont permis de devenir souverain suprême, les victoires successives qu’il a remportées sur ses rivaux et ses ennemis, d’abord les Titans, puis Typhée. Même s’il serait évidemment erroné de n’y voir qu’une simple allégorie, Hésiode ne nous laisse aucun doute : le pouvoir suprême que Zeus a obtenu est l’instauration du règne de la justice.

Ainsi, la Théogonie est précisément ce que son titre indique, l’histoire de la naissance des dieux ; par conséquent, ce n’est pas une cosmogonie, encore moins une cosmologie. Elle n’est pas homogène comme le seront les cosmologies philosophiques qui invoquent une série de principes déterminée. En même temps, il s’agit d’un récit remarquablement exhaustif, qui utilise le thème des généalogies pour relier entre elles les origines de personnages fort divers. La plupart des dieux sont conçus de façon anthropomorphique. Dans bien des cas, leur union est décrite en termes impliquant des rapports sexuels. Il y a cependant des exceptions. Au tout début de l’histoire (Théogonie, 126 sqq.), Terre produit un certain nombre d’enfants, dont Ciel, Ouranos, lui-même, « sans amour délicieux » (132), et plus loin (211 sqq.) Nuit produit Mort, Sommeil et d’autres enfants « sans avoir dormi avec personne ». Mais il s’agit quand même de naissances. On précise que la progéniture est née, même si elle n’est pas le résultat de rapports sexuels, mais plutôt d’une parthénogenèse. En outre, tous les personnages divins ne sont pas conçus en termes personnels, encore moins humains, anthropomorphiques. Lorsque les montagnes naissent (129), elles sont appelées « le séjour plaisant des dieux ».

Le vocabulaire et les images biologiques, le langage de la conception, de la gestation, de l’union sexuelle, constituent le principal lien unificateur du récit, sans qu’on puisse évidemment dire qu’Hésiode ait entrepris d’élaborer une théorie du cosmos en tant que créature vivante. Il ne faut pas négliger la différence entre la Théogonie et certaines cosmologies philosophiques qui invoqueront cette théorie. Ainsi, pour Platon, le cosmos visible est lui-même un organisme vivant ; les Stoïciens considéraient à leur tour que le cosmos dans son ensemble était imprégné de vie. Mais le terme même de cosmos, kosmos, l’ordre du monde, implique une conception unitaire du monde en tant que tel, qui n’a pas d’équivalent chez Hésiode.

Ce serait aussi une grossière erreur de dire que les préoccupations d’Hésiode se réduisent à ce que nous appellerions les caractéristiques physiques du monde. Certes, il mentionne les montagnes et les astres ; mais son poème s’attache principalement aux dieux et aux déesses, conçus pour la plupart comme des individus volontaires, pour ne pas dire capricieux, qui souvent résistent à la volonté de Zeus, même si en définitive ils restent sous sa coupe. En outre, on trouve parmi ces créatures divines non seulement les Olympiens anthropomorphes bien connus, mais aussi des êtres zoomorphes, des hybrides, des monstres. Le récit des naissances et des combats mentionne les Cyclopes qui n’ont qu’un œil ; Cottos, Briarée et Gyès aux cinquante têtes et aux cent bras ; les Érinyes, issues des organes sexuels d’Ouranos ; les Harpies ; Cerbère le chien aux cinquante têtes ; la Chimère tricéphale, lion, bouc et serpent ; Pégase, le Sphinx et bien d’autres encore.

Le point capital est celui que nous avons déjà souligné à propos d’Homère. On ne trouve pas chez Hésiode de concept correspondant à celui de nature en tant que telle, soit par opposition à la culture, soit par opposition au surnaturel. La Théogonie ne parle pas seulement de ce que l’on pourrait appeler des phénomènes réguliers (et, en ce sens, naturels), mais aussi de l’étrange, de l’unique, du monstrueux. Tous trouvent leur place dans l’histoire générale des dieux, de leur progéniture et de leurs rapports avec Zeus, le souverain suprême. Si nous pouvons analyser dans la Théogonie et Les Travaux et les Jours les connaissances d’Hésiode sur ce que nous appelons le monde naturel – les constellations, les saisons, le comportement des animaux, etc. –, nous ne pouvons pas dire que le centre d’intérêt principal de ses deux poèmes soit la nature en tant que telle. Évidemment, il serait judicieux que le paysan ou le pêcheur, pour être prospères, apprennent tout ce qu’ils peuvent sur les signes annonciateurs d’un changement du temps, par exemple. Mais, selon Hésiode, il est tout aussi important qu’ils règlent leur conduite comme il faut vis-à-vis des dieux. Les mortels sont les bénéficiaires du cadeau de Prométhée, le feu, origine de tous les arts et de toutes les techniques. Ce cadeau fut pourtant le produit d’un vol, dont Zeus fut la victime – et dont il se vengea, comme il se doit. Cette vengeance, ce fut la femme elle-même, issue de Pandore, la première femme. À cause de Pandore, les mortels sont condamnés à une vie de dur labeur, de douleur et de maladie. La justice sera récompensée, mais en définitive les perspectives de l’humanité ne sont pas radieuses. Nous vivons dans un âge de fer dont les jours sont comptés. En attendant, Hésiode nous prévient qu’il est essentiel d’honorer les dieux et de se conduire avec justice à l’égard des hommes. La moralité et la religion sont au centre de son message, et ce qu’il dit à propos des connaissances de nature physique et biologique est subordonné à ces fins.

Homère et Hésiode sont des génies de la littérature et leur influence sur la pensée grecque est immense. C’est pour cette raison que toute étude des croyances sur le monde, à l’époque classique et même hellénistique, doit commencer par eux. Cela ne veut pas dire, bien entendu, que leurs idées aient été reprises telles quelles dans les croyances populaires, ni que toutes leurs conceptions complexes du monde et de la place des hommes dans le monde aient été acceptées ou adoptées sans être mises en question. En outre, on voit apparaître de nouvelles idées, de nouvelles connaissances, de nouvelles croyances et hypothèses qui n’ont de précédents ni chez Homère ni chez Hésiode.

Nous pouvons maintenant élargir le champ de notre étude en nous intéressant à trois aspects de cette question en particulier. D’abord, nous pouvons examiner comment les attaques contre Homère, Hésiode ou bien contre les croyances dites traditionnelles ou qui leur sont associées ont été formulées par différents auteurs, qu’ils soient poètes, philosophes, historiens, « sophistes », lorsqu’ils ont cherché à se faire une réputation et à acquérir quelque prestige. Ensuite, les croyances populaires grecques, dès l’époque classique, voire archaïque, divergent parfois fondamentalement des idées rencontrées chez Homère ou Hésiode. Enfin, une question plus générale se pose : dans quelle mesure l’accroissement du savoir lié à l’évolution de la philosophie et de la science en particulier a-t-il exercé une influence sur les croyances populaires ?

Les attaques directes contre les conceptions d’Homère et d’Hésiode de la divinité occupent une place de choix dans les poèmes de Xénophane (né au début du VIe siècle après J.-C.). Il cite nommément Homère et Hésiode et leur reproche d’avoir représenté les dieux comme des êtres immoraux, des individus qui « volent, commettent l’adultère et se trompent les uns les autres » (fragt 11, cf. fragt 12). Plus fondamentalement, c’est la notion globale de divinités anthropomorphes qu’il tourne en ridicule : « Mais les mortels pensent que les dieux naissent, qu’ils ont des vêtements, une voix et une forme semblables aux leurs. » (Fragt 14.) « Les Éthiopiens disent que leurs dieux ont le nez épaté et la peau noire, les Thraces disent que les leurs ont les yeux bleus et les cheveux roux. » (Fragt 16.) La subjectivité des notions du divin est ensuite étendue aux animaux : « Si les bœufs, les chevaux et les lions avaient des mains et pouvaient dessiner avec leurs mains et produire des œuvres d’art comme les hommes, les chevaux dessineraient les formes des dieux pareilles aux chevaux, les bœufs pareilles aux bœufs, et ils feraient leur corps tel que celui de chacun d’eux. » (Fragt 15.) On remarque cependant que Xénophane remplace cet anthropomorphisme grossier par une conception du dieu suprême en tant qu’Esprit – une idée qui, elle aussi, s’inspire en partie d’un modèle humain.

Xénophane fut ainsi le premier à critiquer un aspect fondamental de la religion traditionnelle olympienne, et d’autres critiques des fondements de la croyance religieuse seront émises au Ve siècle avant J.-C., notamment par deux Sophistes, Prodicos de Céos et Critias. Selon Prodicos, la véritable origine des idées sur le divin réside dans les besoins et les expériences des hommes. « Le Soleil, la Lune, les fleuves, les sources et en général tout ce qui est utile à notre vie, les Anciens les considéraient comme des dieux à cause des avantages que l’on en tire, de même que les Égyptiens firent du Nil un dieu. […] Pour cette raison, le pain fut adoré comme Déméter, le vin comme Dionysos, l’eau comme Poséidon, le feu comme Héphaïstos, et ainsi de suite avec toutes les choses qui sont bonnes à utiliser. » Une idée plus cynique, attribuant l’invention des dieux à des hommes dans un but de contrôle moral et social, figure dans un passage du Sisyphe de Critias, encore que nous n’ayons pas le contexte de cette citation et que nous ne sachions pas avec certitude si elle reflète les propres opinions de l’auteur : « Un homme intelligent et rusé inventa le premier pour les hommes la crainte des dieux, de telle sorte qu’il y eût quelque chose qui effrayât les méchants, même si c’est en secret qu’ils agissent, parlent ou pensent. »

Même si toute conception de ce genre passerait pour de l’« athéisme » aux yeux de Platon, ce dernier s’élevait aussi vigoureusement que Xénophane contre une conception anthropomorphique des dieux. Plus important encore, deux idées attribuées à Homère sont franchement condamnées : les dieux apportent des malheurs à l’humanité, et ils peuvent être achetés par des sacrifices (La République, II, 364c sqq., 379a sqq.).

Platon revient sur ce thème, entre autres, dans son dernier ouvrage, les Lois. Au livre X, il met en cause trois types d’impiété : nier l’existence des dieux, dire qu’ils existent mais qu’ils ne s’occupent pas des affaires humaines, et dire qu’on peut facilement les acheter par des prières et des sacrifices.

En ce qui concerne la divinité, comme dans d’autres domaines de la pensée, les philosophes ont souvent avancé leurs propres théories spéculatives et abstraites pour s’opposer, explicitement ou non, aux croyances populaires. Ce fut le cas pour d’autres types de croyances sur le monde, et nous y reviendrons en temps voulu. Mais pour l’instant, nous devons noter que les croyances grecques communes sur les dieux ne se réduisent pas à ce qu’en disent Homère et Hésiode, et que les critiques et les attaques philosophiques n’eurent qu’un impact limité.

Commençons par le second point : les représentations anthropomorphiques des dieux de l’Olympe furent toujours une caractéristique essentielle des cultes officiels de la cité. L’idée que les sacrifices étaient agréables aux dieux et les apaisaient était encore bien enracinée dans les croyances populaires du IVe siècle avant J.-C. – malgré les attaques de Platon. Alors même que Socrate fut accusé d’impiété (entre autres choses), on notera un fait remarquable : on aurait pu penser que les attaques de Platon dans les Lois menaçaient les cultes religieux de la cité-État ; pourtant, rien n’indique qu’il ait été inquiété à cause de ses idées. C’est bien là une illustration du pluralisme de la religion grecque – un point largement confirmé par les riches et complexes débats théologiques qui continuèrent de caractériser les spéculations philosophiques jusqu’à la fin de l’Antiquité. Mais – autre aspect de la question – les débats des philosophes, même sur la nature des dieux, ne changèrent pas grand-chose aux croyances et aux pratiques des gens ordinaires.

Par bien des aspects importants, ces croyances et ces pratiques sont loin de se limiter à ce qu’en disent Homère et Hésiode. Leurs poèmes ne nous auraient pas appris grand-chose sur le culte de Dionysos, par exemple. Pourtant, les Bacchantes d’Euripide le montrent très bien, ce culte finit par représenter pour ses adeptes le cœur d’un type d’expérience religieuse bien différent, l’enthousiasme ou la possession par le dieu. Et le fait que ces adeptes soient (surtout) des femmes nous rappelle que leurs cultes existaient parallèlement aux cultes officiels qui célébraient les dieux patrons de la cité.

Les religions à mystères, associées à des sanctuaires comme Éleusis, constituent un deuxième élément important de la religion grecque classique. Nous connaissons mal les croyances et les rites pratiqués, mais il est au moins clair que les mystères portaient essentiellement sur la notion d’une vie après la mort qui différait considérablement de la conception homérique. Au chant XI de l’Odyssée, Ulysse descend aux Enfers pour y rencontrer des fantômes, des spectres immatériels, avec qui il n’est possible de communiquer qu’après qu’ils ont bu du sang d’un sacrifice. Le passage contient la phrase célèbre où Achille proclame qu’il préférerait mener n’importe quelle existence terrestre plutôt que de régner sur les morts. Par opposition, les mystères offraient évidemment aux initiés l’espoir du salut. On assiste à un renversement dans l’importance accordée respectivement à ce monde-ci et à l’autre monde. Bien qu’associée à l’origine aux notions de purification et, justement, d’initiation, l’idée que le destin de notre âme immortelle dépend essentiellement de nos actions dans ce monde devait bien entendu recevoir chez Platon un contenu moral fondamental.

Troisièmement, sur un plan restreint, le culte des héros et le culte des manifestations locales des Olympiens et des autres dieux constituaient clairement une composante importante de l’expérience religieuse vécue par beaucoup de Grecs. Hésiode avait déjà dit que les membres de la race d’or deviennent des « gardiens », il avait mentionné la race d’argent, ces « chthoniens » bienheureux qu’il faut honorer, et les héros qui vivent libres de tout souci dans les Iles des Bienheureux (Les Travaux et les Jours, 122 sqq., 141 sq., 170 sqq.). Mais encore une fois, cela ne nous donne pas la moindre idée de l’importance des nombreux cultes des héros locaux dans les campagnes grecques, souvent adorés comme protecteurs et garants de la santé, de la fertilité et de la prospérité.

L’opposition entre l’humain et le divin prend bien des formes différentes, et nombreuses sont les idées et les croyances grecques concernant le monde et la place que l’homme y occupe qui s’articulent autour de l’une ou l’autre de ces différentes oppositions, les humains et les Olympiens, les humains et les Chthoniens, les humains et les héros. Pourtant, bien entendu, ces idées et ces croyances n’étaient pas toutes en rapport direct ou indirect avec ces oppositions. Nous pouvons maintenant examiner les connaissances ou les croyances sur le monde physique, bien qu’il ne faille certainement pas supposer que les Grecs, même au Ve siècle avant J.-C., aient nécessairement disposé d’une catégorie explicite qui corresponde précisément à ce que nous entendons par l’expression « monde physique ».

Encore une fois, Homère et les réactions qu’il a suscitées nous serviront de point de départ. On se souvient que les poèmes homériques exprimaient certaines idées relatives à des sujets tels que les astres, les saisons et le temps qui passe. Océan est censé couler autour du monde. Les voyages d’Ulysse emmènent le héros dans de multiples régions, bien que ce que nous pourrions appeler leur topographie demeure parfois indéterminée. Lorsque l’Odyssée s’intéresse à des contrées lointaines, elle s’attache parfois à décrire le comportement de leurs habitants – à révéler la manière dont les peuples comme les Lestrygons, les Lotophages, les Cyclopes suggèrent autant de contrastes avec les sociétés d’Ithaque, de Sparte, de Mycènes.

Mais tout comme les idées d’Homère et d’Hésiode sur les dieux furent critiquées par des auteurs ultérieurs, leurs idées dans d’autres domaines firent aussi l’objet de critiques explicites, que ces dernières aient invoqué ou non un concept explicite de nature, physis. Hérodote propose un cas particulièrement complexe et intéressant. Les Grecs en général, dit-il (IV, 8), affirment qu’Océan commence là où le soleil se lève et qu’il coule tout autour de la Terre ; mais, dans la pratique, ils ne le montrent pas. Dans ses Histoires, Hérodote écrit en II, 23 : « Je ne connais pas en effet, quant à moi, l’existence d’un fleuve Océan ; Homère, je pense, ou quelqu’un des poètes précédents, a inventé ce nom et l’a introduit dans la poésie. » Mais nous pouvons noter que lui-même ne sait souvent pas comment aborder les histoires peut-être fabuleuses qu’il rapporte néanmoins sur les régions reculées de la Terre. Il est aussi érudit en géographie qu’on pouvait l’être à son époque. Il y a pourtant des limites évidentes à ses connaissances, certaines qu’il dissimule, d’autres qu’il reconnaît ; il ne pouvait pas vérifier directement certains points et il n’était pas sûr que les récits qu’on lui avait rapportés fussent dignes de foi. En outre, nous le verrons, sa conception du monde naturel n’exclut pas toujours l’intervention des dieux.

Évoquer l’évolution de la philosophie, de la science et de la médecine grecques à leurs débuts, c’est en grande partie parler du recours croissant à la notion de nature. Nos sources concernant les premiers philosophes grecs leur attribuent des théories et des explications très variées pour les différents types de phénomènes. Ces témoignages sont difficiles à évaluer puisque souvent nous ne connaissons pas leur contexte ni, d’ailleurs, leur justification. On remarque cependant qu’un grand nombre des phénomènes soumis à des théories sont ceux qui avaient souvent (même si ce n’est pas exclusivement) été associés aux interventions divines, comme les tremblements de terre, le tonnerre et la foudre, l’arc-en-ciel, et ainsi de suite. Non que Zeus ou un autre dieu soient impliqués chaque fois qu’il est question du tonnerre dans l’Iliade ; chez Homère, les comparaisons décrivent souvent ce que nous appellerions les phénomènes naturels sans faire appel aux dieux. Toutefois, l’association avec les dieux est fréquente. L’arc-en-ciel est considéré comme un présage, ou bien il est personnifié lorsque Iris est représentée en messagère des dieux ; les tremblements de terre sont l’œuvre de Poséidon ou de Zeus, et ainsi de suite.

Les théories attribuées aux premiers philosophes ont un trait commun : elles excluent les divinités personnelles. Xénophane affirme même catégoriquement que l’arc-en-ciel n’est rien d’autre qu’un nuage. Il s’agit effectivement d’explications naturalistes, même si les causes invoquées ne sont souvent que spéculations. En outre, ces théories ne sont pas le privilège de ceux que nous rangerions normalement parmi les philosophes. Hérodote étudie lui aussi les différentes causes possibles de la crue du Nil en été (II, 20 sqq.). Cependant, il n’exclut pas l’intervention des dieux. C’est particulièrement vrai lorsqu’il essaye de savoir si une affection, une maladie ou la folie, par exemple, peut être le résultat du mécontentement divin. S’il en doute parfois, il lui arrive aussi d’accepter cette idée. Après avoir parlé de Phérétimé, morte d’une maladie, et dont le corps grouillait de vers (IV, 205), il conclut : « Tant il est vrai que les vengeances poussées à l’excès attirent sur les hommes la haine des dieux. » Lorsqu’il rapporte l’explication des Thessaliens sur la vallée de Tempé, causée selon eux par Poséidon, il en propose une confirmation rationalisante : l’explication est raisonnable puisque Poséidon est celui qui ébranle la Terre, et c’est un séisme qui a provoqué la fissure dans les montagnes.

Les auteurs médicaux des Ve et IVe siècles avant J.-C., dont les ouvrages sont réunis dans la collection hippocratique, représentent nos sources les plus complètes concernant les tentatives pour apporter des explications naturalistes aux phénomènes étranges ou effrayants. Le traité De la maladie sacrée, notamment, s’attache en grande partie à montrer que la maladie en question (que l’on peut identifier à l’épilepsie grâce aux descriptions vivantes et détaillées) est tout aussi naturelle qu’une autre. L’auteur nous dit qu’elle a une cause naturelle ; la maladie se déclare lorsque les veines se bouchent, en particulier à cause d’un écoulement de pituite. Ce n’est pas qu’aucune maladie ne soit « divine », mais plutôt que toutes le sont. Car toutes sont naturelles et la nature elle-même est divine. Le point essentiel, c’est que l’on peut fournir des explications naturalistes pour chaque type de maladie et exclure les interventions surnaturelles.

Les arguments avancés par cet auteur médical révèlent l’arrière-plan polémique de sa thèse. Les personnages qu’il attaque principalement sont ceux qu’il appelle « purificateurs », les vendeurs de charmes et d’incantations : ceux-ci proposent des explications fantaisistes pour les différents types d’épilepsie causés par différentes divinités (la Mère des dieux, Poséidon, Énodie, Apollon Nomios, Arès, Hécate), et ils prétendent en outre être capables de guérir la maladie grâce à leurs objets magiques et leurs incantations. Notre auteur insiste sur deux points : la maladie a une cause naturelle, et, comme toutes les autres maladies, on peut la guérir par des moyens naturels – en particulier par le contrôle de l’alimentation et du régime.

Évidemment, l’auteur hippocratique avance ses propres théories pour remplacer les explications et les thérapeutiques de ses rivaux. La pratique de la médecine en Grèce ancienne a toujours été marquée par une compétition intense. Le recours aux catégories du naturel, de la cause, de l’explication, constitue un élément essentiel de l’argumentation mise en œuvre par les auteurs hippocratiques afin de réfuter les opinions des représentants d’une tradition médicale concurrente.

Toute cette évolution manifeste donc une naturalisation du monde. Mais gardons-nous de parler d’un remplacement total du « mythe » par la « science », et cela pour trois raisons.

Premièrement et surtout, on ne peut dire que les savants eux-mêmes aient eu nécessairement une notion très claire des causes véritables des phénomènes en question. S’agissant des maladies, ils n’étaient en général pas vraiment capables d’accomplir des guérisons. En outre, ceux qui partageaient la même ambition – apporter des explications naturalistes – s’opposaient souvent sur les causes comme sur les remèdes. Certains pensaient que les tremblements de terre étaient dus à la Terre quand elle se déplace sur l’eau qui la soutient, pour d’autres savants c’était l’air souterrain qui provoquait les secousses. Pour certains, les étoiles étaient des nuages ou des charbons incandescents, mais pour Anaximandre, elles apparaissaient dans les ouvertures de roues de flammes invisibles. Certaines descriptions nosologiques invoquaient les constituants élémentaires du corps (mais il y avait désaccord sur leur identité), d’autres les opposés primaires tels que le chaud, le froid, l’humide, le sec, le doux et l’amer, d’autres encore évoquaient des humeurs. Là aussi on ne s’entendait pas pour dire lesquelles étaient importantes et quel était leur nombre. Sont-elles pathogènes, c’est-à-dire causent-elles des maladies ou s’agit-il de leurs effets ? Ou sont-elles plutôt les constituants naturels du corps, voire ses constituants élémentaires ? D’autres conceptions parlaient de déséquilibres non entre éléments opposés, mais entre conditions opposées comme celles de « réplétion » et « déplétion ».

Deuxièmement, tous ces nouveaux sages n’avançaient certainement pas leurs idées dans un esprit de recherche complètement objectif et exempt d’intérêt. Il faut bien comprendre que les théories concurrentes étaient avancées par leurs auteurs à des fins de promotion personnelle, pour gagner en prestige. Certes, les premiers philosophes et les premiers auteurs médicaux se livrèrent à des enquêtes empiriques. Mais les particularités et le caractère outré de certaines de leurs théories reflètent en partie le besoin d’impressionner le public. L’égocentrisme avec lequel beaucoup de ces auteurs proclament la nouveauté et la supériorité de leurs propres théories trahit les luttes de prestige qui les opposaient. Nous en avons un exemple frappant avec l’auteur du traité Du régime (écrit vraisemblablement au début du IVe siècle avant J.-C.). La santé, dit-il, dépend de l’équilibre entre la nourriture et l’exercice, qu’il faut analyser en fonction de l’interaction de deux éléments primaires du corps, le Feu et l’Eau. Mais pour vanter sa théorie, il parle d’une toute nouvelle découverte, exeurêma. « Cette découverte est belle pour moi qui l’ai faite et utile à ceux qui en ont pris connaissance ; aucun de mes prédécesseurs n’avait même entrepris d’y réfléchir, et pourtant j’estime qu’à lui seul ce sujet, par rapport à tout le reste, a une grande importance. »

Considérons enfin l’influence des idées scientifiques sur les croyances populaires. Nous pouvons nous demander maintenant jusqu’à quel point les travaux des savants ont modifié les croyances et les attitudes des autres Grecs. Le concept de nature qu’invoquent souvent les philosophes et les auteurs médicaux implique qu’il existe, en principe, des explications pour chaque sorte de phénomène. Il peut y avoir des événements « contre la nature », dans le sens où il y a des exceptions à la règle générale : il faudra donc les expliquer en fonction d’autres facteurs, naturels. Mais rien n’est « contre la nature » au sens d’échapper à la nature, car c’est un domaine qui, par définition, englobe chaque sorte de phénomène. Pour certains membres de l’élite instruite, c’est une façon d’exprimer leur conviction que la nature est explicable, mais dans quelle mesure ceux qui n’étaient pas spécialistes de ce domaine partageaient-ils leurs croyances ?

La question ne peut guère recevoir de réponse définitive, mais certains signes révèlent que l’influence de la naturalisation du monde était très limitée sur les Grecs en général, que ce soit à l’époque classique ou hellénistique. Trois exemples nous permettront d’illustrer ce point : les éclipses, les rêves et les maladies.

