Nastassja Martin

Les âmes sauvages

Face à l’Occident,
la résistance d’un peuple d’Alaska

2016

Présentation

C’est l’hiver et la température avoisine les moins quarante degrés. Les yeux levés vers les aurores boréales qui animent le ciel arctique, nous écoutons. Le chasseur commence à siffler dans leur direction. C’est un son continu, aigu mais contenu, qui résonne dans le silence de la nuit polaire. Qui appelles-tu ? Elles, les aurores, et ceux qui transitent avec elles, les esprits des disparus, des hommes, des animaux, des plantes, qui courent sur un ciel glacial dans les explosions de couleurs.

Qui sont ces hommes qui se nomment eux-mêmes les Gwich’in et peuplent les forêts subarctiques ? Sont-ils encore de fiers guerriers qui poursuivent les caribous jusque sur l’échine arctique de la Terre, ou ressemblent-ils plutôt à des humains dévastés par la colonisation occidentale qui titubent dans les rues verglacées des villes du Nord sous les effets de l’alcool ? Et que dire du territoire qu’ils habitent, l’Alaska contemporaine ? Cette terre demeure-t-elle fidèle aux images de nature sublime et préservée qui peuplent nos esprits d’Occidentaux, ou disparaît-elle face aux réalités énergétiques, politiques et économiques qui la transforment en un champ de bataille jonché de mines à ciel ouvert et d’exploitations pétrolières ?

À l’heure du réchauffement climatique, aucun de ces clivages ne subsiste. Les mutations écologiques du Grand Nord sont telles qu’elles brouillent le sens commun et balayent toutes les tentatives de stabilisation, de normalisation et d’administration des écosystèmes arctiques et de leurs habitants. Loin de toute folklorisation indigéniste et de tout manifeste écologiste, ce livre s’attache à retranscrire les réalités des hommes qui parlent encore à l’ombre des arbres et sous le sceau de leur secret. Les âmes sauvages de l’Alaska sont celles qui se meuvent dans les plis d’un monde en révolution, et qui font de la métamorphose continuelle des choses et de l’incertitude des êtres un mode d’existence à part entière.

L’auteure

Nastassja Martin est anthropologue, diplômée de l’École des hautes études en sciences sociales, spécialiste des populations arctiques. Les Âmes sauvages est son premier livre.

Collection

Sciences humaines

Copyright

© Éditions La Découverte, Paris, 2016.

ISBN numérique : 978-2-7071-9044-4

ISBN papier : 978-2-7071-8957-8

Composition numérique : Facompo (Lisieux), avril 2016.

En couverture : © Getty Images

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Pour Claudine.

« Dans nos ténèbres, il n’y a pas une place pour la beauté. Toute la place est pour la beauté. »

René CHAR, Feuillets d’Hypnos

LES GROUPES LINGUISTIQUES D’ALASKA

LE TERRITOIRE GWICH’IN

Préface

Juillet 1999

L’eau ondule doucement sous l’effet de la brise du soir. Les montagnes pelées au-dessus et les arbres secs autour projettent leur image vacillante sur la surface du lac. Une jeune fille en bleu est assise dans le sable sur la rive. Elle laisse vagabonder ses pensées, égarées quelque part sous l’eau, dans la forêt, sur les cimes de ce désert d’altitude. Elle attend. Elle ne sait pas ce qu’elle attend, pourtant elle sent que quelque chose va basculer ce soir.

Nous ne sommes pas en Alaska. Nous sommes sur le plateau du Kaokoland en Namibie. Une ombre à forme humaine glisse derrière les arbres, hésite, s’approche du lac. C’est une autre jeune fille qui apparaît, ocre et à demi nue. Elle se penche sur l’eau pour remplir le seau qu’elle porte sur la tête tout en jetant des regards curieux vers la jeune Blanche. Celle-ci est toujours assise, recroquevillée même, ses mains tentent de retenir le sable qui déjà s’échappe entre ses doigts qui soudain le serrent trop fort. Elle ne peut détacher son regard de ce corps déjà presque féminin, de ces seins ronds, de ces membres déliés surmontés d’un visage aux traits encore enfantins. Les deux jeunes filles s’épient. Fascinée et terrifiée à la fois la jeune fille en bleu se lève, fait quelques pas en décrivant de petits cercles incertains puis se décide. Elle se rapproche. La jeune fille ocre ne fuit pas, au contraire elle plante son regard noir dans le fond bleu des yeux de l’autre. Elles sont maintenant à portée de main. Un sourire éclaire leurs visages au même instant. Elles commencent à se parler mais ne comprennent pas les mots qu’elles prononcent. Ce n’est pas grave. Elles s’assoient côte à côte face au lac la tête tournée l’une vers l’autre, se regardent, se touchent les mains, les bras, le visage ; elles font des commentaires sur leurs parures respectives ; elles posent leurs doigts sur les cheveux de chacune. Elles rient presque alors, s’émerveillent de leurs différences, s’étonnent de leurs similitudes. Elles ont le même âge et elles le savent, cet âge liminaire où l’on sort de l’enfance sans toutefois être encore une femme, cet âge où l’on peut jouer avec les deux registres sans conséquences parce que tout est encore autorisé, parce que rien n’est encore sûr, parce que la forme n’est pas tout à fait achevée. Ce soir-là au bord de l’eau, loin des regards, elles sont juste deux enfants qui s’amusent et qui inventent un monde, oublieuses de leur apparence et de tout ce qui les entoure.

