André Laks

Le vide et la haine

Eléments pour une histoire archaïque de la négativité

Copyright

© Presses Universitaires de France, Paris cedex 14, 2004

ISBN papier : 9782130542711
ISBN numérique : 9782130806448

Composition numérique : 2018

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Présentation

Cet essai développe une communication présentée au cours d'un colloque organisé en décembre 2002, sur le thème "Que faisons-nous du négatif ?" L'auteur se demandait ce que les Grecs avaient fait du négatif et comment ils pouvaient encore nous parler de notre "négatif".

L'auteur

André Laks

André Laks, professeur de grec puis de philosophie antique à l’Université Charles de Gaulle-Lille III, a enseigné à Princeton et est actuellement membre de l’Institut universitaire de France. Son intérêt va à ce que la philologie peut et ne peut pas dire, aux contraintes que font peser sur le discours interprétatif les exigences croisées de la réflexion philosophique et du discours historique.

Avertissement

Les pages qui suivent développent, à l’incitation de Thierry Marchaisse, que je remercie vivement pour l’intérêt qu’il lui a manifesté, une communication présentée au colloque « Que faisons-nous du négatif ? », organisé en décembre 2002 par l’Institut de la pensée contemporaine, dirigé par François Jullien. J’y avais posé la question de savoir ce qu’eux avaient fait du négatif – eux, les Grecs – et, plus précisément, ce qu’en avaient fait, après Parménide, le penseur de l’Être (mais aussi, moins connu, celui de l’Amour), Leucippe, le philosophe du vide (et du plein), et Empédocle, celui de la Haine (et de l’Amour). Au lecteur de juger s’« ils » nous parlent encore de « notre » négatif.

Les renvois aux fragments des auteurs présocratiques sont à l’édition de référence (H. Diels et W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6e éd., Berlin, 1954, le cas échéant abrégé en DK), dont la numérotation est reproduite dans toutes les traductions disponibles. La traduction des textes grecs cités est mienne, sauf indication contraire, mais j’ai largement repris, pour les Purifications d’Empédocle, la version de Jean Bollack (Paris, Éditions du Seuil, coll. « Points/Essais », 2003), dont je discute par ailleurs implicitement l’interprétation, qu’il s’agisse du poème religieux ou du poème physique, tout en m’appuyant sur elle. De manière générale, les décisions interprétatives, nécessairement nombreuses, s’agissant d’auteurs qui ne nous sont transmis que de manière indirecte et toujours fragmentairement, ne sont que sporadiquement argumentées ou même marquées comme telles. Ce n’est pas plus mal. Le philologue spécule lui aussi.

Que Gérard Journée soit remercié de sa relecture.

Le vide et la haine

Éléments pour une histoire archaïque de la négativité

Il n’est guère possible de fixer de façon absolue les débuts de la philosophie grecque. La décision dépend moins de l’état de nos sources, pour lacunaires et orientées qu’elles soient, que de ce que l’on entend par « philosophie », et plus encore par « débuts ». Quand la philosophie devient-elle philosophie ? Comment sait-on que quoi que ce soit a commencé ? Thalès, Anaximandre, Anaximène sont-ils déjà des philosophes, ou seulement des précurseurs, et que dire, de ce point de vue, d’Hésiode ou de la tradition orphique, voire d’Homère ? Pourtant, quelle que soit la façon dont on construise ces débuts, nous sommes en mesure d’apprécier la radicalité de la rupture que représenta, très tôt dans le fil de cette histoire, la pensée de Parménide. Anaximandre et Anaximène avaient produit, dans le courant du VIe siècle, des œuvres d’une facture nouvelle, dont l’orientation peut être qualifiée de « séculière », dans la mesure où le récit de la formation de l’univers y absorbait ou y marginalisait, selon des modalités que l’on parvient encore à entrevoir, d’anciens théologèmes, au profit d’entités abstraites et naturalisées – bien que toujours divines – tels que l’Indéterminé (chez Anaximandre) ou l’Air (chez Anaximène). Ces nouveaux dieux permettaient de rendre systématiquement compte, en vertu de processus déterminés, aussi bien de la naissance de l’univers et de ses parties constitutives, depuis le ciel et les phénomènes célestes jusqu’aux espèces vivantes (cosmogonie), que de l’état présent du monde (cosmologie) et de sa destruction à venir (cosmophtorie).