Deux mentions d’éclipses dans la poésie lyrique archaïque témoignent de la surprise et de l’étonnement qu’elles suscitaient. Au VIIe siècle avant J.-C., Archiloque dit ceci (fragt 74 Diehls) : « Il n’y a rien dans le monde qui soit inattendu, rien que l’on jure impossible, rien de merveilleux, maintenant que Zeus, père des Olympiens, a fait la nuit à partir du midi et caché la lumière du soleil brillant afin que la pâle peur s’abatte sur les hommes. » Qu’Archiloque fasse sienne ou non l’idée que Zeus était lui-même directement responsable, il n’y a aucune raison de ne pas le croire lorsqu’il parle de la terreur éprouvée par les gens ordinaires. Dans le même ordre d’idées, au Ve siècle avant J.-C., Pindare s’adresse au Soleil dans le Péan X : « Astre suprême, caché pendant le jour, pourquoi as-tu rendu impuissantes la force des hommes et la voie de la sagesse, en t’élançant sur un chemin obscur ? Apportes-tu quelque étrange et nouvelle calamité ? »

À l’époque où Pindare écrivait, en tout cas, il est vraisemblable que la philosophie de la nature avait déjà fourni les grandes lignes d’une explication des éclipses solaires. Il est vrai que l’histoire de la prédiction d’une éclipse de soleil par Thalès dès 585 avant J.-C. fut largement enjolivée dans des sources tardives. Nos renseignements les plus anciens remontent à Hérodote (Histoires, I, 74), qui se contente de dire que Thalès avait prédit que l’éclipse aurait lieu dans l’année, sans donner d’indication sur la méthode employée. Certes, on constate chez différents philosophes de la nature présocratiques, Anaximandre, Anaximène, Xénophane, Alcméon, Héraclite, l’ambition évidente de fournir une explication causale. On attribue à Héraclite, par exemple, l’idée que les éclipses de soleil et de lune ont lieu lorsque « leurs cavités sont tournées vers l’intérieur » (Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, IX, 10).

Mais une base essentielle d’une explication correcte des éclipses de lune était fournie lorsqu’on reconnaissait que la Lune reçoit sa lumière du Soleil, constatation que l’on trouve peut-être chez Parménide et que Platon attribue explicitement à Anaxagore. D’autres sources préciseront plus tard qu’Anaxagore avait compris que l’éclipse de lune est due à l’intervention de l’ombre de la Terre, et l’éclipse de soleil à l’intervention de la Lune. Quant à Aristote, il était à ce point persuadé que la Terre est la cause des éclipses de la Lune qu’il invoque la forme de l’ombre qu’elle projette comme argument pour dire que la Terre est elle-même une sphère.

Quant à savoir si ses explications furent acceptées, c’est une autre affaire. Thucydide (II, 28) note qu’une éclipse de soleil ne peut avoir lieu qu’à la nouvelle lune et à cet égard il utilise un terme, dokei, qui peut impliquer soit qu’il s’agit seulement d’une opinion, soit (ce qui est plus vraisemblable dans ce contexte) que c’est communément admis. Toujours est-il que l’histoire célèbre de la terreur provoquée par une éclipse de lune pendant la retraite de l’armée athénienne à Syracuse montre une chose : en dépit de l’opinion des savants, tout le monde ne convenait pas que cet événement avait purement et simplement des causes naturelles. Nicias ordonna à son armée de ne pas bouger (VII, 50), ce qui fera dire à Plutarque (Vie de Nicias, XXIII) : « Les gens ordinaires avaient déjà compris que l’obscurcissement du Soleil vers la fin du mois était causé d’une certaine manière par la Lune. Mais qu’est-ce que la Lune rencontrait et comment, à son plein, elle perdait subitement sa clarté […] voilà qui n’était pas facile à comprendre. » Plutarque dit qu’Anaxagore en avait déjà fourni l’explication, puis il ajoute qu’il ne faisait pas autorité et que son explication ne fut pas bien accueillie. Que croyait Nicias ? Méritait-il l’épithète de « superstitieux » qu’on lui accola ? Toujours est-il qu’il jugea nécessaire de réagir à cet événement. Bien entendu, nous ne pouvons pas dire si tous ses soldats auraient vu dans l’éclipse un événement inexplicable et non naturel. Toutefois, il est évident que Nicias jugea que leur confiance pouvait diminuer, un risque suffisamment grand pour lui dicter des mesures totalement injustifiées sur le seul plan militaire.

Nous avons un exemple plus clair avec les rêves. On supposait généralement qu’ils pouvaient annoncer l’avenir. Homère avait déjà distingué entre les rêves qui viennent par la Porte de Corne et ceux qui viennent par la Porte d’Ivoire – les premiers donnent des signes véridiques, mais non les seconds (Odyssée, XIX, 560 sqq.). Après lui, les auteurs qui s’intéressaient à l’interprétation des rêves reconnaissaient généralement que tous les rêves ne donnent pas d’indications utiles sur l’avenir. En ce qui concerne l’interprétation des rêves, les tentatives pour apporter des explications naturalistes aux phénomènes étaient bien moins réussies que dans le cas des éclipses, par exemple. Certains médecins voyaient dans les rêves des signes de troubles corporels, et beaucoup pensaient qu’il était possible de les utiliser dans le diagnostic de certaines maladies. Ainsi, pour l’auteur du Régime, IV, quand on rêve d’une étoile qui se comporte de façon anormale, la cause peut être des excrétions excessives d’humidité et de pituite dans le corps. Mais si l’étoile apparaît pure et brillante et se déplace vers l’est, c’est bon signe. Pour Aristote, les rêves sont daimonia (divins), mais seulement parce que la nature elle-même est divine ; cependant, lui aussi veut bien admettre que les rêves fournissent des indications de mouvements dans le corps qui se communiquent à l’âme.

Certaines explications naturalistes sur l’étiologie des rêves conservaient donc toujours l’idée de leur caractère prophétique. Mais il ne fait aucun doute que pour beaucoup cette hypothèse se fondait plus simplement sur une croyance ; les rêves étaient envoyés par les dieux, même s’il fallait souvent décoder soigneusement leur message.

Cela devient évident lorsque nous abordons notre troisième sujet, les maladies. Certains médecins, nous l’avons dit, soutenaient que toutes les maladies sont naturelles, qu’elles ont toutes des causes naturelles et même que toutes peuvent en principe être guéries par des remèdes naturels. Pourtant, depuis l’époque classique jusqu’à la fin de l’Antiquité, il y eut beaucoup de Grecs pour croire qu’il y avait dans la santé, la maladie et la guérison bien autre chose que des effets et des causes purement physiques. Les cultes des dieux et des héros guérisseurs, notamment celui d’Asclépios, prirent de l’ampleur à partir du milieu du Ve siècle avant J.-C. environ. On peut juger de leur succès grâce aux imposants sanctuaires qui leur étaient consacrés, comme Épidaure, Pergame, Cos et bien d’autres.

Ce qui est particulièrement remarquable, c’est que ces cultes gagnèrent en popularité alors même que la médecine hippocratique rationaliste se développait, c’est-à-dire pendant un siècle et demi environ à partir du milieu du Ve siècle. Quel qu’ait pu être le sentiment d’autres médecins et philosophes à propos de l’idée énoncée dans des ouvrages comme De la maladie sacrée – selon lequel toutes les maladies sont naturelles –, à notre connaissance cette idée n’a pas sérieusement entamé la popularité dont jouissait la notion d’une intervention divine capable d’apporter la guérison. Loin d’être impressionnés par le naturalisme hippocratique, les praticiens de la médecine des temples n’y firent point attention et ils prirent même de plus en plus d’importance. En outre, ce n’était pas seulement les gens modestes ou sans instruction qui espéraient l’aide d’Asclépios, mais même certains membres des élites instruites. Au IIe siècle après J.-C., le grand orateur Aelius Aristide évoque avec force détails ses propres maladies et les remèdes qu’il attribue à Asclépios.

Les procédés précis employés par la médecine des temples sont mal connus pour la plupart. Nous avons cependant le témoignage des inscriptions trouvées à Épidaure : on sollicitait l’aide d’Asclépios pour des cas très divers, depuis les blessures et les plaies jusqu’aux maladies aiguës, et même pour des malheurs qui ne relèvent pas de la médecine, comme la disparition d’un enfant ou d’un trésor. Il est frappant que les inscriptions des sanctuaires d’Asclépios annoncent des succès complets : elles s’opposent en cela aux comptes rendus cliniques des Épidémies hippocratiques, qui reconnaissent souvent leurs échecs. On enjoignait généralement au patient de passer la nuit dans le sanctuaire – pratique appelée incubation. Il y était censé rêver du dieu, qui lui apparaissait et qui soit lui recommandait un remède, soit le guérissait pendant son sommeil. Dans le premier cas, le rêve était interprété par le personnel du temple et si le conseil était suivi, et le dieu dûment récompensé par quelque somme d’argent, la guérison s’ensuivait. On voit souvent le dieu employer des méthodes très similaires à celles d’autres guérisseurs grecs : il applique des onguents, prescrit des médicaments, il pratique même des interventions chirurgicales. Mais la grande différence – pour les fidèles – était naturellement que le dieu, contrairement aux praticiens humains, était infaillible.

La parodie de la médecine des temples dans le Ploutos d’Aristophane montre clairement que certains Grecs savaient très bien que quelques praticiens des sanctuaires d’Asclépios étaient des charlatans qui exploitaient la crédulité des fidèles. Pourtant, le fait que ces sanctuaires aient continué de prospérer jusqu’au IIe siècle après J.-C. et même après témoigne suffisamment de leur popularité maintenue.

Ce que nous pouvons appeler la naturalisation du monde ne fut donc en aucune manière une victoire totale sur les croyances et les hypothèses traditionnelles. D’un côté, beaucoup d’auteurs cultivés, de philosophes, de « sophistes » et de médecins soutenaient, sur un plan général, que le domaine de la nature englobait tous les phénomènes physiques. Pourtant, leur principal point faible était les difficultés évidentes qu’ils rencontraient, en de multiples occasions, à propos de phénomènes tant communs que rares, lorsqu’il s’agissait de fournir quelque chose qui ressemblât à une explication causale convaincante. Ils avaient beau soutenir qu’en principe c’était possible, il était facile de n’y voir qu’un vœu pieux, tant qu’ils n’étaient pas en mesure d’apporter une explication probante. Ils y parvenaient parfois. Les éclipses en sont la preuve. Aristote put démontrer la sphéricité de la Terre grâce à une batterie d’arguments, dont certains étaient fondés sur de bons témoignages d’observations (la forme de l’ombre de la Terre pendant une éclipse de lune, les configurations différentes des constellations selon la latitude). En même temps, la science grecque fut toujours incapable de fournir des théories convaincantes sur beaucoup de phénomènes problématiques ; et ce n’est pas seulement qu’elles ne nous semblent pas convaincantes, mais aussi qu’elles n’entraînaient pas l’approbation générale parmi les savants eux-mêmes.

D’un autre côté, chez beaucoup de gens ordinaires, la notion de « nature » était bien plus vague que le concept invoqué par les philosophes. Certes, on finit par mieux connaître le domaine du naturel en tant que domaine de ce qui est régulier, familier, prévisible. Il y avait pourtant beaucoup d’incertitudes sur ce que cela englobait précisément, et on était généralement prêt à accepter l’existence d’exceptions – pas seulement des exceptions à la règle générale qui étaient néanmoins explicables en fonction d’autres rapports naturels de cause à effet, mais aussi des exceptions qui échappaient totalement au domaine de la nature en tant que tel. Dans cette conception plus vague de la nature, l’ordinaire s’opposait à l’extraordinaire ; mais les dieux pouvaient faire ce qu’ils voulaient, et le destin des hommes était entre les mains de forces divines qui dépassaient la compréhension des mortels.

Le décalage entre ce que certains érudits prétendaient et ce que la majorité des Grecs acceptait est une caractéristique constante de l’époque hellénistique comme de l’époque classique. Naturellement, on acquit sur le monde naturel et certaines de ses particularités de meilleures connaissances, dont les unes étaient facilement accessibles au plus grand nombre, les autres réservées aux spécialistes. Ainsi, les connaissances géographiques s’élargirent certainement à l’époque hellénistique, en partie grâce aux conquêtes d’Alexandre. Ces conquêtes donnèrent aussi un plus grand sentiment de l’unité du monde habité, même si les différences entre les Grecs et les barbares restaient fortement perçues. Avec le développement de la cartographie vint l’idée de produire non pas une carte floue du monde, mais une carte déterminée par des coordonnées précises. Bien que les progrès techniques aient été lents, la maîtrise augmenta au moins dans certains domaines, comme l’agriculture, la construction navale et la navigation, ou les techniques militaires.

Des développements en astronomie, notamment, conduisirent à une meilleure appréciation des dimensions minuscules de la Terre par rapport à la sphère des étoiles fixes – un point sur lequel Aristote avait déjà attiré l’attention. Quoique aucun modèle destiné à expliquer les mouvements du Soleil, de la Lune et des planètes n’ait été entièrement satisfaisant pour les astronomes, on reconnut que ces théories constituaient un cadre général adéquat pour comprendre ces mouvements, par exemple leurs principales périodicités, et elles donnaient souvent des résultats acceptables pour la trajectoire des corps célestes, en latitude comme en longitude. Par ailleurs, au IIe siècle avant J.-C., Hipparque en vint à découvrir la précession des équinoxes, le lent mouvement rétrograde des points équinoxiaux par rapport aux étoiles fixes. Pourtant, comme on l’a dit (cf. « Observation et recherche »), cette idée fut rejetée par la plupart des savants, sans parler des gens ordinaires. Il ne faut pas oublier non plus ce qui pouvait motiver les chercheurs, notamment les astronomes : ils ne voulaient pas seulement fournir de bonnes explications scientifiques, ils entendaient aussi démontrer la beauté, l’ordre du cosmos, la preuve qu’il apporte d’un dessein divin bienveillant. En outre, l’étude des astres n’était pas seulement celle de leurs mouvements, mais aussi l’analyse de leur influence possible sur les événements terrestres, une discipline qui pouvait être aussi savante et élaborée que la construction de modèles astronomiques.

La science grecque finit par élaborer une vision du monde qui contrastait fortement avec ce qui était communément admis à l’époque archaïque et au début de l’époque classique. La Terre est sphérique, et non plate, elle est minuscule par rapport à l’univers. Même si beaucoup continuaient de croire qu’elle en occupait le centre, certains le niaient ; Aristarque disait que c’était le Soleil. On pouvait dresser la carte du monde habité en utilisant les méthodes cartographiques créées par les mathématiciens. Les explications causales d’un grand nombre de phénomènes étranges étaient possibles, en principe, même pour les tremblements de terre, le tonnerre et la foudre. On pouvait classer et analyser les espèces botaniques et animales ; on finit par bien comprendre l’anatomie du corps humain ainsi que de nombreux processus physiologiques. On étudia l’évolution d’un grand nombre de maladies, même s’il n’existait pas de remèdes efficaces pour la plupart des conditions aiguës.

Les réussites de la science grecque, comme nous avons coutume de les appeler avec l’avantage du recul, furent considérables, et leur impact sur les attitudes des personnages engagés dans l’enquête sur la nature fut profond. Bien que l’on ait souvent souligné les difficultés de la tâche, la possibilité de comprendre fut érigée en objectif magnifique, et l’enquête sur la nature fut même considérée comme une des activités suprêmes auxquelles l’homme peut se livrer. Ceux qui voyaient dans le cosmos un dessein et l’œuvre de la providence considéraient parfois son étude comme un acte pieux, le moyen de véritablement apprécier le divin, même si cette notion du divin différait fortement d’idées plus traditionnelles.

Pourtant, le nombre de ceux qui, dans chaque génération, étaient au courant de ces développements intellectuels, si peu que ce soit, fut toujours infime. Il n’y avait pas de cadre institutionnel ou éducatif pour diffuser les découvertes faites par les savants, pas même pour garantir leur transmission. Les possibilités d’étude qu’offraient l’Académie de Platon, le Lycée d’Aristote, le Musée et la Bibliothèque dans l’Alexandrie des Ptolémées furent toujours réservées à un petit nombre de privilégiés. Pour la majorité des Grecs, ce qui caractérise essentiellement leur attitude envers le monde dans lequel ils vivaient, ce n’est pas le sentiment d’être des créatures humaines faisant partie d’une nature qui pouvait être soumise à une enquête ; ils gardaient d’eux-mêmes l’image plus traditionnelle d’êtres se définissant par opposition à des dieux personnels et souvent capricieux.

Geoffrey E.R. LLOYD

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Mythe et savoir

Aussi loin que l’on remonte en Grèce ancienne, les savoirs humains, pratiques ou théoriques, trouvent leur origine ultime chez les dieux. Les efforts qui furent consentis au cours des siècles pour enraciner ce savoir dans l’observation et pour le confirmer par l’expérimentation n’arrivèrent jamais à rompre ce lien qui eut même tendance, à la fin de l’Antiquité, à devenir de plus en plus puissant.

Le règne du mythe

En Grèce ancienne, jusqu’à Platon, le terme sophia peut recevoir n’importe quel contenu dans la mesure où la sophia n’est, dans le monde sensible, liée à aucun contenu particulier. Être sophos, c’est dominer son activité, se dominer soi-même et dominer les autres ; voilà pourquoi peuvent être déclarés sophoi le charpentier, le pilote de navire, le médecin, le dirigeant politique, le devin et surtout le poète. Or ce savoir, ceux qui en sont dotés le rapportent à une divinité qui en aurait révélé le secret ou qui même les inspirerait. Tout savoir vient donc d’une façon ou d’une autre de la divinité, qu’il s’agisse du savoir commun partagé par tous les membres d’une même communauté, ou d’un savoir particulier ressortissant à une habileté technique donnée.

Estimant que le poète s’adonne essentiellement à l’imitation qui lui permet de représenter dans le discours qu’il compose toutes sortes d’activités comme s’il en était lui-même le promoteur, Platon fait d’Homère l’« instituteur » de la Grèce, l’autorité suprême dans le domaine de la vertu, des lois et même des techniques (La République, X 606e-607a). Si Platon donne à Homère une telle importance, c’est pour mieux dénoncer son influence néfaste sur le plan de l’éducation. Il n’en reste pas moins que, pour la majorité des Grecs de l’époque classique, Homère et tous les autres poètes étaient considérés comme les agents de transmission d’un savoir partagé par l’ensemble des Grecs sur ce qu’ils considéraient comme leur passé ou sur ce qu’ils admettaient généralement comme leurs valeurs.

Les Muses donnent aux poètes l’inspiration, en plus de leur accorder une compétence poétique constante, elles leur apportent une aide temporaire à l’occasion de telle ou telle représentation. La description de Démodocos dans l’Odyssée montre que les Muses aident sans relâche le poète : « […] et qu’on aille cherche notre aède divin, ordonne Alcinoos, notre Démodocos que la déesse [la Muse] a fait le chanteur sans rival, quel que soit le sujet où l’engage le cœur. » Mais la Muse inspire aussi Démodocos à des moments précis : « Quant on eut satisfait la soif et l’appétit, l’aède que la Muse inspirait se leva. » Cette aide, constante ou exceptionnelle, que les poètes appellent de leurs vœux et qu’on pourrait se représenter comme une dépendance à l’égard d’une source autre que celle de la conscience, s’exerce en ces deux domaines : cognitif et pragmatique. La Muse accorde à l’aède une connaissance relative à ce dont il va parler, et une autorité sur l’auditoire auquel il s’adresse.

Dans ses invocations aux Muses, qui sont les filles de Zeus et de Mnémosyne (Mémoire), Homère sollicite la révélation d’informations. Ainsi, dans l’invocation qui ouvre le catalogue des vaisseaux (Iliade, chant II) : « Et maintenant, dites-moi, Muses, habitantes de l’Olympe, car vous êtes, vous, des déesses, qui, partout présentes, savez tout, tandis que nous n’entendons qu’un bruit, nous, et ne savons rien. Dites-moi donc quels étaient les guides, les chefs des Danaens. » L’urgence de l’invocation s’impose. Suivent en effet deux cent soixante-six vers qui évoquent vingt-neuf flottes, que décrit le poète en donnant l’origine géographique de chacune et le nom de leur commandant.

Alors qu’Homère demande aux Muses de lui accorder une connaissance relative au passé, connaissance qui s’oppose à l’ignorance, Hésiode, dans la Théogonie, les considère comme garantes de la vérité et de l’erreur, car elles permettent d’accéder à une connaissance vraie et d’échapper à une connaissance fausse. Pindare, lui aussi, proclame qu’il tient des Muses un savoir particulier, tout comme Ibycos et Bacchylide. Et, davantage qu’Hésiode encore, il insiste sur la véracité de ce savoir, profondément conscient que la poésie peut elle aussi transmettre la fausseté (Olympiques, Néméennes).

Quels que soient les rapports qu’elle entretient avec la vérité, la connaissance dispensée aux poètes par les Muses ressortit donc à la Mémoire (Théogonie). Voilà pourquoi Mnémosyne est si souvent considérée comme la mère des Muses. Déjà dans l’Iliade, les Muses sont mises en rapport avec la mémoire, ce qui prouve l’antiquité de la croyance. Mais de quelle nature est la mémoire qui intervient en poésie ? On a voulu l’interpréter comme un don de voyance. La chose est vraie chez Platon, mais non chez Hésiode ou chez Homère, où ce n’est pas l’aède qui voit les événements du passé évoqué, mais les Muses, qui lui transmettent leur connaissance, et qui ne lui accordent donc pas le don de voir directement ce qu’il raconte. Mais que voient les Muses ? Dans une civilisation de l’oralité, celle que dépeignent l’Iliade et l’Odyssée et dont restent proches les poètes anciens, la mémoire sert surtout à immortaliser la gloire des membres les plus éminents d’un groupe humain. Le poète a pour tâche de transmettre ce qu’un groupe humain a décidé de conserver en mémoire de son passé ; en d’autres termes, dans la composition poétique, c’est la société qui se donne à voir à elle-même.

D’un point de vue technique, la mémoire est aussi l’instrument dont se sert le poète pour composer le poème qu’il récite : dans le cadre de l’épopée, le poète doit avoir en tête un vaste système de formules et de groupes de mots, qu’il utilise pour mettre en forme de grands blocs d’une œuvre. Ainsi conçue, l’inspiration n’est plus, comme chez Platon, inconciliable avec les techniques mises en œuvre par les poètes ; elle fournit même le matériau sur lequel s’applique le savoir-faire du poète.

Considéré du point de vue restreint de la technique de communication dont il exige la maîtrise parfaite, le savoir du poète apparaît comme un savoir spécialisé à l’instar de celui dont sont investis le devin, le législateur, l’homme politique et les démiourgoi (les gens de métier) en général. Considérons chacune de ces catégories d’expert.

Pour l’ensemble des Grecs, les trois Moires (personnifications de la moira, la part de vie accordée à chaque être humain) filles de Zeus et de Thémis [= la Justice cosmique], règlent la vie de chaque mortel depuis sa naissance jusqu’à la mort, et les trois sœurs, Atropos, Clotho et Lachésis se répartissent ce soin en filant, enroulant et coupant le fil ténu d’une existence individuelle. Le dieu suprême Zeus possède certes une prescience universelle, mais il ne peut changer le cours du destin. Le fait que le passé, le présent et le futur se trouvent inexorablement fixés par le destin, rend possible l’exercice de l’art du devin, qui doit compter sur la bienveillance des dieux.

Devins, prophètes, sibylles et oracles n’ont cessé d’intervenir dans la vie religieuse grecque, ce qui explique que l’oracle delphique d’Apollon ait connu une célébrité sans égale dans le monde antique. Par ailleurs, les termes qui désignent le présage d’observation sont nombreux et instructifs, puisqu’ils ont par la suite servi à former le vocabulaire de divers domaines de la connaissance. Le signe divinatoire, quel qu’il fût, pouvait être appelé semeion, c’est-à-dire littéralement le « signe », dont l’interprétation exigeait de la part du devin ou de ses aides, les exégètes ou les prophètes, connaissances et techniques.

Qu’il s’agisse d’oracles apolliniens ou non, la consultation des dieux obéissait à un certain nombre de règles qui s’élaborèrent sans doute à une date ancienne et qui donnèrent un peu partout à la pratique divinatoire régularité et efficacité. À l’origine, Apollon ne rendait ses oracles à Delphes qu’une fois par an, mais, avec le temps, ses consultations devinrent mensuelles, même si certains pensent qu’elles s’interrompaient pendant les trois mois d’hiver, quand le dieu quittait son peuple. Les questions pouvaient être posées par une communauté, par une cité ou bien par un individu. Des règles strictes de purification étaient exigées au préalable : nul ne pouvait se présenter devant la divinité sans être lavé de ses taches. Et souvent les réponses de la Pythie devaient être expliquées par des interprètes.

À ce savoir divinatoire qui porte non seulement sur le futur, mais aussi sur le présent et le passé soit d’un groupe humain soit d’un individu, se trouvent tout naturellement reliés le savoir du législateur et celui de l’homme politique.

L’organisation future de la vie d’une société par l’établissement d’un code de lois, sa gestion actuelle par des prises de décision qui engagent l’avenir sur tel ou tel point, et la connaissance du passé qui permet d’expliquer telle ou telle catastrophe sont choses tellement importantes et tellement délicates qu’elles ont toujours été perçues, en Grèce ancienne, comme devant être garanties par une intervention divine.

Pour toute une tradition mythique, l’exercice de la justice est solidaire de la pratique de certaines formes de pratiques divinatoires, et en particulier de la consultation incubatoire. Minos, qui va consulter Zeus tous les neuf ans dans une caverne de l’Ida où le dieu l’avait élevé, est le type même de ce roi ; il passe pour avoir, le premier, civilisé les Crétois, régné sur eux avec justice et douceur et leur avoir donné d’excellentes lois. Les affinités du pouvoir politique avec des formes ou des procédés divinatoires sont d’ailleurs très fréquentes : à Thèbes (Pausanias, IX, 26, 3) et à Sparte (Hérodote, VI, 57), les maisons royales gardent soigneusement des oracles qui ont une grande importance pour la conduite des affaires.

Même quand le personnage royal a définitivement cédé sa place et ses pouvoirs à des fonctionnaires officiels, l’usage se maintient de recourir parfois à des procédés divinatoires. Pour toute une tradition, diverses formes de pouvoir politique et certaines pratiques judiciaires se fondent essentiellement sur un savoir de nature mantique.

La vie des individus et celle d’un groupe humain sont scandées par des crises qui remettent en cause l’ordre habituel des choses. Il faut alors faire appel à des « spécialistes » qui permettent sinon de sortir de ces crises, du moins de mieux les cerner, de mieux les comprendre.