Elles se croient cachées, elles le sont, elles l’étaient. Mais brusquement leur badinage est interrompu par un craquement dans les bois derrière elles. Elles se figent. Un œil les fixe. Click. Déclenchement d’un boîtier d’appareil photo. C’est une déflagration. L’instant s’écroule, la scène se délite, la magie se brise. Les deux jeunes filles comme deux animaux pourchassés s’enfuient vers les bois ; elles courent dans des directions opposées aussi vite qu’elles le peuvent, deviennent un petit point bleu et un petit point ocre sur le sable brûlant, finissent par disparaître entre les arbres. Sur la rive du lac il n’y a plus personne, il ne reste plus que le seau renversé qui gît là, abandonné.

La jeune fille en bleu continue de courir jusqu’à perdre sa respiration. Affolée, perdue, elle s’effondre contre un rocher sur un lit de feuilles, les larmes commencent à couler, elle pleure cette fois, elle crie et sanglote sans pouvoir se calmer. La nuit arrive. Elle est toujours adossée à son rocher. Elle ne comprend rien mais ne peut plus bouger, ses membres sont paralysés, sa pensée aussi, elle est pétrifiée par ce qui vient de se passer. Ses émotions sont un torrent mais pourtant elle se dit qu’elle a presque envie de mourir, ou de prendre racine là, sous ce rocher sous cet arbre, elle ne sait pas, peut-être juste de disparaître sous les feuilles mortes et d’y rester blottie. Épuisée, elle s’endort. Plusieurs heures après, elle est réveillée par une voix qui hurle son nom. C’est la voix de son père. Elle hésite, veut rester silencieuse, veut se faire mal et leur faire mal à eux, mais elle répond, elle répond parce qu’elle a peur, parce qu’elle voudrait être forte et rester seule mais qu’elle est encore une petite fille traumatisée perdue dans les bois. Il arrive, il l’étreint, elle pleure de nouveau dans les bras de son père contre son corps massif. Elle lui raconte tout, il l’écoute en passant la main dans ses cheveux. Puis le silence, et les sanglots qui s’espacent.

C’est alors qu’il lui dit. Que la vie c’est un peu comme une boîte à outils. Au début elle est presque vide, il n’y a pas grand-chose à piocher à l’intérieur pour nous aider à comprendre ce qui nous arrive. On naît au monde un peu tout nu, un peu tout démuni, cela prend du temps pour s’équiper. Mais, petit à petit, la boîte se remplit et les outils se diversifient. On peut alors chercher le bon lorsque la vie nous joue des tours, on peut réparer nos souffrances, on peut créer de nouvelles choses qui n’existaient même pas avec nos relations avortées. Un jour, ma fille, ta boîte à outils sera bien pleine. Alors tu pourras revenir sur cette épreuve et tu pourras comprendre. Un jour cette rencontre échouée et toutes celles qui lui succéderont deviendront le terreau de ton inspiration.

Août 2012

Je suis assise avec mon ordinateur devant la fenêtre face au glacier dans mes montagnes alpines. Je pense à ces deux années passées en Alaska, à ces gens à leurs souffrances à leurs joies à nos relations ; à ce que je vais en dire. Posée sur le bureau juste au-dessus de moi, la photo. La preuve matérielle du click qui a tout détruit – et tout inventé. Une image volée il y a maintenant tant d’années, que l’auteur probablement rongé par la culpabilité envoya au domicile de mes parents quelques mois plus tard, tentant gentiment de réparer ce quelque chose d’indicible qu’il avait involontairement violé. Une jeune fille toute en bleu et une jeune fille toute en ocre se regardent, se tiennent la main en souriant ; il y a juste de l’eau et du sable en arrière-plan. En levant les yeux sur l’image, je suis emplie d’un sentiment de gratitude envers mon démon de l’époque, ce photographe inconnu. C’est suite à la rupture brutale du lien qui germait entre deux êtres si différents que tout a commencé, puisqu’il fallut tout reprendre et se ressaisir de cette expérience fondatrice en la réactualisant en d’autres lieux pour pouvoir, enfin, en dire quelque chose. Celui qui en figeant l’instant le brisa tout en l’instaurant dans le temps éphémère et fondateur des rencontres imprévisibles a finalement donné le ton, la teinte et la tournure qu’allait prendre ma vie.