Ces « cosmo-gono-phtories » ont beau se distinguer radicalement d’une théogonie comme celle d’Hésiode, qui sans aucun doute constituait déjà, à l’époque, le grand modèle de référence, elles n’en reprenaient pas moins, par définition pour ainsi dire, un schéma génétique et transformationnel, en vertu duquel le monde n’a pas toujours été, et n’est pas non plus destiné à persister. Or Parménide, dans la première partie de son poème, récuse le modèle même de la narration cosmologique en proclamant, au nom d’une conception définie de l’être (qui s’articule dans la première ontologie de l’histoire de la philosophie), l’impossibilité de concevoir des processus comme ceux de la génération et de la destruction, ni donc un quelconque « devenir ». L’argument de Parménide était que génération et corruption impliquent que le non-être soit. Or le non-être n’est pas, parce que, en un certain sens fort du terme « penser », il n’est pas pensable (ce qui suppose évidemment que, de la pensée à l’être, la conséquence soit bonne). Il s’ensuit que toute représentation impliquant, à un titre ou à un autre, la pseudo-pensée du non-être tombe sous le coup d’un interdit. Rendre compte de l’univers et de ses transformations devenait du même coup problématique. On comprend que Parménide ait laissé à une déesse anonyme – la divinité même – le soin de formuler ce défi radical pour les mortels que nous sommes. Un axe majeur de développement de la pensée philosophique postérieure, que l’on dira post-éléatique (comme on dit « présocratique », pour tracer une ligne de démarcation entre des mondes intellectuels sans commune mesure), fut de répondre à ce défi en élaborant les outils conceptuels d’une physique dont Parménide avait sapé les conditions d’intelligibilité. Penser le devenir, après Parménide, ce sera s’assurer que, contrairement à ce qu’il avait décrété, il est effectivement possible de penser le non-être et, par là même, de légitimer le monde qui est le nôtre.

La réhabilitation post-éléatique du non-être culmine – à une hauteur dont on peut se demander si elle fut ensuite jamais dépassée par la pensée grecque – dans deux dialogues de Platon : moins dans le Parménide, où la section pertinente prend la forme d’un exercice dialectique plutôt que d’une thèse argumentée, que dans le Sophiste (dont le titre s’explique par le fait que Platon y dénonce la solidarité profonde de l’éléatisme et de la sophistique). C’est en effet dans ce dernier dialogue que l’Étranger d’Élée, se retournant nommément contre le « père » Parménide (« père », parce qu’il est à l’origine de l’ontologie, sans doute, mais aussi parce qu’il est la source d’un interdit majeur), perpètre le fameux « parricide » théorique consistant à refuser l’affirmation selon laquelle le non-être ne peut être pensé, et donc à lui reconnaître, à lui aussi, l’« être » (toujours en vertu du principe qui veut que de la pensée à l’être la conséquence est bonne). « Ne pas être », selon l’analyse que développe en l’occurrence Platon, ne signifie pas seulement « ne pas être, absolument parlant », mais aussi, et avant tout, « ne pas être quelque chose ». Or « ne pas être quelque chose » est évidemment compatible avec « être quelque chose » : il suffit que les choses en question soient différentes l’une de l’autre. La définition platonicienne qui fait du non-être « une partie de l’autre » qui s’oppose à l’être (Sophiste, 258 a 10 – b 1) et plus précisément « … à l’être de chaque chose » (258 e 2-3) revient à subsumer le non-être sous la catégorie de l’altérité. Le non-être est ainsi devenu pensable.

Ce parricide renvoie l’histoire de l’ontologie post-parménidéenne, entre Parménide et Platon, à une phase que l’on qualifierait volontiers de « pré-sophistique », si le terme pouvait faire écho au dialogue de Platon, plutôt qu’au mouvement du même nom. Cette histoire est pourtant faite d’autres parricides, sans doute moins frontaux et aussi conceptuellement moins nets que celui de Platon, mais qui relèvent pleinement d’une histoire archaïque de la négativité. De cette histoire, je retiendrai ici deux moments à la fois complémentaires et contrastés : l’introduction par Leucippe du non-être sous la forme physique du vide, et la thématisation, chez Empédocle, sous les espèces de la Haine, d’une négativité qui fait éclater le cadre physique de la pensée présocratique en l’ouvrant à la dimension de la pratique [1] .