Dans le domaine religieux, le rôle de l’initiative privée est manifestement lié à l’état de la société, qui s’était développée aux environs du VIe-Ve siècle avant J.-C. Les mystères furent des rites d’initiation d’un caractère volontaire, personnel et secret qui visaient à un changement d’esprit, par une expérience du sacré.

Les mystères sont une forme de religion personnelle, qui dépend d’une décision individuelle et qui vise un salut obtenu par l’intimité avec le divin. Cette recherche plus profonde de l’au-delà ne doit pas occulter ce qui est le plus proche et le plus évident. Une autre forme de religion personnelle, élémentaire, largement répandue et terre à terre, a dû constituer l’arrière-plan de la pratique des mystères : la pratique des vœux. Ceux qui sont malades, en danger ou dans le besoin et à l’inverse ceux qui atteignent à quelque opulence, font des promesses aux dieux et les honorent, en offrant des dons d’une valeur plus ou moins grande. Ce phénomène est si commun qu’on en débat rarement en profondeur. Mais la pratique des vœux peut être considérée comme une stratégie majeure des hommes pour affronter un avenir incertain ou hostile.

Il semble qu’il y ait eu au moins trois formes majeures d’organisation dans la pratique des mystères : un clergé attaché à des sanctuaires (Éleusis, Samothrace), une association d’initiés appartenant à une sorte de communauté, et des individus itinérants, praticiens ou personnages charismatiques. Surtout étudiée dans le cadre de l’Antiquité tardive, sous les traits d’Apollonios de Tyane ou d’Alexandre d’Abonouteichos, faisant son chemin dans le mythe grec avec Mélampous, Calchas et Mopsos, cette figure apparaît dans l’Antiquité classique sous les traits d’Empédocle.

On rappellera enfin que, en Grèce ancienne, même les savoirs artisanaux sont considérés comme des dons divins et sont toujours, de cette façon à tout le moins, reliés à la divinité. Ce rapport, qui n’est pas de nature didactique, joue sur plusieurs registres. Il s’agit d’abord de faire remonter à une divinité qui devient ainsi un « prototype » l’origine de telle ou telle technique, considérée de façon générale : métallurgie, poterie, etc. Il s’agit encore de faire de cette divinité le gardien des secrets d’un groupe de spécialistes qui veulent conserver l’exclusivité des procédés qu’ils mettent en œuvre, comme ces métallurgistes qui à Rhodes vouent un culte aux Telchines et à Lemnos, aux Cabires. Il s’agit enfin de s’assurer que les techniques seront efficaces. Au moment de la cuisson, le potier adresse une prière à Athéna. Il lui demande d’« étendre sa main sur le four ». La déesse lui indiquera le moment opportun, celui où les récipients seront cuits à point, où le vernis sera bien brillant. Elle intervient en écartant du four une troupe de démons aux noms évocateurs : le Briseur, le Fêleur, l’Inextinguible, l’Éclateur.

Héphaïstos et Athéna restent les deux divinités les plus typiques en ce domaine. Dans l’Iliade, Héphaïstos apparaît d’abord comme un échanson des dieux, comme un maître des métaux et des talismans, et surtout comme un maître du feu, éléments auquel il s’identifie presque.

Certes, Héphaïstos est maître du feu, mais pas de n’importe quel feu. Le feu technique essentiellement, qui sert à accomplir les tâches artisanales, et non point le feu du foyer qui relève d’Hestia, ni le feu du ciel, c’est-à-dire la foudre de Zeus. Héphaïstos est le maître d’une seule espèce de feu technique, celui qui sert au travail des métaux. En effet, le feu qui cuit la terre est, avant tout, réservé à Prométhée, en raison très probablement du fait que ce dernier est un « Titan », nom qui dérive de titanos, la « chaux vive », formée de terre et de feu (Aristote, Météorologiques, 4, 11, 389a28). Par ailleurs, Héphaïstos ne travaille que les métaux nobles : or, argent, bronze, airain, etc. Le travail du fer qui sert à fabriquer les instruments de la vie quotidienne est le propre des Dactyles (les Doigts), qui ont aussi pour noms propres Akmon (l’Enclume), Damnameneus (le Dompteur, c’est-à-dire le Marteau) et Celmis (peut-être la Fonte). On attribue même aux Dactyles de l’Ida en Phrygie, où le travail du fer remonte à des temps très anciens, l’invention de la métallurgie. Or, chez les Dactyles, comme chez Héphaïstos d’ailleurs, la métallurgie s’avère indissociable de la magie. Héphaïstos est aussi associé à d’autres figures qui conjuguent en elles métallurgie et magie : les Telchines, démons de Rhodes associés aux phoques, et les Cabires, originaires de Lemnos, associés aux crabes.

De ce fait, Héphaïstos apparaît comme le dieu lieur par excellence. En tant que métallurgiste, il peut à la fois faire et défaire des liens matériels. Mais son action est surtout magique, et c’est dans des liens immatériels qu’il enchaîne habituellement ses victimes : notamment Héra, qu’il immobilise sur un trône (Platon, La République, II, 378d) et surtout Arès et Aphrodite que, après avoir surpris en flagrant délit d’adultère, il prend au piège d’un filet aux mailles invisibles (Odyssée, VIII). S’il a le pouvoir de lier, Héphaïstos a aussi le pouvoir de délier. Il délivre lui-même sa mère, geste qui lui permet de revenir dans l’Olympe. Mais Héphaïstos est surtout célèbre pour mettre en mouvement et donc, d’une certaine façon, pour déchaîner des êtres en principe immobiles. Il a en effet à sa disposition deux servantes en or, qui s’affairent dans son atelier comme des êtres vivants : les soufflets de sa forge se meuvent sans qu’il ait besoin de les manier ; et ce sont des trépieds-automates qu’il fabrique (Iliade, XVIII).

Associée à Héphaïstos ou seule, Athéna occupe comme lui une place fondamentale parmi les divinités techniciennes. À travers la multiplicité de ses aspects – déesse guerrière armée de la lance et de l’égide, protectrice des charpentiers, maîtresse des attelages et pilote du navire, patronne des tisserands et des potiers, inventeur de l’araire – Athéna met en œuvre, quel que soit le domaine où elle intervient, les mêmes qualités d’habileté manuelle et d’intelligence pratique, cette intelligence qu’elle tient directement de sa mère Mètis, l’épouse engloutie par Zeus qui voulait s’en assimiler la substance. L’Athéna qui protège et instruit les artisans apparaît généralement sous les traits d’une divinité sereine et familière, même si elle ne tolère pas d’être surpassée par une rivale. Ainsi l’imprudente Arachné voit son ouvrage trop parfait déchiré par la déesse, et elle-même est transformée en araignée (Ovide, Métamorphoses, VI).

À côté des deux grandes divinités techniciennes de son panthéon, la mythologie grecque connaît une série de héros remarquables par leur dextérité, comme Ulysse, et parfois munis du titre de « premier inventeur », tels Épeios, Palamède, Dédale. Tous ces mortels s’illustrent au moins autant par leurs qualités intellectuelles que par leur habileté pratique. C’est le cas de Dédale, prototype de l’artiste et de l’artisan.

Le détour par la raison

Le VIe siècle avant J.-C. voit un certain nombre d’attaques menées contre les croyances religieuses et les pratiques magiques au nom d’une pensée spéculative qui se fonde notamment sur les concepts de « nature » et de « cause » et qui se veut dans une certaine mesure attentive à l’observation.

Pour les médecins et pour plusieurs autres spécialistes, la « nature » (physis) implique une régularité immanente du rapport cause-effet. Il est donc exclu d’invoquer une intervention divine « surnaturelle », plus ou moins transcendante, qui viendrait rompre la régularité de ce rapport. Dans cette perspective, l’invocation aux divinités se trouve remplacée par l’observation qui permet de découvrir le rapport de cause à effet et par une vérification expérimentale qui permet de s’assurer de sa régularité, même de façon très rudimentaire.

Au VIe siècle, en Ionie, on s’interrogea donc sur la « nature » en cherchant à rendre compte du présent état des choses, à décrire le processus total de constitution du monde, de l’homme et de la société, sans faire référence aux divinités traditionnelles.

À l’exception de Gorgias qui écrivit un Sur la nature (Peri phuseos) où il s’attaquait ironiquement à Zénon et donc à Parménide, les Sophistes n’ont pas écrit d’ouvrage spécifique sur le sujet et leur pensée semble s’être concentrée sur le langage et les institutions humaines. Mais, utilisant cette technique discursive nouvelle à laquelle on donne le nom de « rhétorique », ils vont disputer aux poètes l’honneur de transmettre un savoir universel : Sophiste dérive de sophos. Allant de ville en ville, et faisant payer souvent fort cher leur enseignement très étroitement lié à la technique oratoire, ces nouveaux maîtres du discours rencontrent parfois un succès considérable, qu’explique l’ambition politique animant certains de leurs élèves. Parmi eux, Protagoras, Gorgias, Prodicos de Céos et surtout Hippias. C’est lui que Platon décrit avec tant de vivacité dans le petit Hippias, et qui représente le mieux l’idéal du savoir encyclopédique, un savoir qui équivaut à un art qui n’a plus rien à voir avec les dieux. Le terme tekhnè (art) désigne en Grèce ancienne une pratique qui se distingue de celle du non-spécialiste par une stabilité qui dépend de la codification de règles établies au terme d’un raisonnement causal, et dont la production peut faire l’objet d’une évaluation rationnelle.

Parallèlement à ces tentatives d’explication universelle vont se développer et revendiquer leur autonomie un certain nombre de savoirs particuliers, qui utilisent une argumentation élaborée, qui sont tournés vers l’observation et qui dans certains cas cherchent à faire intervenir la vérification : médecine, histoire et géographie, mathématiques pures et appliquées à la musique et à l’astronomie.

La position de l’auteur de la Maladie sacrée (fin du ~Ve siècle) illustre bien le changement d’attitude qui s’opère alors en Grèce ancienne.

D’une part, en effet, il fait usage d’une argumentation qui ne sera codifiée que plus tard d’abord par Aristote, puis par les Stoïciens. Par ailleurs, il est convaincu que la « nature » implique une certaine régularité de la cause et de l’effet, décelable par l’observation et « contrôlable » par la vérification, et il rejette toute intervention divine susceptible de bouleverser cette relation. Comme tout ce qui est naturel, les maladies ont des causes, que le médecin doit arriver à déterminer s’il veut les guérir. Cette attitude sera partagée par la plupart des autres auteurs de la collection hippocratique.

Dès le Ve siècle et peut-être avec Alcméon, la dissection semble avoir été pratiquée. Certains auteurs du corpus hippocratique, puis Aristote surtout, portent témoignage de cette pratique. Mais, pour qu’elle se généralise et donne des résultats intéressants, il faudra attendre Hérophile et Érasistrate (IIIe siècle avant J.-C.), qui entreprirent d’établir des distinctions fondamentales entre les nerfs et les autres tissus et entre les différentes sortes de nerfs. L’histoire de la dissection montre comment on arriva à appliquer avec bonheur une technique empirique à des problèmes anatomiques et physiologiques. Mais deux obstacles retardèrent cette évolution : le dégoût et la répugnance (Aristote, Parties des Animaux, 645a28 sq.), et le fait qu’une dissection réussie exige non seulement de la patience, de la minutie et de l’habileté manuelle, mais aussi et surtout une notion claire de ce qu’il faut chercher.

Il ne faut surtout jamais oublier que la science et la philosophie grecque se sont développées dans un monde où les réflexes de la pensée traditionnelle n’avaient pas tous disparu. Par exemple, longtemps après le Ve siècle, la médecine des temples et l’influence des guérisseurs et des purificateurs prospérèrent et connurent même une certaine expansion. En outre, deux traits permettaient de rapprocher la médecine « rationnelle » de la médecine des temples. Les prêtres avaient recours à des médicaments, à des prescriptions diététiques, et à la phlébotomie. De leur côté, certains médecins « rationalistes » employaient parfois des termes, par exemple « purification », qui avaient une utilisation analogue dans un contexte religieux.

Le rassemblement et l’enregistrement d’informations sur les parties connues du monde habité constituent un champ où la recherche se pratiqua dès une époque ancienne. On attribuait à Anaximandre la réalisation de la première carte en Grèce ancienne. Mais c’est Hécatée de Milet qui inaugura vraiment cette tradition : elle devait se poursuivre avec Hérodote et Thucydide, pour aboutir à Hipparque, Posidonios, Strabon et Ptolémée, qui décrivent la génération de tout et d’abord des dieux à partir du chaos.

Hérodote va jusqu’à formuler les raisons qui lui permettent d’opposer son discours aux récits des poètes. Il fonde la validité du discours qui est le sien sur ces deux critères : ce qu’il a observé personnellement, et, dans ce cas, il parle d’opsis et de gnome (II, 99 1) ; et ce qu’il connaît par des informateurs qu’il a choisis et alors il parle d’historia, mot qui implique l’idée d’une question posée à un témoin oculaire, et cela même s’il arrive que ses informateurs dépendent de traditions exclusivement orales. Pour sa part, Thucydide se montre plus exigeant dans le choix de ses sources, sans cependant séparer radicalement l’opsis et l’akoe (Histoire de la guerre du Péloponnèse, I, 20-22). Il ne tient pour assurés que les événements auxquels il a assisté et ceux dont ses contemporains ont été les témoins quand le rapport qu’ils en font résiste à l’examen ; en revanche, il considère comme incertains les faits qui lui sont parvenus par ouï-dire, dans la mesure où, n’ayant pu les recueillir par la bouche d’un informateur qualifié, il n’a pas pu poser directement des questions à cet informateur : ce qui ne l’empêche pas de considérer Minos comme un personnage historique (I, 4).

Avant Platon, les mathématiques grecques restent très hétérogènes, si on se fie aux informations éparses qu’on trouve dans les Éléments d’Euclide qui ne seront compilés que deux siècles plus tard. Les préoccupations en ce domaine se subdivisent en quatre grandes branches : 1) la théorie de nombres – division des nombres en pairs et impairs, études de certaines propositions élémentaires relatives à cette division, classification des nombres « figurés », génération de ces nombres à l’aide du gnomon ; 2) la géométrie métrique, qui se préoccupe notamment de résoudre des problèmes de mesure comme de calculer l’aire de diverses surfaces planes ; 3) la géométrie non métrique, représentée notamment par plusieurs travaux sur trois grands problèmes : la quadrature du cercle, la trisection de l’angle et la duplication du cube ; 4) l’application des mathématiques à la théorie musicale.

Mais il semble que la pratique des mathématiques ait eu une influence décisive au niveau de la méthode argumentative, d’une part en permettant l’élaboration des notions de démonstration et d’hypothèse, et de l’autre en stimulant l’intérêt porté au problème des principes fondateurs. On peut aller plus loin encore, et considérer que l’usage des mathématiques dans le domaine de la musique et dans celui de l’astronomie avait suscité cette question : comment se fait-il que le monde sensible puisse être compris et surtout transformé à l’aide d’un outil comme les mathématiques, qui ne présentent rien de sensible ? Par ailleurs, l’astronomie présentait cette particularité surprenante : la possibilité de transformer des irrégularités apparentes, mais moins importantes que dans le monde sublunaire, en des régularités parfaites à l’aide des mathématiques qui sont le sommet de la science ; ce qui pouvait être considéré comme la manifestation de la divinité dans le sensible.

L’astronomie présente un intérêt tout particulier, car s’y croisent la théorie, qui implique l’usage des mathématiques et plus précisément de la géométrie, et l’observation. C’est au Ve siècle qu’aurait commencé à être mené ce type de recherche avec Méton et Euctémon. Mais il fallut attendre Eudoxe, qui aurait fréquenté l’Académie de Platon, pour avoir une première solution d’ensemble des problèmes du mouvement des planètes, solution impliquant la théorie des sphères concentriques, théorie reprise et modifiée plus tard par Callippe et par Aristote.

Le modèle épicyclique utilisé pour rendre compte du mouvement du Soleil et de la Lune par Hipparque, puis adapté par Ptolémée, représente le meilleur exemple d’une théorie combinant la rigueur mathématique avec des observations empiriques sérieuses. Ptolémée en tout cas montre plus de confiance dans l’aspect mathématique de sa théorie que dans son fondement empirique. La difficulté d’effectuer des observations exactes, le peu de fiabilité des instruments, le manque d’unités de mesure universelles et l’absence d’un système numérique facile à utiliser ne suffisent pas à expliquer une telle attitude. En astronomie comme en dissection, les observations servaient le plus souvent à illustrer, à étayer les théories, plutôt qu’à les mettre à l’épreuve.

Par ailleurs, comme en témoigne l’auteur de l’Épinomis, qui rapporte les origines de l’astronomie à l’observation du ciel par les Égyptiens, les Babyloniens et les Syriens, les motivations des savants étaient complexes où se mêlaient l’astrologie et l’astronomie. Chez la plupart des chercheurs, l’étude des astres permettait non seulement des prévisions sur les mouvements des corps célestes, mais également des prédictions sur les événements terrestres.

Le retour au mythe

La force de la science grecque réside essentiellement dans ses techniques formelles dialectiques et démonstratives ; en effet, les Grecs ont consenti un effort considérable pour développer un système axiomatique et pour utiliser les mathématiques comme instrument privilégié afin de comprendre les phénomènes naturels. Ils firent aussi faire des progrès importants à la méthode empirique, aussi bien dans le domaine de la recherche que dans celui de la pratique ; l’histoire et la géographie sont les premiers domaines où fut pratiquée une collecte soigneuse et exhaustive de renseignements, mais rapidement cette pratique s’étendit au domaine médical.

Pourtant, tout cela n’allait pas sans faiblesses. La recherche de la certitude à l’intérieur d’un système axiomatique utilisant un langage mathématique entraîna parfois comme contrepartie une absence de contenu empirique. De plus, on invoquait des « témoignages » et des « expériences » plus souvent pour corroborer une théorie que pour la mettre à l’épreuve. Bref, il semble bien que ce soit le débat compétitif, l’agon, qui finalement a fourni un cadre dans lequel se développèrent les sciences de la nature en Grèce ancienne.

Ce débat compétitif sur le plan intellectuel rendit possible, en Grèce ancienne, l’apparition et l’évolution de nouveaux types de savoirs qui, par choc en retour, favorisèrent une remise en cause radicale du discours poétique. Jusque-là en effet, seul le côté positif de l’activité poétique était pris en compte. Mais, à partir du moment où le poète ne répondait plus à l’attente du public épris de certitude auquel il s’adressait, c’est le côté négatif de son activité sur lequel on voulut insister, pour le mettre en accusation. Le poète était l’homme non plus d’un apparaître nécessaire, mais d’un paraître trompeur et immoral.

La plupart des savoirs particuliers se développèrent sans que les savants ressentissent le besoin d’un recours au mythe, à la différence des « historiens » et surtout des « philosophes », dont l’attitude à l’égard des mythes fut marquée par une très grande ambivalence : ils fabriquèrent de nouveaux mythes ou interprétèrent les anciens, pour mieux se les approprier.

Aucun philosophe ne fut aussi radical que Platon, qui condamna les mythes traditionnels sans appel, en refusant tout recours à l’interprétation allégorique. Paradoxalement toutefois, la pensée philosophique de Platon pousse ses racines dans les mythes, même si ceux-ci ne sont pas les mythes traditionnels. La doctrine des Formes trouve son fondement dans la réminiscence qui, dans le Ménon, est explicitement rattachée à une croyance religieuse. Tout le domaine de l’âme ressortit au mythe, et amène Platon à fabriquer de nouveaux mythes eschatologiques, à la fin du Gorgias et de La République, dans le Phèdre et les Lois. Enfin, lorsqu’il veut évoquer l’origine de l’univers, de l’homme et de la société, Platon a recours au mythe, par exemple dans le Timée et dans le Critias.

À la différence de Platon, la plupart des philosophes et des historiens tentèrent plutôt de « sauver les mythes » traditionnels en voulant retrouver sous leur sens littéral, qui pouvait choquer sur un plan moral ou qui pouvait paraître ridicule sur un plan scientifique, un sens profond conforme aux doctrines les plus récentes dans le domaine de la morale, de la psychologie et même de la physique. Très généralement, il s’agissait de traduire en termes philosophiques les éléments mythiques les plus importants ou les plus insolites. Ce type d’exégèse reçut plusieurs dénominations au cours des siècles, dont celle d’« allégorie », que des considérations d’ordre exclusivement pratique amènent à retenir, lorsqu’une trop grande précision n’est pas obligatoire.

Ayant pris son essor au VIe siècle avant J.-C., l’interprétation des mythes, largement pratiquée à l’époque de Platon et d’Aristote, connut son plein épanouissement avec les Stoïciens qui pratiquaient non seulement une interprétation morale, associant les divinités à des vertus, une interprétation morale, associant les divinités à des facultés, et une interprétation psychologique, associant les divinités à des facultés, et une interprétation physique, associant les divinités aux éléments ou à des phénomènes naturels, mais aussi une interprétation historique, inspirée d’Évhémère, pour qui les divinités et les héros correspondaient à des êtres humains divinisés en raison d’importants services rendus au genre humain.

L’attitude des Stoïciens à l’égard des mythes fut contestée par les Épicuriens et par ceux qui se réclamaient de la Nouvelle Académie, lesquels raillèrent la pratique consistant à réduire les dieux à des réalités matérielles communes et triviales ou à de simples êtres humains, et qui dénoncèrent la tendance à faire des poètes anciens soit des historiens soit des philosophes qui s’ignorent.

Mais, à partir du Ier siècle avant J.-C., un courant exégétique nouveau se développa qui allait répondre à cette objection en assimilant mythes et mystères, selon une argumentation de ce type. Les mythes et les mystères sont deux moyens complémentaires utilisés par la divinité pour révéler la vérité aux âmes religieuses. Les mythes apportent cette révélation enveloppée dans des écrits légendaires, alors que les mystères la présentent sous forme de tableaux vivants. Dans ce contexte, où se trouvent associées religion, philosophie et poésie, le poète se voit désormais considéré comme un initié auquel a été révélée une vérité qu’il transmet de façon à en réserver l’accès au petit nombre de ceux qui en sont dignes. D’où l’emploi d’un discours codé, d’un discours à double entente, qui s’inscrit dans la mouvance du secret, où tout est exprimé par énigmes, par symboles, comme dans les mystères. Dans ce contexte, le poète n’est plus un philosophe qui s’ignore, mais un théologien qui s’ingénie à transmettre avec prudence une vérité à laquelle la philosophie lui permet un accès direct.

Cette conviction sera partagée par les Néoplatoniciens du Ve et du VIe siècle après J.-C., qui consentirent un effort gigantesque pour établir un accord entre la doctrine platonicienne qu’ils considéraient comme une « théologie » et toutes les autres théologies grecques et barbares. Avec eux, la boucle se refermait. Le mythe, tout comme la philosophie en général et celle de Platon en particulier, était porteur d’une seule et même vérité qu’il fallait débusquer chez Platon, Homère, Orphée, dans les Oracles chaldaïques indissociables de la théurgie, c’est-à-dire de la pratique de certaines formes de magie.

Le mouvement de balancier qui vient d’être décrit constitue en fait une illustration de la puissance et des limites de la raison. La raison est un merveilleux instrument qui permet de déduire un grand nombre de propositions d’un nombre restreint d’axiomes. Mais comme ces axiomes sont arbitraires et ne peuvent être fondés en raison, la raison reste toujours dépendante de prémisses et de valeurs qui lui sont étrangères. D’où cette tendance constante, dans le monde grec, à rapporter aux dieux l’origine de tous les savoirs humains, aussi bien théoriques que pratiques.

Luc BRISSON

Orientation bibliographique

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PÉPIN, Jean, Mythe et Allégorie [1958], Paris, Études augustiniennes, seconde édition 1976.

La nature et l’être

C’est par un questionnement sur la physis, terme que l’on traduit ordinairement par « nature », que la philosophie grecque a commencé, même si le terme n’apparaît pas dans les rares fragments qui nous sont parvenus du premier des philosophes, Thalès de Milet. Au-delà même des limites de la philosophie au sens strict, c’est du fait de leur conception de la nature qu’on oppose souvent les Grecs aux penseurs juifs, chrétiens et musulmans qui leur ont succédé. À vrai dire, ce sont plutôt les conceptions judéo-chrétienne et grecque de ce qui n’appartient pas à la nature, et notamment de la « sur-nature », qui s’opposent. À tel point que c’est par un abus de langage – Aristote dirait « par homonymie » – que l’on met dans une même catégorie religion juive et religion grecque. Ce n’est pas tant le fait que le Dieu juif soit un dieu créateur ex nihilo qui est inassimilable par les Grecs – le mythe biblique de la Genèse n’est d’ailleurs pas très clair sur ce point –, encore moins qu’il soit un dieu unique, puisque la plupart des philosophes grecs sont monothéistes, mais plutôt le fait qu’il s’agisse d’un dieu personnel, engagé dans des rapports affectifs avec ses créatures humaines, distinct de la nature et absolument supérieur à elle.

Mais la « sur-nature » ne se conçoit que par opposition à la nature, laquelle reste, de ce fait, le terme premier auquel tout le reste est référé. Il n’en demeure pas moins que la relation à la nature se trouve profondément bouleversée avec l’avènement du christianisme comme pensée dominante. Les dieux des mythes, mais aussi des systèmes philosophiques grecs, sont les garants d’un ordre naturel que non seulement ils n’ont pas créé, mais auquel ils sont soumis. Le divin peut dès lors se repérer en deux lieux très différents l’un de l’autre. Soit les dieux, ou les « démons », sont des êtres plus puissants que les humains, notamment du fait de leur immortalité, mais il n’y a alors aucune raison pour qu’ils dérogent aux « lois » naturelles qui organisent et régissent l’univers ; soit c’est la matière primordiale elle-même et/ou un autre des principes premiers qui sont qualifiés de « divins ». Ainsi Anaximandre semble avoir déclaré « divin » l’« illimité » dont il fait le principe de toutes choses. Quand, donc, la philosophie naît comme science de la nature, elle endosse déjà ses habits de discipline ayant « un droit de regard sur toutes choses », parce que rien n’est en dehors de la nature. Le discours sur les dieux fait partie de cette science de la nature, de sorte que, comme le dit John Burnet à propos de Thalès, la question de savoir s’il était athée ou non « n’a pas de sens ».