Plusieurs années plus tard, j’amorce les débuts d’une étrange épreuve en me lançant dans l’aventure d’une thèse en anthropologie. Voilà une bien curieuse mission, que celle de partir aux confins des terres hyperboréennes sans même ramener un os, une flèche, un mocassin, une peau de caribou, une plume ou, au moins, une série d’images prises au gros objectif qui justifieraient efficacement le déplacement. Depuis la jeune fille bleue et la jeune fille ocre, c’est vrai, les boîtiers d’appareils photo me font peur, ils risquent toujours de tout gâcher, alors je préfère m’en tenir au flux ininterrompu de vie qui rythme lui-même les relations. De retour du terrain, le bagage est ainsi étrangement léger ; la personne qui rentre chez elle l’est moins. Elle rapporte avec elle une constellation de détails et de fragments d’expériences désormais invisibles, lentement glanés et éprouvés tant bien que mal pour être consignés dans des carnets de terrain élimés et fatigués, mais plus précieux à ses yeux que tout ce qu’elle a jamais possédé. À l’intérieur de ces pages jalousement gardées existent des données composites, mêlant des moments d’objectivité au moins fantasmée, des impressions colorées, des intuitions éparses, des émotions irrépressibles, des considérations frôlant le jugement, des histoires opaques consciencieusement reportées sur le papier qui lui résisteront des années durant. Les résonances et les liens tissés entre ces éléments divers formeront plus tard une seule et unique histoire, fermement arrimée à cette personne mais désormais transportable. L’élan profond qui anime l’écriture pour un ethnologue de retour chez lui devient très rapidement limpide : il faut à tout prix détacher l’histoire de ce corps qui la transporte, non seulement pour le libérer, mais aussi pour donner l’occasion à la chose qui émerge du travail d’accouchement – le livre – de devenir son propre être et/ou son propre objet, c’est-à-dire lui permettre d’exister et de dialoguer avec l’extérieur. C’est dans cette intention que j’ai abordé l’écriture du présent texte. Il répond à une double volonté fondatrice et ineffaçable : ces pages sont d’abord l’expression d’une tentative consistant à détacher une histoire relationnelle d’un corps, pour lui conférer l’autonomie qu’elle mérite ; ce livre est une manière de remédier à la perte concrète et quotidienne des hommes qui l’ont motivé, puisqu’en témoignant d’un monde particulier il aspire à le faire vivre ailleurs comme dans l’à-venir, en lui donnant un sens et une cohérence.

De retour, on se demande anxieusement avec Claude Lévi-Strauss si nous saurons faire émerger quelque chose de cette « ingouvernable » expérience de terrain1. Que reste-t-il de ce tourbillon d’observations et d’affects, au sortir du dédale, lorsque l’ethnologue réussit à échapper à l’absorption définitive, celle de l’observateur par son objet, celle après quoi « il n’y a plus rien2 » de dicible et de partageable ? Que se passe-t-il quand il s’extirpe douloureusement de ce monde dans lequel, corps et âme, il a tellement voulu pénétrer ? Le retour constitue toujours une forme de trahison. Il n’existe à mes yeux pas de peine de terrain plus intense que le sombre regard des hommes posé sur vous lors du départ, car vous aussi vous partez, vous les abandonnez, vous transgressez votre parole. « Tu n’as pas fini de tout voir, de tout comprendre, il faudrait rester, encore », vous disent-ils à plusieurs reprises les jours qui précèdent la fin. Leur pensée vous abat et vous savez qu’ils ont probablement raison. Le temps écoulé, les mots échangés, les moments passés ensemble vous semblent à jamais insuffisants. De leur côté, vous devinez aisément les raisons du voile de tristesse qui assombrit leur visage alors que vous montez dans la barque sur la rivière Yukon : il faudrait pouvoir retenir ce petit être étrange et solitaire qui, bien qu’incompris et incernable, s’intéressait vraiment à leur existence, à leurs joies, à leurs souffrances et à leur monde. Mais le sol gwich’in se dérobe inexorablement. La rive, les maisons, la ferraille qui rouille, les chiens qui hurlent s’éloignent. Le froid d’un automne déjà bien avancé commence à figer l’eau de la rivière sur ses berges. Je focalise mon regard sur la glace naissante : une maigre consolation que la météorologie m’offre pour me forcer à m’en aller. Sur le bateau, j’imagine que, plus tard, j’accepterai l’incomplétude de mon savoir à jamais lacunaire. C’est la condition sine qua non pour revenir et avoir quelque chose à raconter. Aujourd’hui, plusieurs années plus tard, je comprends tout l’enjeu de cette rupture douloureuse du départ qui, par-dessus tout, m’a prodigué la force et l’envie de dire quelque chose de ce monde, la recomposition et la mise en forme de tous ces fragments de vie passant toujours et très classiquement par la distance, la solitude, le vide et le silence. Ce livre dans vos mains signe l’achèvement du deuil de cette rupture. Avec Dante, au sortir de l’inferno, je peux dire aujourd’hui : « e quindi uscimmo a riveder le stelle3 ».