★

On ne peut analyser ce que représentent le vide et la haine, du point de vue d’une histoire du négatif, sans s’arrêter sur Parménide lui-même, non seulement parce que celui-ci livre le fond de positivité dont ces négatifs prennent le contre-pied, mais aussi parce que, en vertu d’un paradoxe qui constitue, comme le dit Ernst Cassirer, « l’une des questions les plus difficiles et les plus obscures, l’une des plus discutées de l’histoire de la philosophie grecque » [2] , Parménide fut le premier à se retourner contre lui-même, en un geste qu’il faudrait qualifier, si l’on veut filer la métaphore platonicienne, de suicidaire. Le poème de Parménide est en effet traversé par une dualité fondamentale, que reflète la succession des deux parties dont il est composé, après un prologue (ou « proème ») qui relate les circonstances dans lesquelles un mortel d’élection – disons, pour faire vite, Parménide lui-même – fut amené à recevoir l’enseignement de la déesse, au terme d’une exceptionnelle chevauchée cosmique. La première partie, qui déploie les conséquences de l’interdit jeté sur le non-être en énonçant de manière systématique et argumentée l’ensemble des prédicats convenant à l’être (en vertu d’une analyse conceptuelle qui constitue en soi une révolution de la pensée), professe que l’être est, entre autres déterminations, un et immuable (ce sera du moins l’interprétation retenue ici), ce qui exclut évidemment qu’il devienne (naisse ou soit détruit) en quelque manière. La seconde partie du poème, qui, quelle que soit la parfaite originalité du traitement qu’elle lui réserve, donne lieu à un récit cosmogonique de facture « traditionnelle » (le modèle du genre ayant été fourni par Anaximandre), repose au contraire sur l’introduction d’une certaine dualité (présentée comme le fruit de l’« égarement » des mortels, fr. 8, 54 s.) et sur la possibilité du mouvement. Toute chose, dans le monde, résulte en effet du mélange de deux entités originelles (le jour et la nuit) qui, sans en porter le nom, présentent toutes les caractéristiques de ce que la tradition philosophique postérieure appellera des « éléments ».

Les tentatives n’ont pas manqué pour nier l’existence d’une fracture entre les deux parties du poème. C’est en particulier le cas chez les interprètes d’orientation phénoménologique, qui admettent difficilement que le monde puisse être autre chose, à l’aube de la pensée, que l’être même apparaissant (Gadamer, par exemple, parle, à propos du monde de Parménide, de la « vérité de l’apparence » [3] ), mais cela est aussi vrai, plus récemment, de travaux issus de la tradition analytique, soucieux de sauver la réalité empirique jusque chez Parménide. Il est vrai que, depuis K. Reinhardt, l’on sait qu’il existe, entre les deux parties du poème, une articulation forte [4] . On a, après lui, souvent été conduit à accentuer leur homogénéité plutôt que leur hétérogénéité, qu’il ne cherchait, quant à lui, nullement à minimiser. Et il vrai qu’il existe, de l’une à l’autre, nombre de renvois et d’analogies. C’est ainsi, pour nous en tenir à un exemple simple et plastique (d’autres plus abstraits s’ajouteront en cours de route), que le caractère sphérique de l’univers de Parménide, qui constitue un trait fondamental de sa cosmologie, s’inscrit dans le prolongement direct de la première partie du poème, où la perfection de l’être est illustrée par la figure de la sphère (fr. 8, 43). Il n’en faut pas moins – et, à vrai dire, il faut d’autant plus – prendre acte du hiatus insurmontable qui sépare l’inviolable plénitude ontologique défendue dans la première partie du poème, à laquelle je me référerai désormais en indexant de manière appropriée le nom de Parménide (Parménide 1), du monde des mortels qui fait l’objet de la seconde partie (Parménide 2). Pour comprendre la manière hautement problématique dont s’opère, à l’écart de la vérité, ce premier retour en force du négatif ainsi que la logique des parricides ultérieurs, il convient de revenir plus en détail sur l’argument ontologique lui-même.

La difficulté singulière de cet argument, qui est l’objet d’un inépuisable conflit d’interprétation, tient à ce que la question de savoir en quel sens Parménide emploie le terme « être » se pose de manière aiguë. Platon avait déjà relevé dans le Sophiste que, tout père qu’il était, Parménide n’avait pas jugé utile de préciser ce qu’il entendait par « être », retombant par là dans le « mythe » dont on pouvait le penser sorti [5] . Le problème n’est sans doute pas tant de savoir si « être » doit être entendu au sens existentiel (être, ce serait exister), copulatif (être, ce serait être porteur d’une détermination), véritatif (être, ce serait être le cas), ou encore dans d’autres sens possibles, voire dans plusieurs ou l’ensemble de ces sens simultanément, mais surtout s’il faut ou non admettre que Parménide parle de l’être comme d’un verbe, ou d’une action verbale qui se rapporterait au fait d’« être », ou comme d’un substantif, pour se référer à ce qui est (que l’on peut aussi appeler l’« étant »). La différence est évidemment capitale, au vu de la deuxième partie du poème, qui parle du jour et de la nuit comme de choses qui sont. Car la contradiction entre les deux parties n’est frontale qu’à la condition qu’il soit déjà question, dans la première partie, de ce mode d’être là. Or rien n’est plus difficile que de décider si tel est le cas, ne serait-ce que parce que le chemin que constitue cette première partie conduit, justement, du verbe à sa forme participiale substantivée, c’est-à-dire de l’être à l’étant.