La philosophie comme « enquête sur la nature »

À la fin du VIIe siècle avant J.-C. surgit, avec ce qu’on a appelé l’« école milésienne », une manière nouvelle de considérer l’univers, qui est la philosophie elle-même. Certes, des philosophes aussi concernés par l’histoire de la philosophie qu’Aristote et ses successeurs immédiats, à qui nous devons non seulement l’essentiel des fragments qui nous restent des philosophes présocratiques, mais aussi le cadre interprétatif dans lequel nous sommes contraints de les lire, reconnaissent à la philosophie des antécédents mythiques, certains étant apparus hors de l’aire culturelle grecque. Mais avec Thalès de Milet, qui serait né vers 625 avant J.-C., vient au jour ce que Socrate, dans l’autobiographie intellectuelle que Platon lui attribue dans le Phédon, appelle l’« enquête sur la nature » (historia peri physeôs). L’expression n’est pas l’apanage de Platon, ou de Socrate, puisque le traité hippocratique De l’ancienne médecine, par exemple, l’emploie pour désigner l’œuvre d’« Empédocle et des autres qui ont écrit sur la nature ». Bien plus, les historiens et doxographes anciens créditent la plupart des philosophes présocratiques d’ouvrages portant le titre de « sur la nature » (peri physeôs). Il n’est pas du tout sûr que les ouvrages en question aient effectivement porté ce titre, ne serait-ce que parce que la notion de « titre » est postérieure et que souvent, à l’époque présocratique, on désignait un ouvrage par ses premiers mots ; mais, sous sa forme originaire, la philosophie antérieure à Socrate est une enquête sur la nature, ou, au sens étymologique du terme, une physique. C’est pour cette raison qu’Aristote appellera « physiciens » ou « physiologues » les philosophes de cette première période de la philosophie. Même, donc, si l’on acceptait la thèse heideggérienne selon laquelle la « question de l’être » est le fil rouge de toute l’histoire de la philosophie, il faut reconnaître que c’est à travers la notion de nature que la philosophie grecque inaugure son interrogation sur l’être.

Qu’est-ce que cette « nature » (physis), objet de la spéculation des premiers philosophes ? Le terme vient d’une racine, phy-, dont la signification originaire semble avoir été « croître, pousser, naître » et, en un sens transitif, « faire croître, faire naître ». Ce mot existait en grec avant que Thalès peut-être, et plus sûrement son successeur Anaximandre, ne l’introduisît comme vocable philosophique, ou, devrait-on dire, y assît la philosophie. L’Odyssée emploie le mot physis pour désigner la « nature », au sens des vertus propres d’une plante, celle qui doit prémunir Ulysse contre les sortilèges de Circé. Mais c’est sans doute son utilisation par les philosophes qui en fit un mot courant de la langue grecque. Le terme physis prend, chez les premiers Présocratiques, trois sens principaux que l’on retrouve, séparément ou ensemble, dans ce qui nous reste de leurs œuvres. Physis désigne d’abord la substance primordiale d’où toutes choses sont issues. La physis est alors « principe » (archê), mot qui est le second terme clef de la philosophie des « physiologues ». Mais la physis, c’est aussi le processus de croissance et de différenciation des choses à partir d’une substance primordiale. Ce sens est celui qui est le plus proche de la signification originaire des mots de racine phy-. La physis c’est, enfin, le résultat de ce processus de croissance ou de venue à l’être. C’est ce sens que rend le mieux la traduction consacrée de physis par nature – le latin natura, qui vient de nasci, « naître », présente d’ailleurs la même richesse sémantique que physis. En cette dernière acception, en effet, physis désigne les propriétés caractéristiques d’une chose, d’un ensemble de choses, mais le mot indique aussi l’ensemble des choses existantes qui ne sont pas le fait de l’art humain. Les physiciens s’efforceront donc de construire des modèles explicatifs de la production des phénomènes naturels à partir de la nature primordiale en recourant à des qualités – le chaud, le froid, l’humide, le sec –, des entités – l’eau, l’air, le feu, la terre – et des processus – la condensation, la raréfaction, etc. –, modèles laïcs et rationnels tirant leur force persuasive à la fois du raisonnement et d’une utilisation analogique de l’expérience quotidienne, comme l’évaporation, la dessiccation ou le pourrissement.

Pour saisir l’originalité de cette philosophie physique, les historiens ont la (bonne) habitude de la comparer à ce qui l’a précédée. L’abondante littérature consacrée à cette question est comme surplombée par les travaux magistraux que Jean-Pierre Vernant et ses collègues ont commencé à publier dans les années 1960. Ils ont définitivement montré que la naissance de la philosophie comme physique devait être resituée dans la mutation, profonde et d’immenses conséquences, qu’a été l’avènement de cette forme originale de société, la cité grecque. L’explication philosophique, c’est-à-dire physique, de l’univers est consonante avec le pouvoir politique, c’est-à-dire le pouvoir qui s’exerce, dans le cadre de lois publiques et généralement élaborées par les citoyens ou leurs représentants, en recourant à la force persuasive de discours tenus devant tous. L’explication mythique de l’ordre du monde, au contraire, s’appuie sur une autorité qu’elle entend du même coup légitimer et renforcer. Le mythe, en effet, geste divine et/ou héroïque pleine de violence, de sexe, d’interdit et de transgression, donne à la société humaine présente un fondement que les hommes ne sauraient, sans folle démesure, envisager de changer. Ainsi l’explication mythique de l’univers est-elle particulièrement bien adaptée aux royautés dans lesquelles le ou les souverains prétendent fonder leur pouvoir sur une communication avec le divin (cf. ce que Michel Foucault, cité dans l’article « L’homme est un animal politique » de ce volume, dit de la mutation même de la notion de vérité). Le mythe se distingue enfin de l’approche philosophique par le genre de ruptures qui scandent l’un et l’autre. Dans le récit mythique, on passe d’un ordre à un autre par une catastrophe – terme qui, au sens étymologique, désigne un renversement – généralement due à une décision humaine ou divine dont procède un affrontement. Ainsi en est-il du passage, par exemple, de la vie dans l’Éden avant la chute à l’existence pénible des humains après le péché dans le mythe biblique. Dans les systèmes des physiologues, en revanche, tous ces états dépendent des mêmes lois et des mêmes processus, même s’il y a des configurations différentes du monde : ainsi l’univers de Thalès, dont le composant unique est l’eau, est différent avant et après sa formation, ou le monde vivant d’Anaximandre, d’abord peuplé d’animaux aquatiques qui s’adaptent ensuite à la vie terrestre, passe d’un état à un autre.

Concernant le mythe lui-même, les ouvrages d’Hésiode, qui écrivait à la fin du VIIIe siècle avant J.-C., auxquels se réfère Vernant, ne sont peut-être pas ceux qui illustrent le mieux la différence que celui-ci entend mettre en évidence. Les comparant au mythe babylonien raconté dans le poème Enouma Elish, antérieur à Hésiode d’environ trois siècles, Gérard Naddaf, dans son livre consacré à L’Origine et l’évolution du concept de Physis, marque plusieurs différences intéressantes entre les deux textes. Tout d’abord, au mythe hésiodique manque la caractéristique essentielle de correspondre à un rituel qui, rejouant symboliquement l’histoire héroïque, permet à la fois de renouveler périodiquement l’ordre du monde et d’inscrire le pouvoir royal dans un temps cyclique, c’est-à-dire immuable. De ce point de vue, le récit hésiodique, écrit alors que les grandes royautés comme celle de Mycènes ont disparu, a une fonction plus littéraire que sociale. Ensuite, la partie proprement créatrice de la cosmogonie d’Hésiode est remarquablement peu personnalisée : la mise en place de l’univers se fait par l’interaction d’entités relativement abstraites (Chaos, Terre, Éros). On peut considérer ce caractère comme commun avec les exposés des philosophes présocratiques. Mais il n’en est pas de même, dans la suite du récit d’Hésiode, quand le devant de la scène est occupé par la geste des dieux.

Ce qui, en revanche, réunit les approches mythique et philosophique, et contre quoi, comme nous le verrons, Aristote sera le premier à réagir de manière radicale, c’est la forme même des deux discours. Les spécialistes débattent, à propos de plusieurs des philosophes présocratiques, sur la question de savoir s’ils concevaient ou non l’univers comme infini dans l’espace et le temps. Sur ce dernier point, on se demande si Anaximandre, Héraclite ou Anaxagore ont eu l’idée que la cosmogenèse que racontent leurs ouvrages était indéfiniment répétée dans le temps après que le cosmos fut retourné à son stade primordial. Quoi qu’il en soit, toute la physique préaristotélicienne demeure prisonnière d’une structure narrative qu’elle partage avec le récit hésiodique : le poème d’Hésiode se présente comme un récit qui met l’un à la suite de l’autre des « règnes », celui d’Ouranos, celui de Cronos, celui de Zeus ; quant aux cosmogonies philosophiques, elles évitent les ruptures dramatiques du mythe et la mise en ordre du monde s’y déroule dans un temps linéaire et selon un ordre nécessaire, les événements de cette histoire advenant du fait de l’interaction automatique et nécessaire des propriétés des entités élémentaires qui constituent l’univers.

Trois traits fondamentaux caractérisent cette première figure de la philosophie. D’abord l’étude de la nature enveloppe la prise en compte de toutes choses, aussi bien les processus physiques au sens étroit, que la formation de l’univers, le développement des vivants, y compris les humains, ainsi que l’apparition de l’intelligence et des sociétés humaines. Nous verrons qu’il faudra attendre Platon et Aristote pour que soient arrachées à la nature à la fois certaines régions de l’être et certaines modalités d’existence. Ensuite les physiologues construisent des systèmes que l’on peut appeler « mécanistes ». L’absence de recours à des causes finales est d’ailleurs le reproche principal que leur adressent à la fois Platon, notamment dans la critique qu’en fait Socrate dans le Phédon, et Aristote. Le cosmos des premiers physiciens est vide d’intentions, de passions et de choix. Les dieux eux-mêmes étant des entités naturelles et de ce fait soumis aux lois de la nature, la théologie est une partie de la physique, et Anaximandre, par exemple, transfère à la physis les attributs traditionnels de la divinité : ingénérabilité, incorruptibilité, immortalité, éternité. Enfin, ces premiers systèmes présocratiques posent la question de l’être d’une façon à la fois nouvelle et hardie : pour eux, répondre à la question de l’être d’une chose, c’est mettre en lumière comment cette chose vient à l’existence du fait d’un certain nombre d’opérations effectuées sur toutes ou certaines des composantes ultimes de l’univers. Sur cette base théorique commune, les différents philosophes présocratiques ont construit des systèmes très différents les uns des autres.

Quand Thalès soutient que tout est fait d’eau, il est difficile, au vu des textes que nous avons, de décider ce qu’il veut dire vraiment, mais on peut en conclure qu’il institue une différence ontologique entre ce que les choses paraissent être et ce qu’elles sont vraiment. L’objection d’Aristote à cette approche, c’est que ce qui fait qu’un être est vraiment ce qu’il est, ce n’est pas ce qui le constitue, mais autre chose qu’Aristote appellera l’eidos, terme souvent traduit par « forme ». Anaximandre, le successeur de Thalès à Milet, a peut-être entrevu cette objection quand, au lieu d’attribuer à un élément comme l’eau le rôle de « fond » de tous les êtres, il donne cette fonction à ce qu’il appelle l’apeiron, qu’il vaut peut-être mieux traduire par « illimité » que par « infini ». Du sein de cette substance primordiale, des couples de contraires – chaud/froid, sec/humide – sont éjectés, un rôle prépondérant semblant être dévolu à l’humide. Les interprètes disputent pour savoir si cette éjection est le résultat d’une interaction « mécanique » de particules matérielles, ou si elle manifeste la puissance génésique de l’illimité, parfois décrit comme un être animé. De la dessiccation d’une matière humide, peut-être terreuse, naissent des vivants, l’être humain étant le produit final d’une évolution à partir d’animaux aquatiques. Cet apeiron n’est donc pas lui-même un être à côté des autres, mais il est la physis elle-même considérée à la fois comme origine des êtres et cause de leur génération. Anaximandre critique donc la base théorique elle-même de la position de l’école milésienne dont il fait partie, introduisant du même coup dans l’histoire de la philosophie la pratique de l’examen critique qui en sera le moteur : il faut qu’il y ait une différence de statut ontologique entre le principe et ce qui découle du principe, par exemple, cas particulièrement intéressant, entre l’eau élémentaire qui, chez Thalès, est le fonds commun de toutes choses, et l’eau que l’on trouve dans notre monde.

De la critique éléate à la restauration de la physique

La mise en cause radicale de cette antique physique a été le fait, au début du Ve siècle avant J.-C., de Parménide d’Élée et de son « école », appelée « éléate », du nom de sa ville d’origine. Durant toute l’Antiquité, et sans doute au-delà, les philosophes n’en finiront pas de répondre à cette critique. Les fragments que nous avons du poème de Parménide, lui aussi intitulé Sur la nature, sont suffisamment nombreux pour nous donner une idée assez précise de certaines de ses doctrines. C’est, semble-t-il, l’insouciance philosophique des premiers physiciens, qui ne voyaient guère de difficultés à faire procéder tous les êtres d’un même principe, que critique d’abord Parménide. Même s’il sort d’une bouche féminine, c’est bien un discours paternel, c’est-à-dire un discours qui prescrit et interdit, que Parménide adresse aux tenants de l’ancienne physique : « Je ne permettrai pas que tu dises que l’être vient du non-être, ni que tu le penses », affirme la déesse qui instruit le poète, avant de lui montrer l’absurdité du discours « des mortels ». Pourquoi l’être serait-il né à tel instant plutôt qu’à tel autre, à cet endroit plutôt qu’à un autre, etc. ? Cette interdiction de la procession de l’être à partir du non-être doit être entendue en un sens large : un non-X ne saurait devenir un X, un « non-Blanc » un « Blanc », un « non-grand » un « grand ». D’une manière plus générale, aux physiologues qui ne voyaient pas de difficulté à faire sortir un monde ordonné – un cosmos – d’un état initial chaotique, les parménidiens opposent ce que les modernes appellent le « principe d’entropie », selon lequel un état plus complexe ne peut venir, sans agent extérieur, d’un état plus simple. Par ailleurs il est également difficile de penser que le non-être puisse procéder de l’être. D’où ce que l’on a appelé le « monisme » de Parménide, qui trouve, dans son poème, une expression forte. L’être y est décrit comme éternellement identique à lui-même, sans manque, car « s’il était sujet au manque, il manquerait de tout » et « semblable à la masse d’une sphère à la belle circularité, étant partout également étendu à partir du centre » (fragment 8, trad. J. Frère et D. O’Brien). L’un des points de la doctrine éléate, enfin, qui a le plus frappé les Anciens et qui fut le fait de Zénon d’Élée plutôt que de son maître Parménide, c’est de soutenir l’impossibilité de tout changement et notamment du mouvement local.

La critique éléate modifie profondément le statut de la connaissance de la nature (physique). Alors qu’elle était la science englobante, la physique devient, pour Parménide, une science impossible. Les interprètes discuteront sans doute encore longtemps sur la manière dont il faut entendre la seconde partie du poème de Parménide, qui propose paradoxalement une cosmologie du même type que celles de ses prédécesseurs, fondée sur l’opposition de deux principes, le chaud et le froid, alors qu’il vient d’en faire la critique radicale. Faut-il y voir une « leçon de physique », comme Alceste donne aux précieux une « leçon de sonnet », Parménide montrant que dans le domaine du « faux » il est capable de faire aussi bien, et même mieux que les autres ? S’agit-il d’un exemple de ce qu’il ne faut pas faire ? Ou d’une physique dans la sphère de l’opinion et de l’apparence, et non dans celle de la vérité ? En tout état de cause, la physique perd son statut de science rigoureuse, et cela du fait même que Parménide pose de manière à la fois explicite et totalement nouvelle la question de l’être, comme on le verra plus bas.

Il y eut bien avant Parménide – mais des incertitudes chronologiques s’attachent à la datation des philosophes présocratiques – des tentatives pour dépasser l’approche élémentariste des physiologues. Ainsi chez Héraclite ou les anciens Pythagoriciens, comme le montrent les articles qui leur sont consacrés dans ce volume, la raison ultime de l’être des choses réside plus dans une structure – « logique » chez le premier et mathématique chez les seconds – que dans la matière constituant l’univers. Il faut également noter que ces philosophes établissent aussi une correspondance entre l’ordre des choses et l’ordre des raisons qui les connaît. Mais après Parménide, plus personne ne tenta de revenir à l’ancienne « enquête sur la nature » ni de poser la question de l’être comme les physiologues l’avaient posée, et c’est à des philosophes postparménidiens qu’est échue la tâche de dégager à nouveau un espace théorique pour une physique. Aristote a bien vu que l’hypothèse atomiste de Leucippe et Démocrite entendait rétablir la possibilité de la pluralité et du mouvement tout en tenant pour acquises les thèses centrales de l’éléatisme, à savoir que ce qui est être, au sens éminent du terme, est plein, homogène, ingénérable et incorruptible, et que l’être et le non-être ne sauraient se mélanger ou provenir l’un de l’autre. Mais au lieu de poser un être unique, les Atomistes supposent une infinité de corps pleins, insécables – c’est le sens du mot « atome » –, éternels, en mouvement dans un vide infini, qui est « non-être ». Ce sont les agrégations de ces atomes, faites au hasard, qui donnent les différents êtres. Il faut rappeler que les atomes de Démocrite, contrairement à ceux de la théorie atomique moderne, sont de formes et de tailles différentes et si les atomes de notre monde semblent tous se situer en dessous du seuil de notre perception, certains témoignages parlent d’atomes « aussi grands que le cosmos » (cf. l’article « Démocrite » de ce volume).

La même approche caractérise les systèmes d’Empédocle et d’Anaxagore : l’interdiction éléatique d’une procession de l’être à partir du non-être y est fondamentale. « Il n’y a point de naissance d’aucun être mortel, point de mort non plus ; il y a seulement mélange », écrit Empédocle (fragment B 8). Mélange, c’est-à-dire que tout est fait de nouvelles combinaisons sans cesse défaites d’un ensemble donné et fixe des quatre éléments, Air, Feu, Eau, Terre. Chose remarquable, ce qu’on est bien obligé de rendre ici par « naissance », c’est le mot physis, le terme central de l’ancienne physique, renversée par l’éléatisme. Sans doute contemporain d’Empédocle, Anaxagore avait lui aussi affirmé que « rien n’est ni engendré ni détruit, mais des choses déjà existantes se combinent et se séparent » (fragment B 17). Par ailleurs, tous ces systèmes physiques « restaurés », c’est-à-dire postparménidiens, ont gardé en commun avec la physique milésienne un « mécanisme » que leur reprochent vivement Platon et Aristote. C’est du fait de leurs propriétés, que nous dirions physico-chimiques, que les particules élémentaires s’agrègent pour former les composés que nous voyons dans le monde qui nous entoure. Dans le cas des atomes, les seules conditions qui doivent être remplies pour qu’ils s’apparient, c’est qu’ils aient des formes qui les y rendent aptes et qu’ils se rencontrent, ce qui relève du seul hasard. Mais, selon ce que les logiciens appellent le « principe de plénitude », dans un temps et un espace infinis, toutes les combinaisons devront nécessairement se produire.

Mais l’intervention de Parménide n’est pas seulement critique et donc négative. C’est bien Parménide qui a le premier posé tout à fait explicitement la question de l’être. À la question philosophique fondamentale de savoir pourquoi et comment les choses sont, que Leibniz a reformulée sous la forme fameuse « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? », et à ces questions qui, en un sens, dépendent de la première et, en un autre sens, lui sont identiques, « qu’est-ce qui est être » et « qu’est-ce que c’est qu’être », ceux que l’on a appelés les physiologues, nous l’avons vu, répondent d’une manière qui est, en tous les sens du terme, élémentaire. En distinguant la voie de la science de celle de l’opinion et en attribuant à la première la vérité et l’être et à la seconde l’opinion (doxa) et l’apparence, Parménide trace en fait les contours de l’ontologie et de la théorie de la connaissance grecque qui prévaudront jusqu’à la fin de l’Antiquité et au-delà. Et, de fait, la plus grande victoire de Parménide se lit dans la philosophie grecque ultérieure : personne ne contestera plus guère que l’être appartienne, uniquement ou principalement, à ce qui est éternel et immuable et qu’il en va de même pour l’intelligibilité, alors que ce qui est périssable ou en mouvement est ontologiquement imparfait et est au mieux objet d’opinion. Aristote, par exemple, se donnera beaucoup de peine pour réintégrer les choses en mouvement dans le giron des êtres connaissables au sens plein du terme, sans avoir à violer les principes ontologiques de Parménide.

Après Parménide, la question de l’être s’installe clairement au centre de la philosophie. Ainsi, si l’on considère ce système philosophique postparménidien particulièrement original qu’est l’atomisme, on voit que non seulement Démocrite rend de nouveau une physique possible, mais qu’il propose bel et bien une ontologie cohérente et « performante ». Le domaine du réel est constitué des atomes et du vide, les premiers étant assimilés à l’être et le second au non-être, comme on l’a vu, alors que tout le reste n’est que phénomène dû à la combinaison des atomes, laquelle se fait par la nécessité de leurs formes, mais au hasard de leurs rencontres. La couleur d’un corps, par exemple, est, selon Démocrite, l’effet sur nos sens d’une certaine disposition atomique. C’est pourquoi il déclare la couleur, mais aussi le doux, l’amer, le chaud, le froid, « par convention », alors que les atomes et le vide, c’est-à-dire l’être et le non-être, sont « en vérité ». Plus tard, dans l’Atomisme épicurien, il semble que la hardiesse ontologique des Atomistes originaires se soit quelque peu affadie et que l’on en soit arrivé à dire qu’une chose était jaune quand ses atomes étaient jaunes…

« Du temps de Socrate », puis de Platon

Dans le premier livre du traité des Parties des animaux, après avoir affirmé que les Présocratiques n’étaient pas parvenus à une explication correcte des phénomènes naturels parce qu’ils n’avaient pas une conception de la substance qui en permît une approche finaliste, Aristote ajoute : « Du temps de Socrate, il y eut un progrès sur ce point, mais ceux qui philosophaient négligèrent les recherches physiques et se tournèrent vers la vertu utile, c’est-à-dire politique. » Quand les Athéniens l’accusèrent, entre autres choses, de s’occuper de ce qui se passe dans les cieux et sous terre, c’est-à-dire, en clair, de se consacrer à l’« enquête sur la nature », Socrate répondit qu’il n’était nullement intéressé par ces matières auxquelles « il n’entendait rien ». Peut-être l’accusation des Athéniens était-elle simplement anachronique, puisque, dans son autobiographie du Phédon, on voit Socrate se pencher sur la spéculation des anciens physiciens avant de se déclarer déçu et de s’en détourner. À partir de ce moment, selon une chronologie réelle ou reconstruite après coup, peu nous importe ici, Socrate ne se préoccupera que de rendre ses concitoyens meilleurs, au sens éthique du terme. Ce qu’il reprochait aux physiciens antérieurs, c’était de ne proposer que des explications selon ce que la tradition aristotélicienne appellera les causalités matérielle et motrice. Ainsi, d’après l’exemple fameux du Phédon (98c), la cause pour laquelle Socrate est assis à ce moment dans sa prison serait, pour les anciens physiciens, que son corps est composé d’os et de tendons articulés d’une certaine manière. Pour Socrate, la véritable cause de sa présence ici, c’est que, en vertu d’une certaine idée du devoir et de la justice, il a préféré accepter la sentence des juges athéniens plutôt que de s’y soustraire. À cette première critique adressée par Socrate aux auteurs d’ouvrages physiques, s’en ajoute une seconde, qui transparaît dans l’Apologie de Socrate de Platon – notamment dans le passage ironique où Socrate déclare qu’il n’entend point décrier celui, plus savant et habile que lui, qui posséderait un savoir certain sur la nature –, mais cette critique nous est surtout rapportée par Xénophon. Socrate y déclare plusieurs fois que la science de la nature excède les forces de l’esprit humain, ou que c’est à dessein que la divinité nous a laissés dans l’obscurité sur ce sujet.

Ce dernier point mérite d’être mentionné, parce que cette position de Socrate est à l’origine d’un courant important et de longue durée dans la pensée antique, et aussi moderne. La thèse en question, selon laquelle la nature est totalement ou largement inconnaissable, avait sans doute été énoncée avant Socrate. On cite une sentence d’Héraclite, « la nature aime à se cacher », dont Pierre Hadot examine, dans son livre sur l’histoire de l’idée de Nature, tous les sens et tous les prolongements historiques, et qui est l’une des sources du mouvement sceptique. Les deux grands courants du scepticisme antique, celui de la Nouvelle Académie et la tradition issue de Pyrrhon, sont souvent considérés comme fort voisins par les commentateurs modernes, le second étant plus radical que le premier. Mais du point de vue des questions de la nature et de l’être, leur différence est significative. Car il ne revient pas au même de soutenir, que le réel est hors d’atteinte, comme le font les Néoacadémiciens, et de dire que nous ne pouvons décider si quelque référent réel existe « derrière » nos impressions parce que nous avons autant de raisons de le penser que de raisons de penser le contraire, comme le font les sceptiques néopyrrhoniens.

Il est difficile de savoir qui Aristote vise exactement en parlant des penseurs « du temps de Socrate ». Sans doute veut-il désigner à la fois les Socratiques, des philosophes qui se sont reconnus, d’une manière ou d’une autre, disciples de Socrate, et des gens comme les Sophistes, qui avaient avec Socrate des liens plus lâches mais finalement plus complexes. La place des Sophistes, à la fois dans l’histoire de la physique grecque et dans celle de la formulation de la question de l’être, méritait assurément d’être réévaluée. Car s’il est incontestable que ce sont les conditions de l’exercice du pouvoir dans les cités, et notamment dans les régimes démocratiques comme celui d’Athènes, qui ont principalement favorisé, sinon directement suscité, l’apparition du mouvement sophistique, il semble bien que les schèmes fondamentaux, mais aussi les apories, de la spéculation des physiciens pré et postparménidiens ont influencé de manière décisive tant le contenu que la méthode de l’enseignement des Sophistes. On peut dire que les Sophistes complètent l’entreprise de déconstruction de la notion de nature entreprise par les Éléates. Mais Gorgias, dans son Traité du non-être, étend cette déconstruction à l’ontologie parménidienne elle-même en montrant qu’elle conduit immanquablement à affirmer l’être du non-être, puisque dire que « le non-être est non-être », c’est dire qu’il possède une certaine manière d’être (« Le non-être est autant non-être que l’être est être »), problème que tentera de résoudre le Sophiste de Platon.