Introduction

Jadis, on dit qu’il n’y avait pas de terre. Il y avait juste un homme assis sur un radeau qui flottait. Autour de lui, de l’eau à perte de vue. Au-dessus de lui, le ciel. On dit qu’un rat musqué se tenait aux côtés de l’homme. Ils dérivaient au gré des courants. Un jour, tous deux en eurent assez d’être sur le radeau. Alors l’homme dit au rat musqué : « Si tu prenais un peu de glaise dans tes griffes, je fabriquerais une terre où nous pourrions marcher. » Le rat musqué répondit : « Je nage tout le temps dans cette eau et je n’y ai jamais vu de terre. Je me demande à quoi ça ressemble en bas. Que se passerait-il si je descendais vraiment profond ? » « Essaie ! » dit l’homme. Le rat musqué plongea et disparut sous la surface. Après un moment sa petite tête émergea de nouveau. « Je suis allé plus profond que d’habitude, mais j’ai eu peur et je suis vite remonté. Je vais réessayer. » Il se reposa un peu et plongea encore. Il s’absenta plus longtemps. Lorsqu’il réapparut, haletant, il dit : « Je crois que j’ai vu de la terre, mais j’étais hors d’haleine. » Il reprit son souffle et descendit une troisième fois. Il resta invisible de longs instants. Alors que l’homme pensait qu’il ne remonterait plus, le rat musqué se hissa sur le radeau et s’affala épuisé aux côtés de l’homme. Il ouvrit péniblement ses griffes. « Là », dit-il. Il tendit sa patte, la fit basculer et versa un peu de graviers et de sable dans la main de l’homme. On dit que l’homme s’en servit pour créer la terre sur laquelle nous marchons aujourd’hui1.

Fort Yukon, Alaska. Gwichyaa zhee, en gwich’in. Treize kilomètres au nord du cercle arctique au mois d’avril 2011. C’est la débâcle des glaces et nous sommes assis au bord de la rivière Yukon avec quelques chasseurs. Nous regardons, circonspects, les monceaux de bois mollement charriés par les monticules d’eau gelée. La glace craque violemment, l’eau jaillit entre les débris qui s’entrechoquent mais, pourtant, le temps s’écoule au ralenti. Un élan apparaît dans notre champ de vision, juché sur un iceberg à la dérive. Il devait être au milieu de la rivière lorsque c’est arrivé, lorsque le fleuve gelé s’est brusquement disloqué sous ses pieds, tout est allé très vite alors, tout a commencé à bouger, il a été entraîné. Il passe à une vingtaine de mètres de nous, coincé sur son bout de glace qui vogue vers l’aval, il a les yeux hagards, il doit avoir peur. La scène dure quelques secondes, l’élan et son iceberg disparaissent comme ils sont apparus derrière un bras du fleuve. Nous nous regardons. « Voilà, dit l’un des chasseurs. Ça, c’est un peu nous. Nous sommes emportés par un courant que nous ne maîtrisons pas, le sol s’est ouvert sous nos pieds, il n’y a plus rien de solide qui tienne. On ne sait plus où on va. »

Étrangement, le mythe d’origine Athabaskan de l’homme et du rat musqué sur leur radeau au milieu des eaux inconnues dans un monde encore à venir résonne particulièrement bien avec l’état actuel de la taïga subarctique alaskienne. Tout au long de mon terrain, les chasseurs gwich’in n’ont cessé d’évoquer ce sentiment de « flottement » qui les saisit de plus en plus quotidiennement et face auquel ils sont impuissants. Comme l’élan victime de métamorphoses écologiques qui le dépassent largement et brouillent ses repères, comme le rat musqué et l’homme du mythe qui voguent sur une surface liquide incertaine vers un avenir imprévisible, les Gwich’in ont l’impression de dériver dans un monde qu’ils ne reconnaissent plus. Les frontières familières entre les êtres et les choses sont floutées, et tout ce qui était du domaine du commun semble se désintégrer sous les assauts de la modernité et des métamorphoses environnementales.

Fort Yukon, donc. Un village qui ressemble à une île en ruine après la guerre dans un océan d’épineux. C’est un soir d’hiver glacial lorsque j’y atterris pour la première fois. De part et d’autre de la piste, je vois des maisons de bois délabrées aux carreaux poussiéreux, opaques, brisés ; Des chiens qui hurlent et s’agitent au bout de leurs chaînes rouillées, des niches renversées. Au milieu des arbres, quelques bulldozers et excavateurs s’érodent lentement. On entend en arrière-fond le bruit du générateur à pétrole qui alimente le village en électricité. C’est donc là que vivent ces gens, les Gwich’in, ces chasseurs que je me suis proposé d’étudier. Le soir dans la cabane qu’on m’a prêtée face au feu qu’on a allumé pour moi je me pose l’inévitable question fatale : « Qu’est-ce que je viens faire ici ? » Puisqu’il faut alors se rendre à l’évidence : une anthropologue voulant étudier les relations des Gwich’in à la nature touche terre dans un village jonché de débris de modernité qui rouillent au milieu de la forêt et se retrouve entourée de personnes profondément éprouvées par leur situation sociale et environnementale. Quelques jours plus tard, face au même feu dans la même cabane, je regagne une forme de lucidité et une deuxième question, moins autocentrée et plus réflexive, émerge enfin : « Que se passe-t-il ici ? »