Même quand le rapport entre les thèses parménidiennes et sophistiques n’est pas obvie, les Sophistes, en insistant sur le caractère aléatoire et mal fondé des connaissances humaines, contribuent à creuser la différence entre la physique et ce qui s’appellera plus tard la philosophie pratique. Ainsi le compte-rendu relativiste des thèses de Protagoras que nous font Platon et Aristote – le monde serait tel que je le saisis ici et maintenant, mais différent pour quelqu’un d’autre, à un autre moment, en d’autres circonstances – semble montrer que les Sophistes ont été considérés comme étant sensibles aux divergences des philosophes antérieurs entre eux. Dans la fameuse distinction sophistique entre ce qui est par nature et ce qui est par convention, c’est dans le domaine du conventionnel que l’on voit à l’œuvre cette causalité intelligente qu’est la libre volonté humaine. De ce point de vue, Aristote a raison : les Socratiques – Cyniques, Cyrénaïques et, dans une moindre mesure, Mégariques – se sont plutôt détournés de la physique pour s’intéresser à la philosophie pratique et, faut-il ajouter, à la logique. Cette seconde critique du projet de l’ancienne physique par les Sophistes et les Socratiques est peut-être aussi dévastatrice que celle des Éléates. L’ancienne physis est, en effet, démembrée : les êtres humains, s’ils lui appartiennent par certains côtés – ils sont des êtres vivants soumis aux contraintes de tous les organismes vivants –, prétendent d’une part s’affranchir des schèmes explicatifs qui s’appliquaient à toutes choses, d’autre part dicter leurs propres lois à leur environnement. Alors peut naître une conception de la nature proche de la nôtre, dont les hommes peuvent se proclamer « maîtres et possesseurs ».

Qu’en est-il de Platon ? La position du plus célèbre des disciples de Socrate face à cette mise à l’écart de la philosophie naturelle, devenue de peu d’intérêt dans le monde des hommes et inaccessible à la pensée humaine, n’est pas facile à cerner. Sur ce point aussi, Gérard Naddaf propose une thèse qui n’est pas sans séduction. Platon reprendrait à son compte un projet du même type que celui des auteurs de l’enquête sur la nature, mais dans un but principalement éthique et sur des bases nouvelles. Dès le Phédon, la critique par Platon des spéculations des anciens physiciens présente une connotation éthique. Dire, en effet, que Socrate est assis ici parce qu’il a des muscles et des tendons, c’est négliger les raisons éthiques qui lui ont fait préférer la mort à la fuite. Dans les Lois, les choses sont beaucoup plus nettes, puisque les enquêtes sur la nature, parce qu’elles donnent des explications mécanistes de la formation de l’univers, sont accusées de corrompre les jeunes gens en les détournant de la croyance aux dieux. Pour Platon, une moralité solide, et de ce fait efficace, doit être fondée sur le Vrai, d’où le détour, dans La République, par le monde immuable des Formes dominées par la Forme du Bien. Ce que viserait Platon, au moins à partir du Timée, qui est postérieur à La République, serait de montrer que la véritable moralité est en accord avec l’ordre de l’univers. De sorte que la connaissance de cet univers devient indispensable au philosophe qui veut installer dans la cité cette moralité nouvelle. Platon aurait, pour ce faire, projeté d’écrire lui-même une enquête sur la nature, dans une trilogie de dialogues : le Timée décrivant la formation de l’univers et des vivants, dont l’être humain, le Critias retraçant l’histoire de la civilisation jusqu’à l’engloutissement de l’Atlantide et de l’armée athénienne – il ne nous reste plus que le début de ce dialogue, sans que l’on sache si Platon a écrit le reste, qui serait alors perdu –, et l’Hermocrate, qui ne fut jamais écrit, entreprenant de raconter le recommencement de la civilisation qui est la nôtre après ce cataclysme. Cette dernière entreprise aurait finalement été menée à bien dans le livre III des Lois. Ce faisant, Platon respecterait les règles du genre de l’enquête sur la nature, qui entendait traiter d’abord de la cosmogonie, ensuite de la zoogonie et de l’anthropogonie, de la politogonie enfin.

Mais cette entreprise est conçue de manière totalement nouvelle. Toujours selon G. Naddaf, Platon est le premier philosophe à proposer une enquête sur la nature créationniste et non plus évolutionniste. L’une des meilleures preuves de la nouveauté radicale de cette démarche, c’est que certains des successeurs immédiats de Platon ont essayé de la réduire à l’aune commune. Ainsi Xénocrate aurait déclaré que l’exposé créationniste du Timée n’était qu’une fiction pédagogique. Ici aussi ce créationnisme, que déjà le finalisme du Phédon laissait entrevoir en soutenant que la véritable explication des choses réside dans l’intention de celui qui les a faites, a une forte connotation éthique, puisque la moralité sera plus solide si elle est fondée sur un ordre de l’univers qui a été expressément garanti par le dieu. Il semble d’ailleurs que cette idée selon laquelle l’ordre du monde a été agencé de la meilleure manière possible par une intelligence divine a été soutenue avant Platon, notamment par Diogène d’Apollonie, qui fut un disciple d’Anaxagore. On peut s’étonner que le Socrate du Phédon n’y fasse aucune allusion ; peut-être aurait-il été contraint de réviser sa condamnation globale de l’enquête sur la nature, et peut-être est-ce précisément ce qu’il voulait éviter... Mais entre soutenir que l’ordre du monde relève d’un principe intelligent et dire que cet ordre a été établi par un être divin également occupé du destin moral des humains, il y a un pas que, semble-t-il, Platon a été le premier à franchir. C’est pourquoi la preuve physico-téléologique que Platon apportera de l’existence de la divinité dans le livre X des Lois peut être considérée comme le point culminant à la fois de son enquête sur la nature et de sa refondation de l’éthique.

On peut, certes, se demander pourquoi Platon finit par éprouver le besoin de trouver à son éthique un fondement à la fois cosmologique et théologique, alors que La République se contentait de la Forme du Bien pour asseoir la morale et construire la constitution idéale. On se souvient qu’au début du Timée, l’entretien qui commence est explicitement donné comme la suite d’un « entretien de la veille » dont le résumé montre qu’il s’agit de l’organisation de la cité parfaite dans La République. Cette succession a paru si bizarre, tant les perspectives de La République et du Timée sont différentes, que certains commentateurs modernes ont supposé, sans grande vraisemblance, l’existence d’une seconde version de La République aujourd’hui perdue. Pour justifier la trilogie qui commence, Socrate, au début du Timée, prétend que le propos antérieur ressemble un peu à une peinture, dont il aimerait voir s’animer les sujets qui y sont représentés ; il voudrait notamment voir comment la cité idéale se comporte dans la guerre. « Si le Timée commence par un résumé de la constitution idéale décrite dans La République, [...] et si par la suite s’y trouve évoquée l’histoire de la guerre victorieuse que soutint l’Athènes ancienne contre l’Atlantide, c’est que Platon cherche à y fonder “en nature” la constitution idéale décrite dans La République », explique Luc Brisson dans l’introduction à sa traduction du Timée. Sans doute faut-il voir dans cette fondation l’une des péripéties de la « conversion réaliste » que beaucoup d’interprètes croient pouvoir repérer dans les dernières années de Platon.

Platon parachève donc l’entreprise socratique, mais en la figeant dans une doctrine formidable. À la recherche d’un fondement sûr et immuable pour les notions de « bien », de « juste », etc., ce qui constituait l’enjeu de l’enquête menée par Socrate, Platon en vint à construire la première ontologie développée, explicite et cohérente qui nous soit parvenue et qui a continué jusqu’à aujourd’hui à jouer le rôle d’une sorte de paradigme philosophique. Il ne saurait être question d’en donner ici un exposé, même succinct, d’autant plus qu’un article est consacré à Platon dans ce volume. Mais on peut en énumérer les réquisits fondamentaux. Radicalement parménidien, mais voulant sauver la possibilité de la science, y compris de la physique, Platon distingue des degrés d’être. On peut immédiatement en nommer trois : l’être véritable est celui des Formes (Idées) qui sont à la fois absolument réelles, absolument intelligibles et causes de l’être et de l’intelligibilité des choses qui participent d’elles. Ces choses, qui sont les objets de notre expérience sensible, ne sont plus renvoyées dans le néant et/ou l’inconnaissable, mais du fait de cette participation à l’être et à l’intelligibilité de leurs Formes, elles sont objets d’opinion (doxa) et non de science (epistêmê). Enfin le non-être acquiert chez Platon, sous la forme de l’altérité, une place dans l’ontologie, faisant ainsi droit à la critique de Parménide par Gorgias. Mais Platon dépasse son ontologie au moment même où il l’établit. Dans un passage fameux de la République, Platon place la Forme du Bien « au-delà de l’être » et lui accorde une causalité sur toutes choses. Le domaine des Formes se trouve donc lui-même divisé et hiérarchisé en ce que la Forme du Bien est supérieure aux autres Formes.

Platon accomplit un pas supplémentaire dans ses dialogues postérieurs à la République. Ce qu’il pose quand il tente de penser le fondement de toute réalité et de l’être lui-même, c’est qu’un tel principe est intelligent, ou plutôt est intelligence. Ainsi, dans le Sophiste, l’Étranger s’indigne que l’on puisse penser que « ce qui est complètement être » soit privé de « mouvement, vie, âme et intelligence ». De même, dans le Philèbe, dialogue sans doute postérieur au Sophiste, la génération de toute réalité se fait par une combinaison de deux principes, la limite et l’illimité. Cette conception prend une forme plus précise dans ce que l’on a appelé les « doctrines non écrites » de Platon, une construction théorique qui est attribuée à Platon par des sources antiques s’appuyant notamment sur Aristote, dont on ne trouve pas de trace explicite dans les dialogues platoniciens, mais dont on peut repérer la résurgence chez les successeurs de Platon et notamment chez celui qui lui a succédé à la tête de l’Académie, son neveu Speusippe. Selon cette doctrine, toute la hiérarchie des êtres devrait être ramenée à l’interaction de deux principes ultimes qui sont l’Un et la Dyade indéfinie, laquelle joue le rôle de réceptacle et de matière. Mais le Philèbe ajoute que le mélange de la limite et de l’illimité ne peut être que le fait d’une intelligence. Aristote reprendra dans sa notion de Premier Moteur immobile cette exigence selon laquelle le principe premier de tout être est un vivant intelligent. Cette conception par Platon d’un principe unique qui soit à la fois au-dessus de l’être, lequel devient alors quelque chose qui dépend du principe, et intelligence, va dominer toute l’histoire du platonisme. Sous la forme en quelque sorte définitive qu’il prend dans le néoplatonisme de Plotin, l’Un est le principe suprême dont l’Être procède, mais dont l’Intellect procède aussi. Cette absorption de l’ontologie dans une hénologie (de hen, « un ») est ainsi le dernier mot de la métaphysique antique. L’article « Plotin » de ce volume expose bien les difficultés que rencontre l’interprète, mais aussi celles qui sont inhérentes au système plotinien lui-même.

Cette réhabilitation de l’enquête sur la nature par Platon sous la forme d’une cosmogonie et d’une anthropogonie créationnistes n’est pourtant pas dépourvue d’ambiguïtés. La principale transparaît dans les dix passages, maintes fois commentés, du Timée où Timée déprécie son propre discours, en disant qu’il ne saurait prétendre à la vérité du discours portant sur ce qui est « stable et translucide pour l’intellect » (29b), mais qu’il n’est qu’un « discours vraisemblable » ou un « mythe vraisemblable ». Le discours physique, parce qu’il porte sur la réalité sensible qui est mouvante et obscure, ne saurait acquérir la rigueur du discours scientifique. Ces propos ont dû encourager Xénocrate dans sa lecture, signalée plus haut, du Timée. Ceci, en tout cas, conforte l’hypothèse selon laquelle l’enquête sur la nature de Platon n’a pas sa fin en elle-même, mais vise un but en dernière instance éthique. Ce n’est donc pas en construisant une physique que Platon répond à Parménide. À strictement parler, donc, Aristote a raison : Platon peut être mis au nombre des philosophes qui, « du temps de Socrate », se détournèrent des recherches physiques – Aristote dit de la theoria physikê. Cela deviendra encore plus vrai des Néoplatoniciens. C’est à Aristote que devait revenir la tentative la plus complète de restauration de la physique.

Physique et métaphysique aristotéliciennes

La philosophie naturelle d’Aristote marque sans doute l’apogée de la pensée physique des Anciens, c’est la physique aristotélicienne que les penseurs médiévaux se sont efforcés de comprendre et de développer et c’est contre une physique aristotélisante que les savants du XVIIe siècle ont fondé la physique moderne. On peut aussi dire qu’avec Aristote, la question de l’être arrive à une pleine maturité, ce qui fait que la métaphysique aristotélicienne est restée jusqu’à nos jours le parangon de ce genre de spéculation philosophique.

Dans le domaine de la physique, comme ailleurs, mais peut-être plus qu’ailleurs, Aristote, quand il récapitule les doctrines antérieures, entend montrer que, à de rares exceptions près, chacune, pour peu qu’on sache la mettre dans une perspective correcte, recèle sa part de vérité. Aristote n’est pourtant pas un éclectique ; il procède à une réappropriation théorique des doctrines antérieures qui est même le contraire de l’éclectisme. Un traité spécial, fascinant et trop longtemps méconnu, a été largement consacré par Aristote à la « mise en perspective » des grands problèmes de la philosophie naturelle présocratique, le traité De la génération et de la corruption. Ni science totale, ni science impossible, la physique est pour Aristote la science d’une région de l’être. Sont dits « naturels » (physiques) les êtres qui possèdent en eux-mêmes le principe de leur mouvement, ce dernier terme étant entendu dans son sens aristotélicien total de changement suivant toutes les catégories selon lesquelles une chose peut changer. Une plante vivante a en elle-même le principe de sa croissance, l’élément Feu a en lui-même une tendance à aller vers la périphérie de l’univers. Une table, en revanche, n’a pas en elle-même le principe de son devenir-table, mais en autre chose qu’elle-même, à savoir dans l’artisan maniant ses outils. D’un certain point de vue, tous les êtres de ce monde sont naturels, y compris la table, puisqu’elle est faite de bois qui est, ou a été, une réalité naturelle. Mais ce point de vue n’est pas essentiel : être de bois n’est pas le caractère essentiel de la table. Ce qui définit une table, c’est qu’on puisse s’y attabler, et cela est dû davantage au menuisier qu’à l’arbre dont elle est faite. L’étude de la physique se limite donc à certaines réalités qu’Aristote énumère dans les premières lignes de son traité appelé Les Météorologiques : les êtres en mouvement et leurs éléments, c’est-à-dire les corps célestes, les composantes ultimes de l’univers matériel que sont la Terre, l’Eau, l’Air et le Feu, les êtres vivants – animaux et plantes –, les phénomènes « météorologiques » qui désignent d’une part des réalités que nous-mêmes appelons de ce nom – pluie, grêle, arc-en-ciel... –, mais aussi les marées, la mer et les cours d’eau, les tremblements de terre, ainsi que des phénomènes comme les comètes, les étoiles filantes, la Voie lactée qu’Aristote situait dans l’atmosphère.

Cette science théorique des êtres ayant un principe interne de mouvement tient compte de la critique parménidienne. Tout d’abord le système des êtres physiques – c’est-à-dire le cosmos – est un ensemble fini, clos et éternel, qui n’est jamais venu à l’être et qui ne disparaîtra jamais. Aristote refuse, certes, de faire de toutes les transformations qui y adviennent de simples altérations d’une substance, ou de substances, toujours les mêmes, comme, selon lui, l’avaient fait les philosophes qui posaient que l’univers était constitué d’une seule réalité fondamentale. Aristote pense ici aux Milésiens, non sans les faire passer sous les fourches caudines de l’aristotélisme. Ainsi, contrairement à ce que prétend le Stagirite, l’infini d’Anaximandre ne peut pas être réduit à une matière au sens aristotélicien du terme puisque, loin d’être une réalité passive, l’infini est générateur de toutes choses. Il y a bien, dans la physique aristotélicienne elle aussi, génération et disparition des êtres naturels, mais cela dans une chaîne ininterrompue de transformations qui reposent sur la transmutation continue des éléments les uns dans les autres. Le cosmos aristotélicien est donc fondamentalement cyclique, puisque les corps célestes, quant à eux, parcourent, pour l’éternité, les mêmes orbites. Il y a là une mutation fondamentale dans la physique antique. Avec Aristote, pour la première fois, le discours physique, et notamment l’étude du cosmos, perd la structure narrative qui le rendait si proche du récit hésiodique. Il n’y a pas eu de mise en ordre initiale des choses qui pourrait être décrite (racontée), le problème de l’origine absolue de toutes choses disparaît et la cosmologie ne s’appuie plus sur aucune cosmogonie. Le monde humain est, en revanche, plongé dans l’histoire. Ainsi Aristote répète-t-il dans Les Politiques que le temps des monarchies est dépassé. Mais cette linéarité, dont la physique ne s’occupe pas – car l’histoire de la civilisation ne relève pas de l’enquête physique –, s’inscrit dans une circularité plus fondamentale, puisque, périodiquement, des cataclysmes viennent décimer la race humaine, obligeant les survivants à réinventer la civilisation. Les premiers physiciens, au contraire, du moins certains d’entre eux, en s’intéressant à la genèse de toutes choses, avaient inclus l’étude du développement de la civilisation humaine dans leur enquête sur la nature.

On peut ici repérer une opposition forte et globale entre deux façons de penser à la fois la nature et l’être, qui traverse toute l’Antiquité et dont les représentants les plus remarquables sont Aristote et Démocrite. Il est d’ailleurs vraisemblable que c’est bien Démocrite qu’Aristote considérait comme son adversaire théorique principal. Nous avons vu que l’atomisme démocritéen proposait une ontologie cohérente et une philosophie naturelle dont la force théorique avait frappé les Anciens, et notamment Aristote, bien que ses performances en matière d’explication des phénomènes vitaux fussent assez faibles, comme c’est le cas pour presque tous les systèmes mécanistes. S’opposent deux modes de pensée rassemblant plusieurs caractéristiques qui vont ensemble, sans être pourtant nécessairement liées, de sorte que l’une ou l’autre peut manquer dans une doctrine moins « pure » que celles de Démocrite et d’Aristote. Opposition d’un monde infini, composé d’un nombre infini de mondes dérivant dans un espace infini, et d’un cosmos à l’extérieur duquel, dit Aristote, il n’y a « ni lieu, ni espace, ni vide » ; mais aussi d’un monde discontinu et corpusculaire et d’un cosmos plein et continu. Il s’agit là d’une des thèses les plus hardies et les plus novatrices d’Aristote, qu’il a notamment développée dans le livre VI de sa Physique.

Selon l’hypothèse discontinuiste, combattue par Aristote, toute grandeur spatiale, tout temps et tout mouvement sont composés d’unités indivisibles. Position difficile, car soit l’indivisible est une véritable grandeur du même type que ce dont il est une partie, et on ne voit pas pourquoi il ne pourrait pas être divisé à son tour, soit ce n’est pas une vraie grandeur, et on ne voit pas comment une addition de non-grandeurs pourrait constituer une grandeur. Mais la position continuiste d’Aristote se heurte aux objections de Zénon d’Élée, pour qui l’infinie divisibilité du continu empêche le mouvement, ou Achille de rattraper la tortue. Quand, en effet, un mouvement pourra-t-il commencer si entre son origine et n’importe quel moment de son déroulement il y a une infinité de moments ? La réponse d’Aristote, c’est que l’on ne peut pas déterminer le moment où un mouvement commence, puisqu’il y a toujours un moment antérieur à tout moment choisi comme commencement, mais que, en revanche, on peut dire à quel moment un mouvement s’arrête, à savoir le moment auquel on l’interrompt. Or dans le monde d’Aristote le mouvement n’a pas de commencement absolu, mais tout mouvement est la suite d’un mouvement antérieur, ce qu’Aristote exprime par la thèse selon laquelle tout moteur est mû. L’infini existe donc bel et bien dans le cosmos d’Aristote, mais sous la forme de l’infinité de la divisibilité du continu, c’est-à-dire que l’infini existe en puissance mais pas en acte.

Mais ce cosmos clos d’Aristote ne se suffit pas à lui-même : il y a là ce que nous pouvons considérer comme la seconde prise en compte de la critique parménidienne. Tout ce qui est mû l’est par un moteur, à son tour mû par un autre moteur. Le dernier des moteurs mus, au mouvement duquel sont suspendus, directement ou médiatement, tous les autres mouvements, c’est le « premier ciel », l’ensemble des étoiles fixes qu’Aristote pensait fixées sur une sphère, la dernière de son univers géocentrique et fini. Mais le premier ciel lui-même reçoit son mouvement d’un moteur immobile, qui, pour Aristote, est le dieu. Ce concept limite qu’est le moteur immobile, ou Premier Moteur, montre bien le statut qu’Aristote accorde à la physique. Étant immatériel et n’ayant d’autre activité possible, c’est-à-dire compatible avec son éminente dignité d’acte pur, que celle consistant à se penser lui-même, le Premier moteur ne peut rien mouvoir de manière physique. Le premier ciel est donc mû par le désir qu’il porte au Premier Moteur, parce que la perfection de celui-ci le rend aussi suprêmement désirable et que le premier ciel s’efforce de l’imiter du mieux qu’il le peut. Le monde physique tient donc son impulsion, et même sa possibilité, d’un au-delà de lui-même, d’une réalité « méta-physique », au sens étymologique du terme. Ainsi la région éminente de l’être échappe-t-elle à la physique. Finalement il n’y a donc, chez Aristote, ni réalité physique complètement automotrice – puisque même la sphère des fixes a besoin de quelque chose d’autre pour se mouvoir – ni action causale de l’immatériel sur le physique.

Enfin, autre position parménidienne, Aristote considère que les objets de la connaissance par excellence, celle qu’il appelle la science (epistêmê), doivent être nécessaires, éternels et donc toujours vrais. Ceci se traduit notamment dans cette thèse de l’épistémologie aristotélicienne selon laquelle les propositions scientifiques sont par soi et universelles. Comment appliquer un tel schéma à des réalités individuelles mouvantes comme le sont les êtres physiques, c’est l’un des problèmes principaux de la théorie aristotélicienne de la connaissance, qui n’a pas à être traité ici. Mentionnons simplement la coexistence chez Aristote de deux positions qui ne sont contradictoires qu’en apparence : d’un côté, les objets concrets ne peuvent devenir objets de sciences qu’en tant qu’ils sont subsumés sous des relations universelles, mais, d’un autre côté, la connaissance sensible du concret est une véritable connaissance, à la fois fiable et riche, ce qui éloigne radicalement Aristote de Platon.

L’unité englobante de la physis présocratique n’est donc pas restaurée. Dans le cosmos lui-même, certaines régions de l’être échappent à la physique. Ainsi en est-il, d’abord, de tout ce qui relève de la technique humaine, et peut-être de certaines techniques animales. Il en va de même du domaine de ce que peut-être Aristote lui-même, en tout cas la tradition aristotélicienne, ont appelé les « sciences pratiques », c’est-à-dire celles qui considèrent les actions produites par la liberté humaine, objets de l’éthique et de la politique. Peut-être est-il juste de parler, ici aussi, de nostalgie, puisque contre certains Sophistes, Aristote maintient le fondement naturel de la politique et de certains liens sociaux : c’est par nature que les humains s’assemblent en sociétés qui aboutissent à la cité (polis) ; les rapports familiaux, mais aussi l’esclavage sont naturels, certains hommes étant naturellement destinés à servir. Mais cette naturalité ne suffit pas à faire des rapports sociaux et politiques des objets de la physique, ni à faire de la cité une substance naturelle comme l’est, par exemple, un être vivant ; étant fondés sur la liberté humaine, ils sont justiciables d’un discours scientifique d’un autre type. Les phénomènes, enfin, qui adviennent fortuitement et non pas toujours ou la plupart du temps, bien qu’ils ne puissent pas être dans tous les cas déclarés non naturels, n’en sont pas moins étrangers à la science physique.

Quant au caractère téléologique qu’Aristote prête aux phénomènes naturels – « la nature ne fait rien en vain », « elle réalise toujours le meilleur », répète-t-il sans cesse dans ses traités de philosophie naturelle –, c’est sans doute le point essentiel de sa divergence avec les Présocratiques et notamment avec les Atomistes, en même temps que l’aspect de sa physique qui lui a valu le plus de critiques. Pour comprendre cette position aristotélicienne, peut-être faut-il la relier à ce que nous venons de dire du cosmos d’Aristote. Si le cosmos est globalement éternel et inchangeable, il lui manque la possibilité de construire, dans le temps, la perfection – globale mais non totale – que nous lui voyons. Étant incréé, le cosmos ne peut pas non plus tenir cette perfection de l’intention intelligente d’un démiurge. Il reste donc qu’il est en lui-même et par lui-même bon, cette bonté étant l’imitation imparfaite de l’excellence absolue du Premier moteur.