Je comprends dès mon arrivée sur le terrain qu’il me sera impossible d’entreprendre l’écriture d’une monographie classique sur les indigènes que j’ai pris pour objet d’étude. Il est d’emblée évident que leur actualité réside dans les conflits qui les opposent aux Occidentaux et dans la crise environnementale à laquelle ils font face. Très vite on prend la mesure de la situation : Fort Yukon se situe à la lisière d’un parc national aux frontières jalousement gardées par les défenseurs de la nature ; les prospecteurs tentent d’investir les terres indigènes pour y creuser des puits de pétrole. Les chefs tribaux s’insurgent contre les drastiques régulations de chasse émises par les instances fédérales de protection de la nature ; ils se battent contre les industriels et leurs projets d’exploitations pétrolières à venir. Conjointement aux conflits d’intérêts humains, les métamorphoses écologiques sont telles que les animaux eux-mêmes disparaissent, transforment leurs routes migratoires et s’éloignent tant et plus de leurs chasseurs. Nombre de ces derniers, malmenés par les difficultés qu’ils traversent, titubent dans les rues sous les effets de l’alcool et des drogues. Dans ce recoin de taïga subarctique au nord-est de l’Alaska, dans ce village délabré où se dit toute la détresse d’hommes qui tentent de continuer à exister, viennent se cristalliser toutes les problématiques du monde moderne, qui se mêlent étrangement aux histoires des temps d’avant en leur donnant une tonalité nouvelle.

La crise écologique globale comme les conflits opposant les indigènes au monde industrialisé se manifestent de manière très tangible en Alaska. Après une chasse au caribou fructueuse, un chasseur gwich’in se penche sur sa proie à terre et désormais sans vie, sort son couteau, ouvre le ventre pour vider les entrailles. Une odeur âcre s’échappe des chairs mises à nu : les intestins sont malades, pourris. Le chasseur se tourne vers moi : « Tu vois, les Chinois polluent et les caribous meurent », me dit-il. Au fil de la discussion, je comprends que nombre de caribous, sont victimes de maladies jusqu’alors inconnues, liées aux lichens qu’ils mangent, dans lesquels se concentrent les retombées de pluies acides provenant de la pollution des quatre coins du monde. On imagine aisément le sentiment d’impuissance qui saisit alors le chasseur face à son caribou mort, à des centaines de kilomètres du monde moderne et de ses infrastructures, sur une toundra d’altitude au-dessus du cercle arctique. C’est de ce brouillage des champs qu’il s’agit : un chasseur isolé dans le subarctique alaskien connecte les entrailles de sa proie au reste du monde, « les Chinois » venant signifier cette humanité invisible lointaine massive moderne et citadine dont les activités se répercutent jusqu’ici. C’est de ces ponts jetés entre des êtres de constitution différente qu’il nous faut partir : l’actualité des métamorphoses éco-humaines globales se donne à lire dans le ventre d’un caribou tué gisant aux pieds de son chasseur sur les hauts plateaux des Yukon Flats en Alaska.

« Que se passe-t-il ici ? » Une crise, cela va sans dire. L’environnement subarctique comme les êtres qui le peuplent sont littéralement investis de présences extérieures qui font exploser les frontières immunitaires des corps comme les limites des collectifs que l’on croyait pourtant bien établies. Ces bouleversements ne sont pas pour autant inhérents aux seuls animaux et indigènes réputés « habitants autochtones » de la taïga. Tous les collectifs alaskiens – toutes appartenances ethniques confondues – sont en train d’expérimenter une situation de blocage face au processus de transformations écologiques : leurs manières traditionnelles d’agir ne « marchent » plus ou, en tout cas, plus de manière aussi efficace. Les gestionnaires américains des grands parcs nationaux alaskiens ne peuvent empêcher la forêt de brûler, échouent à retenir les caribous dans les frontières protectrices des parcs nationaux qu’ils leur ont assignées, ne parviennent pas à remédier à la raréfaction des saumons qui remontent les grandes rivières arctiques ; les chasseurs indigènes s’égarent sur les traces de leurs proies qui empruntent des routes migratoires jusqu’alors inconnues ; les chamanes ont perdu le contrôle qu’ils prétendaient avoir sur les animaux, leur pouvoir onirique semble épuisé ; les nouveaux animaux qui arrivent dans la taïga font exploser tout un pan du sens commun puisque les espèces qui peuplaient le subarctique elles-mêmes se transforment à grande vitesse. Il existe donc en Alaska un sentiment d’incertitude qui s’amplifie de toutes parts, sans que personne ne puisse inverser le cours des choses : tous sont infiniment dépassés par l’ampleur du phénomène qui les agit et par sa nature hétéroclite.

Face à ce contexte inquiétant, l’anthropologue à son arrivée sur le terrain est saisi par une impression affligeante : celle d’être en train d’assister au naufrage organisé de tout un peuple. À ses pieds gît, démembré, mis à nu et enfin perceptible, son fantasme d’altérité projeté sur ces autres qui l’a pourtant poussé à traverser un océan pour atterrir là. Une seule question concrète réside alors : comment ces hommes continuent-ils d’exister en tant qu’eux-mêmes tout en étant de fait pris au cœur d’un tourbillon de problématiques éco-humaines globales, mondialisées et largement insolubles ?

Pour sortir de la confusion entraînée par cette situation l’anthropologue, s’il désire comprendre, n’a d’autre choix que d’imiter le rat musqué du mythe d’origine Athabaskan : il lui faut impérativement plonger et descendre sous la surface tumultueuse de ce qui lui est donné à voir de prime abord. C’est justement parce que le sentiment de crise et d’imminence du cataclysme est permanent qu’il est indispensable de remettre de l’ordre pour clarifier et d’historiciser pour dédramatiser : tout n’est pas si amalgamé et confondu ; tout n’est pas si actuel et urgent. Si l’anthropologie est bien un art du « regard éloigné », alors il nous faut avant tout prendre du recul et éclaircir la situation, cerner les êtres et les collectifs en présence et mettre au jour leurs liens pour enfin voir plus loin que l’arrogante actualité des faits. Ce n’est qu’au prix d’une telle « descente » que nous pourrons, plus tard, remonter avec le rat musqué et ouvrir nos griffes, pour présenter les grains de sable et les morceaux de tourbe insignifiants et pourtant fondateurs que l’on a trouvés tout au fond de la nuit subarctique.

Il va donc nous falloir, tout au long de ces pages, cheminer entre les collectifs qui transitent dans la taïga alaskienne, des prospecteurs de ressources énergétiques aux écologistes en passant par les missionnaires, des ours polaires déboussolés aux saumons désorientés, des Gwich’in politisés fervents défenseurs de la nature et de la cause indigène aux chasseurs marginaux qui poursuivent encore leurs proies fuyantes dans les profondeurs de la forêt. Ce n’est qu’en opérant ce voyage que nous pourrons esquisser la forme de monde qui émerge dans le subarctique alaskien, à l’interstice de collectifs différents et dans la zone trouble de leur rencontre avec un écosystème en mutation profonde.

Ce sont ces zones d’ombre que nous longerons pour comprendre quel travail est à l’œuvre chez les habitants de la taïga : c’est précisément cet espace trouble où les hommes doutent et se questionnent sur le statut des êtres et des choses qui doit importer. Ce lieu particulier où ils ne sont plus si sûrs d’eux-mêmes, où ils échouent à contrôler les autres, est celui au sein duquel ils se donnent la capacité d’être réflexifs et de se redéfinir eux-mêmes face à ce qui est en train d’advenir. Très étrangement, c’est justement parce que l’incertitude, l’imprédictibilité, l’hors-de-contrôle, la mort même parfois sont ce qui est à l’ordre du jour en Alaska que tout est encore à venir : c’est parce que les frontières qui bordaient le champ des possibles sont éventrées et que des brèches s’y sont ouvertes de toutes parts que la créativité des êtres qui tentent de recomposer leurs mondes avec les nouveaux éléments auxquels ils sont confrontés peut enfin s’y engouffrer.

Aujourd’hui plus que jamais, il nous faut regarder avec acuité le rat musqué et son compagnon humain qui naviguent sur la sombre surface du temps d’avant le temps. Ils voyagent avec leur incertitude arrimée au corps, ils sont soumis aux intempéries de l’océan, ils ne savent ni où ils vont ni d’où ils viennent. Pourtant, c’est de leur rencontre improbable, de leurs forces insoupçonnés et de leur désir de descendre dans l’inconnu sous-marin pour aller y trouver ce quelque chose d’autre qui est encore un mystère que jaillit une terre. C’est cette terre en devenir qu’ils habiteront en commun et qui deviendra le support de leur métamorphose. Les fragments de tourbe au fond de la nuit océanique pêchés par un petit rat musqué qui a placé sa confiance dans un homme solitaire sont tout ce qu’il reste. Et pourtant, c’est par là que tout peut commencer.