Ce rejet par Aristote de la nature totale qui était celle des Milésiens aussi bien que la prise en compte de la critique parménidienne, tout cela dans des termes différents de ceux du platonisme, confèrent un statut original aux êtres naturels et posent la question de l’être d’une manière nouvelle. L’architecture de la théorie aristotélicienne de la connaissance semble, à première vue, disqualifier les questions comme celles qui se demandent ce que c’est que d’être, ou ce qui fait que les êtres sont. Le savoir selon Aristote, en effet, est irrémédiablement morcelé en ce que chaque science (epistêmê) correspond à un genre (genos) d’êtres. Il y a donc des êtres naturels, des êtres mathématiques, etc., et il ne faut pas appliquer les concepts et les méthodes concernant un genre d’êtres à un autre. Une interrogation sur le sens de l’être en général risque donc fort, dans cette perspective, d’apparaître comme un discours « verbal et vide », comme le dit Aristote des spéculations platoniciennes sur les Formes. C’est pourtant à Aristote que nous devons la formulation la plus complète et la plus cohérente de la question de l’être. Avec Aristote, l’ontologie – terme qui n’existe pas en grec ancien – parvient à une sorte de conscience de soi, qui fait que toutes les spéculations ultérieures sur l’être, jusqu’à aujourd’hui, se réfèrent à l’aristotélisme comme à leur fondement.

Platon avait bien posé la question de savoir ce que signifie « être » pour un étant. Ainsi, par exemple, dans le Sophiste (243e), où l’Étranger demande, à propos de couples comme celui du chaud et du froid : « Qu’énoncez-vous sur les deux, lorsque vous dites que les deux et chacun sont ? Que devons-nous présumer au sujet de l’être ? Est-il une troisième chose, à côté des deux autres ? » Mais Aristote est le premier à poser explicitement la question de « l’être (étant) en tant qu’être (étant) ». En effet « il y a une science de l’être en tant qu’être et de ce qui lui appartient par soi », écrit Aristote au début du livre Γ de la Métaphysique. Mais cette science n’est guère conforme au modèle aristotélicien des sciences, puisque l’être n’est pas un genre. De sorte qu’à peine nommé, l’objet de cette « science », l’« être en tant qu’être », est démembré selon plusieurs articulations. « L’être proprement dit se dit de plusieurs façons, dont l’être par accident, et, autre sens, l’être comme vrai et le non-être comme faux, il y a aussi les formes de la prédication, par exemple le quelque chose, le quel, le combien, le où, le quand et tout autre terme qui signifie de cette manière, et encore, outre ces sens, il y a l’être en puissance et l’être en acte » (Métaphysique E, 2,1026a 33).

Examinons brièvement cette nouvelle carte de l’être proposée par Aristote. « Être X par accident », cela veut dire que l’attribution de X à un sujet S n’a lieu de manière ni essentielle ni régulière. Un sujet S se voit attribuer « en puissance » un prédicat X quand ce prédicat, sans lui appartenir effectivement (actuellement) à l’instant t, pourra lui appartenir à la suite d’un processus de changement. Ce n’est pas tout X qui peut être dit en puissance de S, car une surface blanche peut, dans certaines conditions, être dite « noire » en puissance, mais elle ne sera jamais « savante » en puissance. Il est à remarquer que, malgré les restrictions qui s’attachent à ces deux modalités d’être – l’être par accident est expulsé de la science, puisque celle-ci ne produit que des propositions nécessaires, l’être en puissance paraît tout de même affecté d’une sorte de déficience ontologique –, l’être accidentel et l’être en puissance sont des manières réelles d’être. Si nous laissons de côté la fonction copulative du verbe « être » qui ne nous intéresse pas ici, nous voyons que la distinction principale est celle qui a lieu selon les « formes de la prédication », qui sont ce que l’on appelle traditionnellement les catégories. Deux des positions philosophiques fondamentales prises par Aristote stipulent, d’une part, que l’être n’est pas un genre universel dont les différents êtres seraient des espèces, d’autre part, que l’être n’est pas univoque. Parmi les différents sens en lesquels un être peut se dire, l’un est fondamental, c’est la substance (ousia), parce que les autres catégories, qualité, quantité, lieu, temps, etc., se disent de la substance et non l’inverse : noir se dit du chien et non chien du noir. Aristote utilise, de fait, toutes ces distinctions pour résoudre les problèmes hérités de la tradition philosophique. Les doctrines de l’accident et de la puissance, par exemple, servent à répondre à l’affirmation éléatique de l’impossibilité du mouvement : un sujet peut bien passer d’un état X à un état non-X, si la permanence de son substrat est assurée et qu’il est en puissance ce qu’il va devenir. De même, pour que Socrate de pâle devienne bronzé, il n’est nul besoin de supprimer Socrate pour faire advenir un nouvel être, comme le prétendait un paradoxe sophistique.

À ces distinctions à l’intérieur même de l’être, s’ajoutent deux opérations qui parachèvent l’ontologie aristotélicienne. La première, comme nous l’avons déjà vu, c’est de faire dépendre l’ensemble des êtres naturels du Premier Moteur immobile. Nous avons également vu que cette démarche s’inscrivait dans la perspective platonicienne qui faisait du principe qui est cause de l’être des divers êtres, une intelligence. Le Premier Moteur aristotélicien est un vivant et une intelligence qui se pense elle-même, mais il est aussi acte pur – et c’est pourquoi il est immatériel, puisque la matière est puissance de contraires –, consacrant au niveau global la doctrine de l’antériorité de l’acte sur la puissance. Cette thèse fondamentale d’Aristote, qui se retrouve à tous les niveaux de l’univers – dans la génération des vivants, par exemple, le rejeton est bien en puissance dans la semence de son père, mais il faut l’existence en acte d’un générateur antérieurement à la réalisation de cette puissance –, est, elle aussi, une réponse à Parménide, car le passage de la puissance à l’acte sans présence d’une actualité antérieure violerait le principe d’entropie. Dans un passage remarquable de la Physique d’Aristote, on lit : « les principes qui meuvent naturellement les choses sont deux, dont l’un n’appartient pas à la nature ; en effet il n’a pas en lui-même de principe de mouvement ; tel est le cas de ce qui se meut sans être mû, comme ce qui est complètement immobile, c’est-à-dire de l’étant premier entre tous, et l’essence et la forme, car c’est un but et un ce en vue de quoi » (II, 7,198a35). Résumons : de même que le cosmos ne peut exister et être pensé qu’en se fondant sur un être immobile qui est acte pur – c’est-à-dire un être parménidien –, de même les êtres mobiles que sont les réalités physiques n’existent et ne sont pensables que si elles se fondent aussi sur un principe immobile, qui est la forme : « l’homme engendre l’homme » parce que la forme humaine se transmet au fil des générations sans être elle-même engendrée. En ce sens, il n’est donc pas faux de caractériser la métaphysique aristotélicienne comme une ontologie de l’acte, ou, comme le diraient les Heideggeriens, une ontologie de la présence.

La seconde opération, menée notamment dans les livres centraux de la Métaphysique, dépend étroitement de la doctrine aristotélicienne de la pluralité des significations de l’être. Il s’agit de la réduction de la question « Qu’est-ce que l’être ? » – ou « Qu’est-ce qui est être ? », le grec pouvant se comprendre de ces deux manières qui sont plus complémentaires que différentes – à la question « Qu’est-ce que la substance ? » ou « Qu’est-ce qui est substance ? ». La substance se trouve ainsi au centre de la recherche ontologique d’Aristote dans deux directions, dont la complémentarité fait justement le propre de l’aristotélisme. En un sens, l’ousia c’est la structure intelligible de l’être, et l’on peut parfois traduire ousia par « essence ». En ce sens « substance », « forme », « logos », « âme » sont synonymes, ces termes ne différant que par les situations qu’ils décrivent. Mais, en un autre sens, seule existe la substance individuelle composée de matière et de forme, alors qu’il faut refuser l’existence à des entités générales et abstraites comme les Formes platoniciennes ou les genres et les espèces. L’ontologie aristotélicienne conjugue ainsi une adhésion, qu’elle partage avec le platonisme, aux exigences fondamentales de l’éléatisme – en rejetant toute procession de l’être et du non-être l’un à partir de l’autre, en n’accordant l’intelligibilité qu’à ce qui est éternel et immuable – et une métaphysique du concret qui la situe aux antipodes du platonisme.

C’est peut-être le mode d’articulation qu’Aristote établit entre la science de la nature et la science de l’être en tant qu’être – c’est cette dernière que la tradition, mais pas Aristote lui-même, a appelée la métaphysique – qui le distingue le plus fortement des autres philosophes antiques. La métaphysique aristotélicienne est brièvement décrite dans l’article « Aristote » de ce volume. Disons ici que la métaphysique, qu’elle se présente comme science des premiers principes, science de l’être immobile ou science de l’être en tant qu’être, est condition de possibilité de la physique, car il n’est, pour Aristote, pas de physique possible si son fondement ontologique n’a pas été élucidé. C’est la physique, et notamment la biologie, qui requiert la métaphysique. C’est de l’analyse du mouvement qu’émerge la nécessité d’un pôle immobile au sein même de l’être physique. Cette composante immuable de l’être peut épuiser tout l’être en question dans le cas du Premier Moteur. Mais la plupart du temps elle coexiste avec une matière qui est puissance et donc mouvement. La physique n’est pas servante de la métaphysique, au sens où, pour certains penseurs médiévaux, la philosophie sera la servante de la théologie. Il est peut-être possible de dire des rapports entre physique et métaphysique chez Aristote ce que Kant disait des rapports entre intuition et concept : sans métaphysique la physique serait aveugle, mais sans physique la métaphysique serait vide. À ceci près : la physique peut exister sans la métaphysique. Après tout un physicien peut étudier le mouvement, par exemple celui des astres, sans se poser de questions fondamentales comme celle de l’origine absolue du mouvement. De même un biologiste peut étudier des corrélations, par exemple que tous les animaux à cornes n’ont qu’une seule rangée de dents, sans en voir la cause substantielle et finale. Il sera simplement un mauvais physicien ou un mauvais biologiste. C’était le cas des Présocratiques.

La métaphysique, en revanche, ne saurait exister toute seule, pour la bonne raison que c’est par un léger abus de langage qu’Aristote dit que c’est une science. Toute science, en effet, porte sur un genre, or l’être n’est pas un genre, puisque loin de se poser en contraste aux autres genres, il concerne toute chose. On ne peut donc pas « faire de la métaphysique » comme on fait de la physique ou des mathématiques, tout simplement parce qu’il n’y a pas de domaine dans lequel on puisse en faire. Le seul être qui serait en quelque sorte complètement métaphysique, c’est le Premier Moteur immobile. Mais on ne peut le saisir et on ne peut (presque) rien en dire.

Après Aristote

Le destin de la physique d’Aristote, et notamment de sa cosmologie et de sa dynamique, est paradoxal. En rupture avec ce qui l’avait précédé, et repris entièrement par aucun de ses épigones, puisque même le fidèle Théophraste, successeur d’Aristote à la tête du Lycée, critique la téléologie de son maître, ce système est sans doute la construction physique qui a eu la postérité la plus longue. Cette longévité a été largement due à l’islamisation puis à la christianisation d’Aristote par certains penseurs médiévaux. Les physiciens ultérieurs abandonnèrent le cosmos éternel et globalement immuable d’Aristote pour revenir à une conception plus cosmogonique de la science de la nature. Même si leurs images de l’univers s’opposent radicalement sur plusieurs points importants, les Stoïciens et les Épicuriens ont en commun de penser que le monde, ou les mondes, se constituent, se développent et finissent par disparaître. La téléologie stoïcienne peut alors prendre une forme providentialiste qui n’était pas de mise dans le cosmos aristotélicien, alors que l’épicurisme reprend, non sans modifications, l’atomisme démocritéen fondé sur le hasard. Mais, évidemment, l’aristotélisme a laissé des traces. Sur le point fondamental, par exemple, de la structure du discours physique, Friedrich Solmsen, dans un livre d’une extrême importance, remarque que Lucrèce, reprenant peut-être ainsi l’ordre d’exposition du traité Sur la nature d’Épicure, au lieu de commencer son poème par la genèse de l’univers, pour passer ensuite à celle des différents êtres qui le composent et le peuplent, expose d’abord la pertinence de l’explication atomiste, en déduit les différentes propriétés des êtres, puis passe à une « application » des résultats acquis en examinant chaque catégorie d’êtres. Il faut d’abord, dans une sorte de « discours de la méthode », trancher les questions métaphysiques et ontologiques avant d’entreprendre une « enquête sur la nature ». On voit que, si l’on peut dire, Aristote est passé par là.

Nous sommes encore victimes d’une approche sommaire de la philosophie postaristotélicienne, dans laquelle nous ne voyons bien souvent qu’une décadence théorique. Ainsi pour le stoïcisme que l’on a longtemps considéré comme une version à la fois scolaire et naïve de l’aristotélisme, la rigueur morale en plus. Les Stoïciens n’en sont-ils pas revenus au matérialisme des « Fils de la Terre » moqués par Platon dans le Sophiste, en soutenant que n’existe que ce qui est corps et que non seulement l’âme, mais aussi la vertu, la honte, la vérité et les autres choses de ce genre, si genre il y a, sont des corps ? Dans un article éblouissant, publié en 1964, Éric Weil réintègre l’ontologie stoïcienne dans le mouvement qui va de l’aristotélisme au néoplatonisme. C’est que, pour les Stoïciens, le corps n’est pas ce que nous entendons par ce terme – ce qui est rigide et solide –, mais se définit par l’action. Est corps ce qui agit. De ce point de vue, la pudeur ou la vérité agissent et nous voyons les effets de leur action, pour la première, par exemple, dans le fait qu’elle fait rougir. Et Éric Weil compare la doctrine stoïcienne du corps à la théorie moderne des champs : « L’analogie est frappante : ce qui n’existe pas, au sens courant, c’est là la vraie “réalité”, réalité qui n’est qu’action. » Nous ne sommes donc finalement pas très loin de la métaphysique aristotélicienne de l’actualité. Mais cette théorie, que l’on peut dire « corporaliste », n’épuise pas l’approche stoïcienne de l’être. Dans l’article « Stoïcisme » de ce volume, Jacques Brunschwig montre bien la liaison que les Stoïciens établissent entre leur ontologie et leur physique et notamment leur cosmologie et leur théologie qui sont toutes deux des parties de la physique. Dans un univers qui est décrit par les Stoïciens comme un vivant dont les parties sont toutes solidaires entre elles – cette solidarité étant assurée par le feu divin qui compénètre l’ensemble du monde –, qui est fini mais se situe dans un vide infini et qui naît, se développe et meurt dans une conflagration un nombre infini de fois, être ce n’est pas tomber sous la vue ou le toucher, mais les êtres sont en vertu d’un véritable « acte d’être ». Il n’en reste pas moins que, comme on le voit en lisant J. Brunschwig, les Stoïciens ne savent pas trop où mettre leur ontologie. Ayant abandonné l’articulation aristotélicienne entre physique et métaphysique, la direction première de leur approche de l’être est de faire que « l’objet de la science de l’être [soit] l’objet de la physique », mais ils doivent reconnaître que ce qu’ils appellent les « incorporels » ne sont pas rien.

La physique est désormais une partie de la philosophie. Les premiers Stoïciens ont maintenu, avec un acharnement qui montrait qu’elle avait cessé d’être partagée par tous, l’idée que l’étude de la physique était nécessaire à qui prétendait devenir philosophe. Mais, dès la fin de l’époque hellénistique, la philosophie en vint à privilégier sa partie éthique. Dans ses Questions naturelles, long traité de science physique examinant des sujets qui, quelques siècles auparavant, auraient relevé de l’enquête sur la nature, Sénèque, s’adressant à Lucilius à qui le livre est dédié, justifie son entreprise par un but apologétique : « Tu me dis : quel profit tireras-tu de ces études ? Celui-ci à défaut d’un autre : je saurai que tout est petit quand j’aurai pris la mesure de Dieu. » Il s’agit surtout, dans une polémique avec les Épicuriens, dont le fond porte clairement sur l’« art de vivre », de faire triompher le providentialisme stoïcien contre l’atomisme épicurien qui recourt au hasard. Mais il s’agit finalement là de questions métaphysiques, de sorte que la physique se trouve comme rongée de deux côtés, éthique et métaphysique.

C’est à l’inverse de ce mouvement de « physicalisation » de l’ontologie que se situent les écoles platoniciennes de la fin de l’Antiquité. Tant le médioplatonisme que le néoplatonisme établissent entre le physique et le méta-physique une relation de type émanationniste ou créationniste, qui fait que celui-là tient largement son existence et son intelligibilité « d’en haut ». De ce point de vue les Néoplatoniciens sont vraiment des Platoniciens en ce qu’ils entendent ramener tous les étages de la réalité ontologique sous la dépendance d’un principe unique, ce qu’Aristote ne faisait, si l’on peut dire, qu’à la marge avec ses approches de la métaphysique comme théologie ou science de l’être en tant qu’être (cf. l’article « Aristote » de ce volume). Même l’intellect divin ne peut pas être cet Un absolument pur que les Néoplatoniciens recherchent comme principe, puisque, quand bien même il se contenterait de se penser lui-même comme le fait le Premier Moteur aristotélicien, cela introduit une sorte de scission entre sujet pensant et objet pensé. Dès lors, l’Intellect, fût-il divin, ne peut pas être le principe suprême. Cette construction néoplatonicienne, qui fut développée et parfois rigidifiée par les derniers grands noms de l’école, lesquels furent aussi souvent des commentateurs d’Aristote et de Platon, peut être considérée comme la dernière réponse grecque aux questions « qu’est-ce que l’être » et « qu’est-ce qui est ». Le Dieu chrétien se glissera assez aisément dans les habits de ce principe néoplatonicien de toutes choses, ce Dieu qui, non content de maintenir par son activité continue l’univers dans l’être, aura aussi à cœur de s’occuper de chaque cheveu de chacune de ses créatures humaines.

Pierre PELLEGRIN

Orientation bibliographique

AUBENQUE, Pierre(dir.), Études sur Parménide, 2 vol., Paris, Vrin, 1987

BRISSON, Luc, Introduction au Timée de Platon, Paris, GF-Flammarion, 1992

BURNET, John, L’Aurore de la philosophie grecque, Paris, Payot, 1919

HADOT Pierre, Le Voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de Nature, Paris, NRF 2004

NADDAF, Gérard, L’Origine et l’évolution du concept de Physis, Lewinston, Queenston, Lampeter 1992

SEDLEY, David, Creationism an dits Critics in Antiquity, Berkeley, University of California Press, 2007

SOLMSEN, Friedrich, Aristotle’s System of the Physical World. A Comparison with his Predecessors, Ithaca, Cornell University Press, 1960

WEIL, Éric, « Remarques sur le “matérialisme” des stoïciens », in L’Aventure de l’esprit. Mélanges Alexandre Koyré, Paris, Hermann, 1964, t. II p. 556-572

La Connaissance

Préliminaires

L’aventure intellectuelle du savoir grec, considérée non du seul point de vue de l’étendue du savoir acquis, mais aussi de celui de la réflexion sur la nature de la connaissance – son origine, ses objets, ses méthodes, ses limites – donne l’impression d’un grand foisonnement d’idées, mais aussi d’un grand désordre et de multiples rivalités théoriques. Les Grecs ont su, pour les avoir parfois recueillies et souvent découvertes, beaucoup de choses. Ils ont ouvert à certaines disciplines scientifiques fondamentales, singulièrement aux mathématiques, ce que Kant a nommé « la voie sûre de la science ». Ils ont aimé passionnément la recherche et l’acquisition de la vérité, avec assez d’ivresse pour croire parfois, comme Aristote, que par nature, tous les hommes désiraient le savoir pour lui-même, et sans autre fruit que sa propre jouissance. Ils ont aussi cru savoir beaucoup de choses – davantage, à vrai dire, qu’ils n’en savaient vraiment. Ils se sont parfois cruellement trompés, sans avoir toujours d’excuses valables. Ils ont souvent eu, ou affiché, trop de confiance en leurs forces : malgré des intuitions fulgurantes, leurs théories du changement physique et de la matière, leurs cosmogonies, leurs doctrines concernant la nature et l’origine de la vie animale et de la vie humaine n’appartiennent que très indirectement à l’histoire de la vérité scientifique. Certains d’entre eux ont pris pour des sciences, et même pour le modèle de certains types de sciences, des disciplines que nous n’hésiterions pas à ranger dans la catégorie des pseudo-savoirs. L’on pourrait croire qu’ils ont su créer des sciences authentiques, mais non s’accorder pour déterminer (c’est un problème encore aujourd’hui) à quels critères on reconnaît un savoir authentique.

Ont-ils insuffisamment réfléchi sur les conditions à remplir pour que l’on puisse dire que quelqu’un sait quelque chose ? Bien au contraire. L’originalité suprême des philosophes et des savants grecs est sans doute de s’être posé des problèmes du type de ceux que l’on rangerait aujourd’hui dans la théorie de la connaissance. Ils ont su soulever des questions que l’on pourrait qualifier de réflexives (« Qu’est-ce au juste que savoir ? »), de critiques (« Pouvons-nous vraiment savoir quelque chose ? Et si oui, quel genre de choses ? »), de méthodologiques (« De quels moyens est-ce que nous disposons pour résoudre une question ? »), de transcendantales (« Comment doivent être constitués le monde et nous, pour que nous puissions savoir quelque chose de lui ? »).

Mais ici encore, le tableau des réponses, et même celui des questions, offre de forts contrastes. L’essor conquérant du savoir grec s’enlève sur le fond initial d’une sorte de tristesse épistémologique : au regard du savoir divin, les facultés humaines sont sévèrement limitées, pour ne pas dire nulles. En voulant transgresser ces limites, pour découvrir l’invisible enveloppé dans les replis de l’espace et du temps, on risque de susciter la colère des dieux, jaloux de réserver leurs privilèges et prompts à châtier l’hubris, l’orgueilleuse démesure. Le philosophe le plus célèbre de la Grèce, Socrate, ne doit-il pas l’essentiel de sa célébrité à l’histoire de cet oracle qui le désigna comme le plus savant des hommes, supériorité qu’il interpréta lui-même comme signifiant que seul il ne croyait pas savoir ce qu’il ne savait pas ? Mais à côté de ce pessimisme, qui ne disparaîtra d’ailleurs jamais, on relève bien des expressions d’un véritable enthousiasme épistémologique, qui naît et se renforce de la conscience que la raison prend de ses pouvoirs et de la confiance qu’elle retire de ses succès, et peut-être aussi, plus fondamentalement, de l’idée tacitement et presque universellement admise que l’homme n’est pas dans le monde (pour citer Spinoza) comme un empire dans un empire, comme un îlot enfermé dans des représentations qui font écran entre lui et le réel ; bien au contraire, il est dans le monde comme chez lui, il en fait partie intégrante, il est de la même étoffe que lui, au point que le problème immédiat n’est pas de savoir comment il peut atteindre la vérité dans ses paroles et dans sa pensée, mais bien plutôt comment il peut la manquer. La question de la possibilité de l’erreur occupera les grands esprits au moins jusqu’à Platon, qui lui consacrera bien des analyses laborieuses avant de la résoudre finalement dans Le Sophiste.

Ce contraste entre pessimisme et optimisme épistémologique peut être vu comme la matrice initiale d’un grand débat, celui du scepticisme et du dogmatisme, qui traverse la philosophie grecque, comme peut-être, et à sa suite, toute philosophie, s’il est vrai qu’en un sens le scepticisme, qui est originairement esprit de recherche et d’examen critique, se confond avec la philosophie même, et que le dogmatisme, dans son acception ancienne, ne se confond pas avec l’emploi de l’argument d’autorité, mais signifie au contraire qu’après avoir réfléchi, travaillé et cherché, on a réussi à élaborer une doctrine bien argumentée et rationnellement enseignable.

Pour dominer la masse des textes et des documents grecs qui concernent la réflexion sur la connaissance, il serait tentant de distinguer les penseurs, et même les époques, selon un clivage qui reproduirait celui du dogmatisme et du scepticisme. Certains philosophes ont été surtout sensibles aux succès de la connaissance, sous ses formes diverses ; peu vulnérables aux attaques et aux soupçons du scepticisme, ils s’intéressent principalement à la nature du savoir. Leurs questions sont : Qu’est-ce que connaître ? Y a-t-il divers types de savoir, et si oui, quels sont-ils et quelles sont leurs différences ? De quels autres états intellectuels le savoir est-il distinct, et comment s’en distingue-t-il ? Quels sont les mécanismes en jeu dans l’acquisition et la possession du savoir ? Quelles sont les structures de la pensée scientifique ? D’autres philosophes, attirés par le scepticisme ou fortement provoqués par le défi qu’il lance, se sont plutôt demandé si l’homme est capable d’acquérir un savoir ; en cas de réponse négative, quels arguments permettent ou contraignent d’en douter ou de le nier, quelle est la nature des obstacles qui s’y opposent ; si la réponse est oui, de quels moyens il dispose pour y accéder, et pour se garantir à lui-même qu’il y a accédé. Mais ces deux types de problèmes ne sont pas entièrement indépendants. S’il est vrai que l’on ne peut définir le savoir de façon totalement arbitraire (un énoncé comme « il sait que Socrate est un cheval, mais Socrate n’est pas un cheval », par exemple, serait en tout état de cause irrecevable), on peut cependant s’en faire une notion plus ou moins restrictive ou généreuse – cette souplesse étant d’ailleurs favorisée par la richesse et la flexibilité du vocabulaire grec de la connaissance. Ce que l’on dit de la nature du savoir est évidemment lié à ce que l’on dit de sa possibilité et de ses limites. Plus on place haut la barre du savoir, plus elle est difficile à franchir ; on peut même la placer assez haut pour qu’elle devienne impossible à franchir, ou pour qu’elle paraisse le devenir ; et il s’en faut souvent d’un cheveu pour qu’une ambition très élevée bascule dans un pessimisme total. On peut éviter cependant ce renversement du pour au contre, soit en montrant que dans certains cas au moins la barre du savoir peut être franchie, soit en récusant la description du savoir qui crée de tels obstacles à son franchissement, et en la remplaçant par une autre.