Première partie

Incendies en Alaska.
La nature en question

« Être souverain, c’est choisir par quoi on se laisse submerger. »

Peter SLOTERDJIK, Colère et temps

Chapitre 1

Souffrances subarctiques

Rien, je ne vois rien. » C’est en ces tristes termes que s’ouvre mon carnet de terrain, à côté desquels gît une tache d’encre, échappée malencontreusement de la plume amère qui appuya violemment contre son support. Dans les premiers temps d’une expérience de terrain telle que je l’ai vécue, c’est le sentiment de solitude et d’irréalité qui gouverne. Le monde dans lequel nous venons de pénétrer échappe complètement à notre entendement et autour de nous tout devient fuyant. Propulsés dans cet ailleurs tourmenté, loin de toutes relations éprouvées, le but de notre mission semble absurde, notre incarnation physique en ces lieux ridicule. L’étranger souffre de la coupure radicale d’avec son monde, qu’il a pourtant ardemment désirée ; la souffrance psychique et corporelle l’enferme dans un en-lui-même mélancolique. Cette subjectivité radicale brise, au moins pour un temps, tous les ponts avec l’au-dehors, et confine l’ethnologue dans les frontières closes de son propre corps. Mais l’exil intérieur n’a qu’un temps : vient un moment où l’on décide de tout faire pour s’extraire de cette solitude, où l’on accepte de faire quelque chose de notre temps en allant vers les autres.

Pourtant, là encore, l’expérience infirma mes attentes naïves : au sortir de cette torpeur émotionnelle et intellectuelle, je n’ai pas vu à l’extérieur quoi que ce soit d’autre que moi-même. Au contraire, ma souffrance me propulsa vers la leur. L’alcoolisme, la drogue, la violence – familiale, conjugale –, les maladies et les cancers, les morts et les suicidés, partout et tous les jours, évoquèrent pendant de nombreux mois le trouble, le chaos qui m’agitait intérieurement. Il m’était alors bien impossible de voir autre chose dans mon entourage que les ruines d’un monde qui s’affaissait sur lui-même, se faisant l’écho lointain de ce vers quoi mon monde se dirigeait inexorablement. Plus encore, cette déchéance visible résonnait avec mon propre positionnement géographique actuel et concret qui semblait, au vu de la situation sociale dans laquelle je me trouvais plongée, complètement déplacé. Malgré les objectifs de recherche que je m’étais fixés, les raisons de ma présence en ces lieux demeuraient obscures, ainsi que les hommes que je m’étais proposé de comprendre. Mis à part qu’ils se suicidaient, se battaient entre eux, buvaient et se droguaient pour certains, je ne pouvais pas dire quoi que ce soit d’autre : ils avaient l’air tristes, rompus, et résignés. Voilà qui fut la cause d’un abattement sans précédent dans mon existence. Étrangement néanmoins, cette souffrance avec laquelle je dus apprendre à vivre se transforma en une précieuse alliée. En effet, qui aurait pu croire que ce sentiment de désespérance auquel j’étais sujette allait devenir la première passerelle qui allait me relier à ces hommes du subarctique et, plus encore, le dénominateur commun qui allait autoriser la relation ?

Sans réellement en comprendre les raisons profondes, je voyais bien que le collectif entier semblait porter le deuil de manière permanente ; de leur côté, ils sentirent rapidement que la séparation brutale qui me coupait des miens était source d’instabilité mentale et d’incertitudes paralysantes. C’est bien grâce à ce premier registre que nous nous sommes acceptés, puis questionnés, au sujet des logiques profondes de notre souffrance respective. Ainsi, c’est autour de la douleur des âmes et des cœurs que tournèrent nos premières tentatives boiteuses pour établir une forme de communication. Ils cherchèrent à connaître les raisons de ma solitude, tandis que je tentais de comprendre leur abattement, et cette curiosité à double sens justifia d’emblée mon étrange présence sur leurs terres, enfin dépolitisée et détachée des récents conflits qui avaient précipité notre rencontre. Nous savions tous que nous étions habités par ce « manque à vivre », et il me semble que chacun des partis décida de venir à l’aide de l’autre : eux, en m’offrant leur protection et leur présence, au milieu de cette lointaine forêt dans laquelle je me sentais perdue ; moi, en les écoutant, pendant de longues heures, me parler de leurs maux. Malgré les transformations qui firent suite à ces débuts chaotiques et la salutaire métamorphose de mon regard après quelque temps, il est primordial d’accepter au sein de l’écriture cette déstabilisation première et ce brouillage des champs – émotionnel, intellectuel, existentiel – d’abord parce qu’il est intimement lié à la construction même de l’objet de recherche. Le plus important réside néanmoins dans l’aspect productif de ce passage à vide : ce brouillage des champs permet à l’ethnologue, au sortir de l’indifférenciation dont il s’extrait douloureusement, d’effectuer des découpages du monde qui seront nécessairement fondés sur des bases renouvelées, sinon différentes, au moins décalées.

Nous allons donc nous arrêter, dans ce qui suit, sur certaines des manifestations concrètes de cette douleur gwich’in, qui s’exprime lorsque les attaches, les nœuds qui tenaient les choses ensemble se relâchent ; lorsque les liens entre les différents êtres qui composent, dans leur concert, un monde significatif se dénouent. Si nous admettons que c’est bien le mouvement qui contribue à faire émerger un monde et à le rendre visible, alors en passer par le détachement est une bonne manière de découvrir un collectif. D’abord, parce que cette notion de séparation constitua, paradoxalement, le vase communicant entre eux et moi pendant de nombreux mois. Ensuite, parce que quand les liens se délitent ou sont mis à mal, ils deviennent visibles. Il s’agira donc de rendre audible l’accord dominant émergeant de ma toute première écoute du collectif gwich’in : celui qui joue la tragédie d’un monde mis en péril.