Si les grandes interrogations de la théorie de la connaissance sont ainsi liées entre elles, cette théorie elle-même n’est pas autonome dans la pensée grecque. Peu à peu seulement ont été produits des ouvrages uniquement consacrés à la justification épistémologique des doctrines positives de leur auteur (peut-être les Confirmations perdues de Démocrite étaient-elles le premier ouvrage de ce type), à l’analyse de la nature du savoir (le Théétète de Platon, qui n’aboutit d’ailleurs pas à une « solution » explicite du problème) ou à celle des structures de la connaissance scientifique (les Seconds Analytiques d’Aristote) ; à l’époque hellénistique, on verra enfin s’installer à la première place, dans l’ordonnance générale d’un système, des ouvrages et des théories expressément consacrés au « critère de la vérité », comme le Canon d’Épicure et la doctrine stoïcienne de l’impression (phantasia). L’un des facteurs qui ont joué contre l’autonomie de la théorie de la connaissance est assurément l’idée qu’il doit exister une correspondance entre les caractères d’une connaissance digne de ce nom et les propriétés exigibles de l’objet réel ou possible de cette connaissance : une description déterminée de la connaissance détermine un partage entre les types d’entités susceptibles ou non d’être connues. Comme il est admis par principe que l’on ne peut savoir que ce qui est vrai, et que celui qui connaît la vérité, comme le dit Platon, « touche à l’être », des échanges constants s’instituent entre la théorie de la connaissance et ce qu’on peut appeler, d’un mot qui n’apparaît pas avant le XVIIe siècle, l’ontologie. Les zones de l’être sont découpées en fonction de clivages épistémologiques (sensible-intelligible) ; inversement, certaines coupures ontologiques comportent d’importantes implications épistémologiques (être-devenir, nécessaire-contingent, supralunaire-sublunaire).

La théorie de la connaissance est ainsi en rapports constants d’action et de réaction avec la théorie de l’être, comme objet connu ou connaissable ; elle l’est aussi avec la théorie de l’âme, comme sujet connaissant ou susceptible de connaître. Si la connaissance institue un rapport entre l’âme et l’être, elle témoigne d’abord, en général, de l’affinité ou de la parenté qui les unit et qui rend possible l’institution de ce rapport, et aussi, plus particulièrement, de la ressemblance qui doit exister entre les éléments et les structures de l’une et de l’autre. Très tôt se fait jour une idée qui, en dépit de quelques exceptions intéressantes, sera très communément admise, sous diverses formes : « le semblable connaît le semblable », ce qui veut dire, non seulement que la ressemblance entre les éléments de l’être et les éléments de l’âme est la cause objective de la possibilité de la connaissance, mais aussi, inversement, que cette possibilité même est pour nous le signe de cette ressemblance. Autrement dit, la théorie de la connaissance est un instrument privilégié de la connaissance de soi, tâche dont la pensée grecque a souligné sans relâche l’importance, mais aussi la difficulté, car l’on n’envisageait pas que cette connaissance de soi par soi pût avoir l’immédiateté transparente d’un cogito : pour se connaître, il faut se connaître connaissant quelque chose, et réfléchir sur les conditions de cette expérience cognitive. L’ensemble des rapports qui viennent d’être esquissés entre les plans de l’être, de la connaissance et de l’âme pourrait être illustré par la méthode que s’assigne Aristote dans son traité De l’Âme : l’étude doit porter d’abord sur les objets des activités et des opérations cognitives de l’âme (par exemple, le senti, le pensé) ; de ces objets, elle se portera vers ces activités et ces opérations elles-mêmes (l’acte de sentir, l’acte de penser) ; enfin, remontant de l’acte à la puissance, elle sera en mesure de définir l’essence de la faculté de sentir, de la faculté de penser.

On ne cherchera pas ici à présenter un tableau historique et systématique des diverses conceptions de la connaissance qui ont été présentées et soutenues par les philosophes et les écoles philosophiques de la Grèce : la matière est trop riche et trop complexe pour pouvoir être dominée en un bref panorama. On proposera plutôt une série d’esquisses gnoséologiques, sous forme de variations comparatives destinées à mettre en rapport un certain nombre de notions appartenant au domaine du savoir et aux domaines connexes. Sans s’attacher à dégager les différences, évidemment réelles, qui séparent les théories, on souhaiterait souligner quelques constantes fondamentales qui manifestent, d’un bout à l’autre de l’immense arc historique que nous appelons l’Antiquité grecque, une continuité souvent étonnante.

Savoir et voir

Il nous faut partir de l’idée reçue selon laquelle, à l’origine, les Grecs ont identifié, ou presque, le savoir avec la perception sensible, et particulièrement avec la perception visuelle. Leur vocabulaire cognitif en porte incontestablement la trace : l’un des verbes les plus communs pour dire « je sais », par exemple, est oida, qui se rattache à la même racine indo-européenne que le latin videre, « voir ». Notons-le cependant, oida est grammaticalement un parfait, qui signifie, non pas « je vois », mais précisément « je suis actuellement dans la situation de quelqu’un qui a vu ». Ce que je sais n’est donc pas ce que je vois maintenant, mais ce que j’ai vu, ce à quoi j’ai été perceptivement présent, ce dont je me souviens après avoir cessé de le voir, ce que je peux imaginer quand je ne le vois plus, ce que je peux reconnaître s’il m’arrive de le revoir, ce que je peux raconter ou décrire parce que j’en ai été le « témoin oculaire ».

Par contraste avec ce savoir fondé sur une expérience perceptive personnelle et directe, mais qui l’excède dans le temps et qui greffe sur sa passivité la possibilité de diverses performances actives, quel est le statut de l’information que possède celui qui n’a pas vu, mais à qui je fais le récit ou la description de ce que j’ai vu ? Si le savoir par expérience directe s’identifie au savoir tout court, ce que nous appellerions une « connaissance par ouï-dire » doit passer franchement pour un non-savoir. Il en est ainsi dans un célèbre passage d’Homère, où le poète sollicite l’aide des Muses pour pouvoir énumérer les chefs de l’armée grecque : « Car vous êtes des déesses, vous êtes présentes et vous savez toutes choses ; nous ne faisons qu’entendre la rumeur de gloire (phèmè), et nous ne savons rien » (Iliade, II, 484-487). En même temps qu’il oppose l’ampleur du savoir divin et la nullité du savoir humain, ce texte manifeste ce qui fonde l’une comme l’autre : le savoir accordé aux déesses, et refusé aux hommes, repose sur la présence des unes et sur l’absence des autres à ce qu’il s’agit de savoir, et sur l’expérience directe que cette présence et cette absence rendent possible pour les unes, impossible pour les autres.

Une telle conception implique une double et sévère limitation du savoir accessible. Ce que les sujets connaissants sont aptes à connaître est déterminé par leurs possibilités de vision : la vision humaine ne s’exerce que dans d’étroites limites de lieu et de temps ; elle est inévitablement liée à un point de vue, qui en exclut d’autres. En outre, le domaine des objets connaissables se borne à celui des objets visibles. C’est pourquoi la postérité philosophique de cette conception est surtout à chercher dans les doctrines sensualistes ou empiristes. Platon lui-même, cependant, dans un passage paradoxal et discuté du Théétète, déclare que lorsqu’il s’agit d’un fait passé, par exemple d’un crime, seul un témoin oculaire peut savoir ce qui s’est passé, et que si le juge, persuadé par le discours des orateurs, parvient malgré tout à une sentence correcte, ce sera « sans la science ».

L’influence de ce modèle visuel sur les théories antiques de la connaissance a parfois été surestimée ; mais ce n’est pas une raison pour la sous-estimer. Le modèle portait d’ailleurs en lui-même diverses possibilités d’élargissement. Si l’on part de l’idée que je connais ce avec quoi je suis dans le même rapport qu’avec les personnes que je connais pour les avoir rencontrées, et que je suis capable d’identifier et de reconnaître (ce que l’on a appelé la « connaissance par accointance »), il n’est pas impossible de concevoir sur ce modèle la connaissance de certains objets qui ne sont pas actuellement visibles pour moi, dans l’espace et le temps que j’occupe et du point de vue qui est le mien. Certains hommes d’exception peuvent avoir le privilège de « voir » ce qui, tout en étant en droit visible, échappe à la vue ordinaire, ce qui se dissimule dans les régions souterraines ou célestes, dans les ténèbres du passé ou dans l’obscurité du futur : le devin est un « voyant », la pythonisse une « voyante ». Le modèle visuel peut même se transposer à des objets qui, par leur nature, ne sont pas visibles, par exemple des entités abstraites et purement intelligibles : il est tentant de se représenter la faculté intellectuelle qui les saisit comme une sorte d’« œil de l’âme », qui exerce sur eux sa « vision » spécifique. Cette métaphore visuelle est notamment présente dans des termes grecs illustres, comme theôria, theôrein, qui se réfèrent d’abord à la vue et au spectacle, puis, métaphoriquement, à la spéculation et à la contemplation intellectuelle. Dans une image célèbre, attribuée à Pythagore, celui qui se rend aux Jeux olympiques non pour y faire du commerce, ni pour y concourir, mais seulement à titre de spectateur, est comparé au philosophe, spectateur du monde ; et c’est celui-là qui jouit du meilleur genre de vie. Dans les livres centraux de La République, illustres et influents entre tous, Platon fait reposer sa théorie de la connaissance, dans sa forme la plus classique, sur une analogie détaillée entre la vision et la connaissance, leurs conditions et leurs objets respectifs. L’analogie doit sans doute n’être comprise que comme une identité de rapports : ce que la vision est aux choses visibles, par exemple, l’intellection l’est aux choses intelligibles, et la vérité qui illumine l’intelligible l’est à la lumière qui éclaire le visible ; mais l’on passe aisément de cette idée à celle d’une ressemblance (d’une analogie au sens large) entre les termes de ces rapports, par exemple entre la connaissance intellectuelle et la vision. Cette extension n’est pourtant pas nécessaire : Aristote, dans son traité De l’Âme, ne se cache pas d’élaborer sa théorie de la pensée sur la base d’une identité de rapports entre pensée et sensation d’une part, objet pensé et objet senti de l’autre ; mais il n’entend pas du tout assimiler pensée et sensation, thèse qu’il attribue à la plupart de ses devanciers, et que pour sa part il rejette.

Savoir et toucher

Le modèle visuel de la connaissance est parfois concurrencé, sur son propre terrain, par un modèle tactile. La vue s’exerce à distance, ce qui fait sa force (sa portée ne se limite pas à l’environnement immédiat), mais aussi sa faiblesse (à trop longue distance, elle perd de sa précision, et dans l’intervalle peuvent survenir des facteurs de brouillage). Le toucher a un rayon d’action moindre ; mais il compense cette infériorité par l’infaillible immédiateté du contact qu’il suppose entre le corps sentant et le corps senti : dans le toucher, le monde cogne directement à notre porte. Le modèle tactile sera donc par excellence celui des matérialistes, que Platon décrit comme « ne reconnaissant d’être qu’à ce qui offre résistance et contact » (Le Sophiste). La théorie démocritéenne des simulacres assimile la vue, qui paraît être un sens à distance, à une sorte particulière de contact, puisqu’elle résulte de l’action d’enveloppes ténues, émises par le corps senti et voyageant dans l’intervalle jusqu’à toucher le corps sentant.

Le toucher, en lequel Lucrèce chante « le sens du corps », a même pu fournir à des philosophies non matérialistes un modèle cognitif qui fait abstraction de la corporéité des entités en contact, au profit de l’immédiateté du contact lui-même. Ce sont des images tactiles qui viennent sous la plume d’Aristote lorsqu’il définit le type de connaissance qui convient aux entités « simples ». Puisque par définition elles sont « incomposées », il ne peut être question d’en saisir une partie et d’en manquer une autre : selon une logique binaire, l’intellection des simples se fait parfaitement, ou elle ne se fait pas du tout. Le toucher fournit ainsi le modèle d’une connaissance qui doit son prix singulier à ce qu’elle n’a pour alternative que l’ignorance, et non l’erreur.

Savoir et connaître

Ouvrons ici un débat, que le modèle visuel, aussi bien que le modèle tactile, permet d’introduire. La langue française, enviée par d’autres sur ce point, distingue syntaxiquement « savoir » et « connaître ». On dit « connaître quelqu’un », ou « quelque chose » ; on ne dit pas « connaître que » quelque chose est ceci ou cela. On ne dit pas « savoir quelqu’un », ni, sauf exception, « savoir quelque chose » ; on dit « savoir que » quelque chose est ceci ou cela. Les expressions courantes distinguent ainsi une connaissance de type objectal et un savoir de type propositionnel. Les verbes cognitifs, en grec, ne sont pas spécialisés ainsi : la plupart admettent une construction objectale et une construction propositionnelle. Certaines possibilités syntaxiques communes en grec brouillent encore davantage la distinction : le participe peut se substituer à la construction propositionnelle (au lieu de dire : « Je sais que tu dis la vérité », on dira par exemple, littéralement : « Je connais toi disant la vérité ») ; et le sujet de la proposition complétive peut apparaître par anticipation comme objet du verbe principal (au lieu de dire : « Je sais que Socrate est mort », on dira par exemple, littéralement : « Je connais Socrate qu’il est mort »).

Cette absence d’étanchéité entre la connaissance d’une chose et celle d’un état de choses a sans doute favorisé l’idée que savoir qu’une chose est ceci ou cela, c’est connaître cette chose elle-même, assez et de la manière qu’il faut pour savoir qu’elle est ceci ou cela ; autrement dit, c’est trouver dans la nature même de la chose, objet ultime de la connaissance objectale, les raisons pour lesquelles elle est ceci ou cela. De là des restrictions importantes sur la légitimité de l’emploi du verbe « savoir » en contexte propositionnel : si telle chose est ceci ou cela, mais sans que ce soit en vertu de sa nature (par exemple si elle ne l’est qu’accidentellement, par rencontre temporaire, ou encore relativement, sous un certain rapport, alors que sous quelque autre rapport elle ne l’est pas), on refusera de dire que l’on sait (ou que l’on sait vraiment) qu’elle l’est. À parler strictement, on ne peut pas savoir que Socrate est assis, puisqu’il se lèvera sans cesser d’être Socrate, ni qu’il est petit, puisqu’il l’est en comparaison d’un homme plus grand, mais non en comparaison d’un autre plus petit.

Savoir et ouï-dire

Le modèle visuel conduit à refuser le statut de savoir à une information que l’on aurait reçue d’un témoin oculaire, sans avoir été soi-même le témoin du fait. Un tel rigorisme n’est pas sans exemple ; mais il serait faux de croire qu’il est un héritage de la « conception homérique » du savoir. L’on a remarqué avec juste raison que les héros d’Homère sont parfaitement prêts à dire qu’ils savent des choses dont ils ne sont pas directement témoins, mais dont ils sont informés par une chaîne ininterrompue de témoignages oraux et publics, dont on peut contrôler la validité en remarquant qu’aucun contre-témoignage, qu’il soit sollicité ou non, ne vient s’inscrire en faux. C’est le cas, par exemple, en matière de généalogie (Iliade, XX, 203 sq.).

Cet exemple permet de nuancer l’infériorité de principe de la connaissance par ouï-dire : tout dépend de la qualité de ceux dont on entend les dires, et de la méthode dont on dispose pour évaluer leur véracité. Au plus bas se situe la rumeur, vague et incontrôlable ; au plus haut, la transmission d’un renseignement par un ou plusieurs témoins dont on a de bonnes raisons de penser qu’ils ont vu eux-mêmes la chose, qu’ils n’ont aucun motif de la raconter autrement qu’elle ne s’est passée, et qu’ils sont en général assez observateurs pour être dignes d’être crus. Le modèle de la connaissance par ouï-dire engage ainsi, chez les historiens tout particulièrement, mais aussi chez les orateurs, une réflexion sur les outils disponibles pour une critique du témoignage. Cette réflexion se prolonge chez les philosophes, qui utilisent souvent l’image du messager pour illustrer diverses situations épistémologiques : nous parlons encore couramment, à leur suite, du « témoignage des sens ». Mais ce modèle peut être tiré tantôt en une direction dogmatique, tantôt en une direction sceptique. Comment s’assurer, si l’on conçoit les sens comme des témoins, que le messager délivre exactement son message, puisqu’il s’avère, dans l’expérience des « illusions des sens », que ce n’est pas toujours le cas ? Les philosophes grecs ont parfois poursuivi, ambitieusement, l’idéal ou le rêve d’un message sensoriel qui contiendrait en lui-même la garantie de sa propre authenticité, sous la forme d’une sorte de marque de fabrique inconfondable et infalsifiable ; parfois aussi, ils se sont contentés d’une méthode de vérification, par évaluation du degré de plausibilité de l’impression sensible, par recoupements avec d’autres témoignages sensoriels, par optimisation des conditions de l’expérience.

Savoir et inférer

La transmission orale du savoir perceptif n’est pas la seule voie qui permette d’en étendre la portée. La sensation, chez l’homme, se sédimente dans la mémoire, qui elle-même donne naissance à l’expérience (au sens où l’on parle d’un « homme d’expérience », qui a beaucoup vu et beaucoup retenu) ; lorsque l’expérience se réfléchit, se formule de façon universelle, appréhende les causes de ses succès, elle sert de base au savoir pratique (technè) et à la science théorique (epistèmè). Ce processus naturel, repéré dès avant Platon, et plusieurs fois décrit par Aristote comme par les philosophes de l’époque hellénistique, se trouve méthodiquement repris dans la démarche inférentielle de l’induction (epagôgè), dont Aristote attribue la découverte à Socrate, et qui consiste à passer d’une multiplicité de cas particuliers présentant quelque similitude à une loi générale qui les résume et les englobe (non sans risque d’erreur, au cas où le passage en revue des cas particuliers n’est pas complet).

Une autre possibilité d’extension du savoir perceptif consiste à réfléchir sur ce que l’on voit, et à l’utiliser comme un signe ou un indice à partir duquel on pourra obtenir un savoir, indirect mais réel, de ce qui ne se donne pas immédiatement à voir. Ici encore, l’épopée homérique fournit des prototypes : les habitants d’Ithaque voient Ulysse, revenant dans sa patrie sous l’aspect d’un vieux mendiant, mais (sauf son vieux chien) ils ne l’identifient pas ; savoir n’est pas voir, puisque l’on peut voir sans savoir qui est celui que l’on voit. Pour en venir à savoir que le mendiant n’est autre qu’Ulysse, ses proches l’infèrent en prenant appui sur des signes (sèmata) : la cicatrice dont la nourrice Euryclée connaît l’existence, la possession de secrets qu’Ulysse est seul à partager avec Pénélope qui l’interroge. Il n’est pas logiquement exclu qu’un mendiant porte la même cicatrice qu’Ulysse, qu’un voyageur ait appris de lui des choses qu’on le croyait seul à savoir ; mais en affinant la méthode du relevé des signes et de leur interprétation, on peut réduire pratiquement à rien la probabilité d’une coïncidence ou d’une supercherie. Le mendiant est Ulysse : telle est, en somme, la meilleure explication que l’on puisse inférer à partir des faits recueillis.

La réflexion philosophique sur les conditions et les pouvoirs de l’inférence sémiotique est un chapitre important de l’épistémologie ancienne, qu’il serait fâcheux d’oublier en mettant exclusivement l’accent sur les réflexions tirées du modèle déductif des mathématiques ; elle occupe, en particulier, une partie considérable des débats des écoles hellénistiques. Cet intérêt se comprend aisément si l’on songe au nombre, à la qualité, au prestige intellectuel et social des disciplines dans lesquelles l’acquisition réelle ou supposée des connaissances repose sur l’observation de faits considérés comme des signes et sur l’inférence, à partir d’eux, des faits inobservables dont ils sont les signes. La science de la nature, dans toutes ses dimensions, en est un exemple majeur : tôt dressée, la liste des questions qui allait constituer pour des siècles, sans grands changements, l’agenda de toute doctrine philosophique qui se respectait, comprenait essentiellement des questions auxquelles on ne pouvait espérer répondre que grâce à la méthode résumée par le slogan d’Anaxagore, hautement approuvé par Démocrite : « Les apparences sont une vue de ce qui est imperceptible » (opsis tôn adèlôn ta phainomena). La réflexion rationnelle sur les apparences agrandit la portée de la vision (bien autrement que par les pouvoirs exceptionnels du « voyant »), jusqu’à constituer une quasi-vision de ce qui se dérobe à la vue. Outre les philosophes de la nature, l’usage des signes occupe naturellement beaucoup les historiens, qui reconstituent un passé enfoui à partir d’indices présents ; les orateurs, qui font de même dans les tribunaux, à la recherche d’un passé plus proche, mais qui s’en servent aussi dans les assemblées politiques pour prédire ce qui va se passer sur la base de la situation présente, ou ce qui se passerait si l’on adoptait telle ou telle mesure ; les devins, dont c’est le prétendu métier, pris fort au sérieux, entre autres, par les Stoïciens ; les médecins enfin, qui collectionnent et définissent les symptômes des diverses maladies en liaison avec les conditions externes de leur apparition, et qui peuvent en établir le pronostic, avec une sûreté qui les fait prendre parfois pour des devins.

Cependant, de même qu’il y a témoins et témoins, il y a signes et signes : on n’attribue pas la même valeur à tous les types d’inférence sémiotique, et le vocabulaire distingue à l’occasion le simple indice (sèmeion) du signe probant (tekmèrion). La qualification d’un fait comme signe d’un autre fait, l’unicité et la détermination de cet autre fait, la nécessité du lien qui permet de conclure de l’un à l’autre, tout cela peut donner matière à discussion. C’est pourquoi la théorie de la connaissance par signes prend une tournure très différente chez les rationalistes et chez les empiristes ; maints débats hellénistiques en portent la trace. Une distinction, d’origine mal déterminée, met à part les signes dits « commémoratifs », qui permettent, à partir d’un fait observable, de conclure à la présence d’un autre fait, observable en principe lui aussi, mais temporairement caché, qui a été souvent observé en concomitance avec le premier (ainsi la fumée est signe commémoratif du feu), et les signes dits « indicatifs » qui sont censés permettre, à partir d’un fait observable, de conclure à la présence d’un autre fait, cette fois inobservable par nature, mais qui est censé être tel que le premier ne saurait se produire sans le second : ainsi la transpiration est signe indicatif de l’existence de pores invisibles dans la peau. Il est clair qu’un rationaliste doit penser qu’il existe des signes indicatifs pour pouvoir dogmatiser sur la nature intime des choses et sur les causes cachées des phénomènes ; être rationaliste, en un sens, c’est cela même, puisque seul le raisonnement peut assurer, à la différence de l’expérience et de la mémoire, que sans la cause cachée l’effet visible ne saurait avoir lieu. L’empiriste, au contraire, rejettera cette possibilité, et se contentera de remarquer, en un réflexe quasi pavlovien, que si feu et fumée se sont souvent manifestés ensemble, le spectacle d’une fumée isolée incite à penser qu’il y a quelque part du feu, et que l’on pourrait le constater en changeant les conditions de l’observation.

Les principales sources de connaissance que nous avons évoquées jusqu’ici, la vision et ses deux extensions, la transmission orale du témoignage et l’inférence sémiotique, correspondent aux trois maîtres mots de la méthode des médecins empiristes : l’autopsia ou vision directe et personnelle, l’historia ou récollection des témoignages des experts passés ou présents, la metabasis ou transfert inférentiel, passant d’une connaissance acquise par l’un des moyens précédents à une autre, provisoirement hors de portée.

Savoir et comprendre

Nous avons exploré quelques-unes des extensions du modèle visuel de la connaissance ; revenons à ce modèle lui-même, pour dégager les limites qu’il ne pouvait guère franchir. On peut voir, entendre, toucher bien des choses, accumuler des impressions et des informations, explorer le monde de tous côtés, devenir très « savant », en un sens faible du mot : on n’en sera pas plus « savant » au sens propre, si l’on ne comprend pas ce qu’on a vu et entendu. Non seulement l’expérience sensible en général ne procure pas, ou ne suffit pas à procurer, un savoir authentique ; mais encore les expériences sensibles particulières ne peuvent guère prétendre au titre de savoir si elles ne sont, d’une manière ou d’une autre, reprises en main par une intervention intellectuelle. Il en faut déjà une, à titre minimal, pour les mettre en discours, pour dire aux autres ce que l’on voit et pour se le dire à soi-même, en le rangeant sous un concept dans une structure propositionnelle (« ceci est blanc ») ; il en faut encore pour des élaborations plus complexes, nécessaires à l’interprétation d’une expérience particulière (« ceci est de la neige ») ou d’une expérience générale (« la neige est blanche »). Il n’est pas surprenant, dès lors, que l’un des premiers chez qui l’on puisse repérer l’idée que voir n’est pas encore savoir, et qu’empiler des informations (la polumathiè) n’est pas encore en avoir l’intelligence (le noos), soit Héraclite, le philosophe de l’intraduisible logos, à la fois discours et raison. Les yeux et les oreilles, dit-il par exemple, sont de mauvais témoins pour ceux qui ont des âmes barbares ; le barbare étant celui qui ne connaît pas le grec, entendons que l’expérience sensible n’apporte aucune connaissance à celui qui n’est pas capable d’interpréter le message qu’elle véhicule, faute de savoir la langue dans laquelle ce message est libellé. La métaphore sous-jacente aura la vie dure : le monde est un livre qui n’est lisible que pour ceux qui en connaissent les règles de lecture. Connaître, c’est comprendre, c’est-à-dire rassembler (le grec pour « comprendre », sunienai, possède un préfixe de même sens que celui du latin comprehendere), organiser l’expérience selon les structures qui sont celles de la réalité, porter à la parole la raison qui gouverne les choses. Connaître une seule chose, c’est ne pas la connaître : à la limite, il n’y a de connaissance que totale, et de connaissance que du tout.

L’incroyable audace des plus anciens penseurs grecs, qui se sont lancés, sans autres armes que leur raison nue, à l’assaut de la connaissance du tout, des principes qui le fondent et de toutes les conséquences qui en découlent, vient peut-être de ce que leur conception du savoir ne leur laissait pas d’autre choix : c’était cela, ou ne rien connaître. Il faudra attendre Aristote pour voir s’ébrécher le privilège d’une science totale, et s’avancer l’idée qu’une science est un ensemble structuré d’énoncés portant sur des entités appartenant à un genre défini, et à ce genre seulement (les nombres, les figures, les êtres naturels) ; encore ne renoncera-t-il pas à sauver l’idée de science universelle, par des biais d’ailleurs divers, proposant tantôt l’idée d’une « science de l’être en tant qu’être », étude des propriétés qui appartiennent à tout être du seul fait qu’il est un être (et non pas ce type d’être particulier qu’il est), tantôt l’idée, sans doute différente, d’une science « première », ayant pour objets les principes de toutes choses, et qui serait ainsi « universelle parce que première ».

Savoir et croire

Ces programmes extraordinairement ambitieux ont sans doute pour fondement dernier une idée qui, de très bonne heure, avant même Héraclite, se fraye un passage dans la pensée grecque, et qui est peut-être l’idée capitale de toute l’épistémologie ancienne. Cette idée, c’est que l’opinion (ou la croyance, les deux mots pouvant traduire doxa) n’est pas la science : croire n’est pas savoir, même si ce que l’on croit est vrai. Dans un fragment fameux, Xénophane esquisse un redoutable argument : dans certains domaines au moins, notamment celui de la théologie, « aucun homme n’a vu l’exacte vérité, et aucun n’en aura la connaissance : car même s’il parvenait par chance à dire au mieux comment les choses s’accomplissent, il ne [le] saurait cependant pas lui-même ; mais c’est une opinion (dokos) qui partout s’élabore ».

L’argument a été souvent interprété en un sens radicalement sceptique : on peut tomber par hasard sur une opinion vraie, mais on n’a aucun moyen de la reconnaître comme telle, de même que l’on n’aurait aucun moyen, dans une chambre noire où seraient rangés des vases dont un seul serait en or, d’être sûr d’avoir mis la main sur le vase en or. Xénophane aurait alors préfiguré un paradoxe célèbre, exposé par Platon dans le Ménon, qui a longtemps joué un rôle stimulant dans la réflexion épistémologique : comment chercher une chose dont on ne sait absolument pas ce qu’elle est ? Comment identifier celle qu’on se propose de chercher, parmi toutes celles que l’on ne connaît pas ? Et, à supposer que l’on tombe sur elle par chance, comment savoir que c’est celle-là que l’on cherchait, puisqu’on ne la connaissait pas ? Si l’on ne veut pas se contenter de le croire, sans aucune bonne raison de le croire, le plus sage est, semble-t-il, de renoncer à toute recherche. Ce paradoxe est le revers de l’idée que l’on ne connaît rien si l’on ne connaît pas tout : il interdit l’acquisition d’une connaissance nouvelle, il bloque le mouvement qui, pour le sens commun, semble pouvoir mener, sur un point particulier, de l’ignorance au savoir (à ce titre, il représente l’application, dans le champ épistémologique, du problème ardu qu’a toujours posé à la pensée grecque l’intelligence du mouvement, du devenir, de l’apparition de quelque chose de nouveau). Platon, pour répondre à ce paradoxe, tente justement de sauver l’idée d’une connaissance totale, en avançant sa théorie de la réminiscence : l’âme, immortelle et plusieurs fois renaissante, a vu toutes choses, elle a déjà appris toutes choses ; ses ignorances ne sont que des oublis ; elle recouvrera sa science latente, pour peu qu’un « accoucheur » dialectique l’aide à s’en ressouvenir en lui posant les questions appropriées. Connaître, c’est reconnaître : reconnaître ce que l’on savait déjà, et que l’on avait oublié. Il n’y a de savoir a posteriori qu’en apparence, et de savoir en réalité qu’a priori.

Revenons à l’argument de Xénophane. Il ne milite pas nécessairement en faveur d’un scepticisme radical : sans doute est-il possible d’acquérir une opinion objectivement vraie en piochant au hasard dans la corbeille aux opinions ; mais il n’est pas impossible que l’on puisse aider cette « chance », en réfléchissant sur son expérience, « en cherchant longtemps », comme dit Xénophane, et en usant de sa raison pour parvenir à des opinions non point arbitraires, ni nécessairement illusoires, mais au moins vraisemblables ; Xénophane paraît en être convaincu lorsqu’il présente, en son propre nom, une théologie fort nouvelle et une cosmologie prudente. Cependant, il reste un hiatus infranchissable entre l’opinion, même vraie, et la science : on peut dire ce qui se trouve être objectivement la vérité sans être certain que ce que l’on dit est vrai. Que manque-t-il donc à l’opinion vraie pour être un savoir ? À cette question, Xénophane ne donne pas de réponse précise ; peut-être dit-il, de façon purement négative, que l’homme qui a une opinion vraie n’a pas la science de ce sur quoi il a une opinion vraie ; dans ce cas, il marquerait une différence, sans essayer de dire en quoi cette différence consiste. Les efforts faits depuis Xénophane pour répondre à cette question ont peut-être contribué à baptiser la difficulté plutôt qu’à la résoudre : ainsi lorsqu’on dit, classiquement, que la connaissance est une opinion vraie justifiée, il faudrait pouvoir dire à quelles conditions une opinion vraie est justifiée. Dans le Théétète, grandiose tentative pour répondre à la question : « Qu’est-ce que la science (epistèmè) ? », Platon repousse successivement l’assimilation de la science à la sensation, puis à l’opinion vraie ; il suggère alors de l’identifier à « l’opinion vraie accompagnée de raison (logos) » ; mais avec une remarquable honnêteté, il mène le dialogue à l’échec, au moins en première apparence. Malgré plusieurs essais, les interlocuteurs n’arrivent pas à donner un contenu satisfaisant à la notion de logos.

Savoir et démontrer

On peut croire que l’on justifie une opinion comme on vérifie une hypothèse : en la testant, en la soumettant à l’épreuve de ses conséquences. Mais on risque alors de commettre une faute classique, repérée comme telle par les Grecs, et cependant toujours menaçante, celle dite de « l’assertion du conséquent » (si p, alors q, or q ; donc p). Par exemple : s’il y a des pores invisibles dans la peau, alors la sueur peut apparaître à sa surface ; or la sueur apparaît ; donc il y a des pores. Mais rien ne dit qu’une autre explication ne serait pas la bonne ; la buée sur la carafe n’atteste pas que le verre est poreux. L’on renforcera peut-être la plausibilité de l’hypothèse des pores en multipliant les conséquences à examiner, en constatant que toutes confirment l’hypothèse, et qu’aucune ne l’infirme ; mais il ne suffit pas de réfuter les hypothèses concurrentes pour établir celle dont on croit, peut-être faute d’imagination, que c’est la seule qui reste envisageable. La multiplication des tests ne procurera jamais le seul type de prémisse qui conviendrait, à savoir que la sueur peut apparaître non pas simplement si, mais encore seulement si il y a des pores.

Pour contourner l’obstacle, il faut renverser la perspective. Pour justifier une opinion, il faut orienter l’enquête non pas vers ses conséquences, mais vers les principes dont elle est elle-même la conséquence. On cherchera à mettre en œuvre le modus ponens (ou mode posant), parfaitement valide : si p, alors q ; or p ; donc q. Savoir que q (que quelque chose est ceci ou cela), c’est savoir pourquoi il en est ainsi (parce que p).

Dans un passage du Ménon, Platon présente cursivement l’idée que les opinions vraies sont « instables » et s’échappent facilement de notre âme (probablement parce qu’elles risquent d’être abandonnées, pour peu que l’expérience paraisse les démentir, ou qu’un discours habile semble les réfuter) ; ce qui les transforme en savoir, c’est un « raisonnement de causalité », ou « raisonnement explicatif » (le mot aitia, qui figure dans cette formule, désigne en quelque sorte ce qui est « responsable » de l’état de choses sur lequel porte l’opinion vraie ; ainsi, l’aitia est la cause objective de cet état de choses, et elle nous permet de nous expliquer qu’il soit ainsi plutôt qu’autrement ; elle est sa « raison d’être »). Ce raisonnement « enchaîne » les opinions vraies, et les transforme en savoir en les rendant « stables » (les théories grecques de la connaissance doivent beaucoup au fait que le mot epistèmè, par sa racine, évoque les idées d’arrêt, de repos, de stabilité). Aristote ne fera que développer l’indication du Ménon, lorsqu’il dira que « nous pensons que nous avons la science de quelque chose […] lorsque nous pensons savoir, de l’aitia en vertu de laquelle la chose est telle qu’elle est, qu’elle en est l’aitia, et que la chose ne peut être autrement qu’elle n’est ». Pour savoir quelque chose dans le sens ainsi défini, il est nécessaire et suffisant de le démontrer, c’est-à-dire de le déduire de ses principes – ce dont le savoir mathématique offre l’exemple le plus clair et le modèle le plus impressionnant.

Savoir que la chose ne peut être autrement qu’elle n’est, c’est savoir qu’elle est nécessaire : nous touchons ainsi à un ingrédient essentiel de la notion grecque du savoir. Essentiel, mais aussi ambigu : car si je sais qu’une chose est nécessaire, qu’est-ce que je sais au juste ? Une distinction, qui deviendra classique, oppose la « nécessité de la conséquence » à la « nécessité du conséquent ». On peut concevoir par exemple que, si un certain nombre de conditions sont réunies (un baril de poudre, une flamme nue qui la touche), nécessairement un certain effet s’ensuivra (il s’agit là de la nécessité de la conséquence, nécessité hypothétique ou relative). Mais cela n’implique pas que l’explosion elle-même soit nécessaire (il s’agirait cette fois de la nécessité du conséquent, nécessité intrinsèque ou absolue) ; il faudrait pour cela que chacune des conditions, et leur réunion même, ait été (intrinsèquement) nécessaire, ce qui n’est pas forcément le cas. Un des handicaps de la pensée grecque paraît avoir été l’absence d’une appréhension claire de cette distinction (malgré certaines tentatives ou approximations) : de l’idée raisonnable que l’on ne peut savoir que ce qui est hypothétiquement nécessaire, elle a eu tendance à passer à l’idée moins raisonnable que l’on ne peut savoir que ce qui est absolument nécessaire. Peut-on dire que l’on sait qu’une explosion a eu lieu tel jour à telle heure ? Non, contre l’usage habituel du verbe « savoir », si l’on admet avec le sens commun que la réunion des facteurs nécessaires et conjointement suffisants pour la déclencher n’était elle-même pas nécessaire. Oui, conformément à l’usage courant du verbe « savoir », si l’on admet, cette fois contre le sens commun, que la réunion de ces facteurs était elle-même nécessaire, et qu’elle tenait par exemple à un réseau universel de causes enchaînées qui peut s’appeler le destin. Dans les deux cas, on perd d’un côté ce que l’on gagne de l’autre. Le modèle mathématique, ici, est séduisant et dangereux à la fois, car il semble permettre d’échapper au dilemme. Si les prémisses d’une démonstration sont soit tenues pour axiomatiquement nécessaires, parce qu’elles sont « évidentes », soit démontrées elles-mêmes à partir des axiomes, la vérité démontrée jouit des deux sortes de nécessité à la fois : ce qui rend difficile qu’on les y distingue. À l’opinion vraie seront dès lors réservées les vérités de fait ; au savoir, les vérités de raison.

Par une extension naturelle, encore, au savoir seront réservées les vérités éternelles. Il n’est pas nécessaire, mais il est tentant, de penser que ce qui est toujours vrai l’est si et seulement s’il est nécessaire ; que ce qui est parfois vrai l’est si et si seulement il est possible ; et que ce qui n’est jamais vrai l’est si et si seulement il est impossible. Ces passages réciproques entre temps et modalités sont favorisés, comme l’a montré J. Hintikka, par une particularité du langage ordinaire, qui vaut pour le grec comme pour le français. Les énoncés courants sont « temporellement indéfinis » ; ils ne sont datés que d’après le moment de leur énonciation. « Il fait jour » est vrai s’il fait jour au moment où l’on dit « il fait jour ». Mais on peut prononcer la même phrase, « il fait jour », à midi comme à minuit ; d’où la tentation de dire que cette même phrase, de vraie qu’elle était à midi, est devenue fausse douze heures plus tard. Du même coup, on refusera d’appeler « savoir » la situation cognitive où l’on est par rapport à la vérité de « il fait jour » (au moment où elle est vraie) ; car elle n’a pas la « stabilité » requise. Si l’identité de la phrase est considérée comme le marqueur de l’identité de l’opinion qu’elle exprime, rien dans le concept d’opinion ne s’oppose à ce qu’une opinion devienne alternativement vraie et fausse au gré des changements de la situation ; mais le savoir, lui, comme dit Aristote, « ne peut être parfois savoir et parfois ignorance ». On ne peut donc, en toute rigueur, dire qu’on sait qu’il fait jour : on en a tantôt une opinion vraie, tantôt une opinion fausse.

Pour échapper aux conséquences incalculables de cet ensemble de conceptions, il faudrait réintégrer dans la signification de l’énoncé, sous une forme absolue, la datation qu’elle reçoit du moment de son énonciation. On dira, par exemple, que la phrase : « Il fait jour », énoncée le 16 août 1995 à midi, exprime une certaine proposition : « Il fait jour le 16 août 1995 à midi », et que c’est cette proposition, non la phrase, qui est vraie. Une phrase différente, prononcée après cette date, exprimera la même proposition sous la forme : « Il faisait jour le 16 août 1995 à midi » ; et la valeur de vérité de la proposition unique exprimée par ces phrases différentes restera la même. Inversement, la phrase : « Il fait jour », énoncée le 16 août 1995 à minuit, exprime une proposition différente : « Il fait jour le 16 août 1995 à minuit », qui est fausse, et qui restera la même proposition fausse sous les diverses expressions qui pourront lui être données par des phrases différentes, comme : « Il faisait jour le 16 août 1995 à minuit ». Cette réintégration de la date de l’énonciation dans la signification de l’énoncé a été manquée par les philosophes grecs, même par les Stoïciens, qui ont pourtant distingué les phrases et les propositions que les phrases signifient. Pour eux, en effet, une phrase temporellement indéfinie, comme : « Il fait jour », est l’expression d’un « signifié complet », auquel ne manque aucune des déterminations qui permettent de lui assigner une valeur de vérité ; de sorte que cette valeur de vérité est elle-même variable dans le temps.

La distinction entre opinion et science, combinée avec l’antique principe de la connaissance du semblable par le semblable, conduisait à penser non seulement qu’il manquait quelque chose à l’opinion vraie pour être un savoir, mais encore que ce manque lui était essentiel et irrémédiable. Platon avait admis dans le Ménon, il est vrai, que le « raisonnement de causalité » permettait de métamorphoser l’opinion vraie en un savoir ; mais dans La République, il semble au contraire (du moins en première lecture) penser que cette métamorphose est impossible, parce que l’opinion et le savoir concernent deux domaines d’objets entièrement séparés : l’opinion, mitoyenne entre le savoir et l’ignorance, porte sur le devenir, lui-même mitoyen entre l’être et le non-être ; la science porte sur l’être immuable. Des choses sensibles particulières, et par contamination, des principes qui les gouvernent, s’il y en a, il ne peut donc y avoir qu’opinion (comme c’était déjà la leçon de la coupure en deux parties du Poème de Parménide), au mieux, opinion vraisemblable (et ce sera la leçon du Timée). Aristote aura fort à faire pour sauver la possibilité d’un statut scientifique pour la physique ; tout en continuant à admettre, par principe, qu’il n’est de science que du nécessaire, il affaiblira le lien entre savoir et nécessité en faisant place, entre l’immuable et l’imprévisible, à un objet possible pour une science de la nature : ce qui se produit normalement et régulièrement, la plupart du temps et dans la plupart des cas (hôs epi to polu).

Savoir et intuition

Le mouvement de la démonstration, qui remonte des propositions à démontrer aux prémisses à partir desquelles on peut les démontrer, pose un problème qu’Aristote a clairement dégagé. S’il n’y avait pas d’autre forme de connaissance que la connaissance démonstrative, on se trouverait engagé dans une régression à l’infini : pour savoir quelque chose, il faut le démontrer à partir de quelque chose d’autre, qu’il faut aussi savoir, donc démontrer à son tour à partir d’une autre, et ainsi de suite ; pour savoir quelque chose, il faudrait savoir un nombre indéfini de choses. Cette régression à l’infini est ruineuse, car l’esprit fini ne peut parcourir une suite indéfinie ; si donc l’on ne peut rien connaître qu’en le démontrant, on ne peut rien connaître du tout. Il existe bien une issue, que certains mathématiciens connus d’Aristote avaient admise : c’est celle qui consiste à boucler sur elle-même la série démonstrative, circulairement, au lieu de la laisser s’étendre linéairement sans limites. Mais Aristote rejette cette solution, parce qu’elle se réduit finalement à démontrer une chose par elle-même. Sa solution est d’admettre qu’« il faut s’arrêter », et qu’il est possible de le faire, dans la remontée des théorèmes aux prémisses : le savoir démonstratif n’est possible que s’il s’ancre, au bout d’un nombre fini d’étapes, sur des principes qu’il n’est ni possible, ni nécessaire de démontrer. Il n’y a de démonstration que s’il y a de l’indémontrable ; il n’y a de connaissance démonstrative que s’il y a un mode non démonstratif de la connaissance.

Toute la question, dès lors, est de savoir si l’on peut poser des principes d’une manière autre qu’arbitraire, c’est-à-dire avec quelque raison de poser ceux-ci plutôt que d’autres, sans pourtant les démontrer. L’idée moderne selon laquelle on peut construire des systèmes axiomatico-déductifs en désignant à volonté telles propositions comme axiomes, et telles autres comme théorèmes, quitte à construire aussi d’autres systèmes dans lesquels les statuts de ces propositions seraient inversés, est tout à fait étrangère, semble-t-il, à la pensée antique : entre les principes, dotés d’un pouvoir explicatif, et les conséquences, expliquées par ces principes, l’asymétrie est tenue pour essentielle et irréversible. S’il leur fallait admettre que la position des principes est arbitraire, les dogmatiques devraient se convertir au scepticisme. Le Sceptique Agrippa, pour retourner contre le dogmatisme l’analyse d’Aristote, condamnera comme lui la régression à l’infini et le raisonnement circulaire, et se contentera de bloquer la dernière issue qu’Aristote s’était réservée, en arguant que s’il n’y a pas de raison d’adopter tel principe plutôt que tel autre, les prétendus principes ne sont que des hypothèses infondées. C’est pourquoi le remède contre le péril sceptique a toujours été cherché dans une quête éperdue de ce que Platon, le premier, a appelé un « principe anhypothétique ».

Mais comment déterminer le mode de savoir, par définition non démonstratif, approprié à la connaissance d’un tel principe ? Sur ce point, la leçon fournie par le modèle mathématique, exemple accompli du savoir démonstratif, est ambiguë, comme le montrera une rapide comparaison entre Platon et Aristote.

Pour mesurer les limites de l’influence exercée par les mathématiques sur la théorie platonicienne de la connaissance, il suffit de relire les pages célèbres de La République (livres VI et VII) où Platon décrit la place qu’il assigne aux mathématiques dans l’éducation des philosophes. Elles ont à ses yeux l’immense mérite pédagogique d’« exciter à penser », de « faciliter à l’âme le retournement qui l’éloigne du monde du devenir, et la conduit vers l’être véritable ». Mais elles ne peuvent avoir qu’un rôle instrumental et propédeutique, car elles souffrent de deux limitations essentielles : d’une part, elles font usage (et elles le font nécessairement, selon Platon) d’objets sensibles, figures et diagrammes, qu’elles traitent comme les images des réalités purement intelligibles sur lesquelles elles raisonnent ; d’autre part, elles reposent sur des hypothèses qu’elles tiennent pour connues, et dont elles n’estiment pas avoir à rendre raison. Ces deux limitations sont d’ailleurs liées l’une à l’autre : la vérité des propositions que les mathématiciens tiennent pour primitives leur semble pouvoir être dite « évidente pour tous », parce que cette vérité se voit, si l’on peut dire, sur la figure même qu’ils tracent. Dès lors, les mathématiques ne peuvent porter sans impropriété le titre de sciences, qui leur est donné par l’usage commun ; le caractère hypothétique de leurs principes leur permet de prétendre à la cohérence, mais non à la vérité. Seule la dialectique est véritablement un savoir, parce qu’elle met en question tout ce qui peut l’être, qu’elle ne se contente d’aucune évidence procurée par quelque figure sensible de l’intelligible, et qu’elle remonte jusqu’à ce « principe anhypothétique » qui lui permettra de fonder les pseudo-fondements des mathématiques eux-mêmes.

Ce n’est sans doute pas ici le lieu de commenter l’identification platonicienne de ce principe anhypothétique avec la Forme du Bien, énigmatique « objet suprême de la connaissance ». Mais on peut remarquer que Platon reste assez évasif sur le mode de connaissance qui convient à un tel objet : il semble qu’il s’agisse tantôt de le « voir », de le « contempler », comme une sorte de chose intelligible, tantôt d’en « rendre compte à soi-même et aux autres », de « le définir discursivement » en « saisissant la formule de son essence » et en « la distinguant de tout le reste ». Platon précise cependant que « celui qui ne peut saisir la formule de l’essence de chaque chose, dans la mesure où il ne peut en rendre raison à lui-même et aux autres, ne peut être dit en avoir l’intellection (noûs) », et qu’il en va ainsi pour le Bien comme pour toute autre Forme. On résistera donc à l’idée que le noûs représente ici un mode de connaissance de caractère intuitif, seul capable d’appréhender, dans une vision muette et quasi mystique, un objet ineffable et absolument transcendant. Le noûs avait d’ailleurs été introduit, à la fin du livre VI, comme le nom de cette attitude cognitive de l’âme qui a pour objets, non la seule Forme du Bien, mais toutes les Formes intelligibles et leurs diverses relations dialectiques ; et le terme de dianoia, qui en est expressément distingué, et qui convient à la pensée mathématique, ne signifie pas « connaissance discursive », comme il le fait dans d’autres contextes, mais quelque chose comme « intellection intermédiaire » ou « transitionnelle » (dia-noia) entre opinion et intellection proprement dite.

En un sens, Aristote est l’héritier de Platon lorsqu’il évoque le principe « le plus ferme de tous », le principe de non-contradiction. Reprenant le terme platonicien d’« anhypothétique », il précise qu’« il est nécessaire de connaître ce principe pour connaître quoi que ce soit ». Pour le connaître, il n’est évidemment pas question de le démontrer : « S’il y a des choses dont il ne faut pas chercher de démonstration, nul ne pourrait dire pour quel principe il le faut moins que pour celui-là. » Contre ceux qui, plus ou moins sérieusement, ont parlé de telle sorte qu’ils semblaient le rejeter, la seule manière de le justifier est de procéder « réfutativement », c’est-à-dire de montrer par voie dialectique qu’à partir du moment où l’interlocuteur accepte d’entrer dans la sphère du dialogue sensé, il ne peut pas le respecter.

Cependant, le principe de non-contradiction (sauf exceptions que l’on peut toujours fabriquer pour les besoins de la cause) n’entre pas normalement comme prémisse dans une démonstration ; il fonctionne plutôt comme une règle fondamentale du discours sensé. Contrairement à Platon – et c’est une différence importante –, Aristote accorde un statut pleinement scientifique aux disciplines particulières qui, comme l’arithmétique ou la géométrie, portent sur un domaine spécifique d’entités appartenant à un même genre, comme les nombres et les figures. Chacune de ces sciences, qui sont démonstratives, possède ses principes propres ; quelques principes leur sont communs, en ce sens seulement qu’ils peuvent s’appliquer analogiquement à plus d’une d’entre elles. La dialectique, qui a justement pour caractère de ne porter sur aucun genre en particulier, paraît donc moins apte à justifier les principes propres que les principes communs ; et la question de savoir comment l’on en vient à connaître les principes indémontrables des sciences particulières, et quel est le type de savoir impliqué dans leur connaissance, se pose à nouveau de façon aiguë.

Aristote tente de répondre à cette question dans le dernier chapitre des Seconds Analytiques, chapitre aussi célèbre que difficile. Nous n’en retiendrons ici que le fait qu’Aristote désigne le noûs comme étant l’état cognitif (hexis) qui appréhende les principes, et qui est, à ce titre, plus exact et plus vrai que le savoir démonstratif lui-même. On a souvent pensé (et ce, dès l’Antiquité) que le mot de noûs désignait ici une véritable intuition intellectuelle, sorte de vision de l’esprit saisissant ses objets avec la même évidence et la même immédiateté que la vision oculaire saisit les siens ; il s’agirait d’une faculté spécifiquement adaptée à l’acquisition de la connaissance des principes indémontrables. Contre cette interprétation, on a fait justement valoir (J. Barnes) que le chapitre en cause pose deux questions distinctes : Comment les principes nous deviennent-ils connus ? Quel est l’état cognitif qui les appréhende ? À la première question, Aristote donne une réponse incontestablement empiriste : les principes nous deviennent connus au terme d’une démarche inductive, qui parcourt les étapes classiques de la perception, de la mémoire, de l’expérience et de la science ; de l’intellection, il n’est pas question. Le noûs n’intervient que dans la réponse à la seconde question : dans le vocabulaire disponible, c’est un nom qui convient à la connaissance dont l’objet est un principe, une fois que cette connaissance a été acquise par la voie inductive précédemment décrite, de même que le nom de science (démonstrative) est celui qui convient à la connaissance dont l’objet est un théorème démontré, une fois que cette connaissance a été acquise par la voie déductive. Si l’intuition intellectuelle est conçue comme un moyen d’acquérir un savoir, il faut donc dire que le noûs n’est pas une intuition intellectuelle.

Ainsi, deux fois de suite, chez Platon puis chez Aristote, nous aurons frôlé l’idée que l’instrument suprême de la connaissance, celui qui, apte à nous faire connaître les principes, commande toute autre connaissance, peut être assimilé à une sorte de vision de l’esprit ; mais aussi, deux fois de suite, nous aurons vu (semble-t-il) Platon, puis Aristote, passer finalement au large de cette idée. Il faudra attendre cette sorte de synthèse du platonisme et de l’aristotélisme qu’est le néoplatonisme, synthèse créatrice qui ne s’embarrasse pas trop de soucis d’exégèse des textes, pour voir revenir en force, dans le vocabulaire de la connaissance intellectuelle et de l’union béatifique, les antiques métaphores de la vision et du contact. D’une certaine manière, la boucle que nous avons tenté de suivre se trouve ainsi bouclée.

Jacques BRUNSCHWIG

Orientation bibliographique

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