Je m’attacherai à retracer dans ce qui suit les principales afflictions qui gouvernent le monde gwich’in et qui semblent le paralyser dans la terreur : celles relatives aux métamorphoses perçues dans l’environnement et aux transformations incalculables qu’elles entraînent. Les bouleversements climatiques ainsi que les pressions auxquelles sont sujets les habitants humains et non humains de la forêt subarctique altèrent considérablement leur manière d’exister. Nous verrons que les maux physiques et psychiques que les hommes expérimentent quotidiennement et qu’ils partagèrent humblement avec moi ne peuvent se comprendre qu’à l’aune de l’état du milieu non humain lui-même et de la potentielle modification des relations inter-espèces qu’il entraîne.

Un écosystème tourmenté

De nombreux Gwich’in se trouvent actuellement pris dans un tourbillon maussade, où les idées de mutation et de transformation ne peuvent entraîner que perte, désastre et mort. Effleurant les lèvres de tout un chacun, le mot « changement » et son cortège de peurs s’épanouissent en subarctique. Ils sont corrélés à une très forte notion d’urgence et d’imminence d’une situation inconnue qui s’installe et à laquelle il faut faire face. L’eau des rivières déborde, la forêt brûle, les lacs s’assèchent, la glace s’amincit, les animaux s’éclipsent. Comment dès lors se positionner face à un monde qui semble partir en lambeaux ?

Il est bien entendu difficile d’appréhender la pensée indigène sans considérer les tentacules du discours écologiste dans lequel elle se trouve, malgré tout, quelque peu enserrée, et qui martèle sans relâche que la dramatique transformation du monde est irréversible, que le réchauffement de la Terre s’accentue et finira par transformer les milieux subarctiques en milieux tempérés, phénomène qui mettrait en péril les relations entre tous les éléments de l’environnement ou, en tout cas, les modifieraient très profondément. De même, le sentiment d’urgence qu’éprouvent les Gwich’in face à l’environnement qui change ne peut pas non plus s’envisager indépendamment du discours occidental sur la nature : ils sont, eux aussi, sensibles à la médiatisation omniprésente en Amérique et ailleurs de la « catastrophe qui vient », peut-être d’ailleurs plus encore que le citoyen type d’une ville américaine ordinaire. L’incertitude – qui comme nous le verrons plus loin constitue l’un des piliers historiques fondateurs du mode d’être gwich’in – semble s’accroître au fil des années : voilà qui conforte les hommes dans leur idée qu’un irrémédiable renversement du monde ne saurait se faire trop attendre.

Les deux versions de la « catastrophe qui vient » auxquelles j’ai été confrontée sont également dramatiques : la première et la plus courante, à laquelle les vieilles personnes souscrivent plus facilement, consiste à dire que les périodes sombres feront retour et que le monde moderne, ne pouvant continuer à soutenir sa croissance effrénée et son incroyable démesure, va irrémédiablement s’écraser sur lui-même, artisan qu’il est de sa propre fin. Ainsi, lors du rassemblement gwich’in de 2010 qui se tint à Fort Yukon, le très charismatique chef de Venetie prononça un discours très dur et persuasif pour convaincre ses auditeurs : « Vous devez vous préparer, le désastre est imminent. Viendra un jour où la lumière s’éteindra, et vous devrez connaître votre chemin pour marcher dans le noir1. » Pour réagir aux circonstances catastrophiques décrites par Ernest, il faudra pouvoir retourner vivre dans la forêt, et c’est pour cette raison que les anciens tentent de garder leur descendance « prête », dans l’attente d’une telle situation. Toujours au même rassemblement, Joel d’Arctic Village renchérit de plus belle : « Les hommes blancs n’ont pas la réponse. La réponse est de savoir comment survivre dans les bois, quand tout le reste aura disparu2. » Ce discours apocalyptique est extrêmement répandu en pays gwich’in et devint, au bout de quelques mois, chose commune.

La seconde version, plus courante chez certains jeunes, consiste à dire que le milieu subarctique alaskien et les Gwich’in disparaîtront sous peu puisque le réchauffement climatique est irréversible et va bientôt modifier durablement toutes les routes migratoires des animaux du Grand Nord, empêchant les Gwich’in d’entrer en relation avec eux et donc de les chasser pour continuer à vivre à leur manière dans les villages de la taïga. Dans cette version, les Gwich’in ne sont plus considérés comme les seuls survivants de la forêt, puisque c’est la forêt elle-même et ses habitants qui sont menacés d’extinction. Sans eux, pas de futur possible, même pour les chasseurs gwich’in les plus aguerris. Entre les prophètes d’un « retour à la forêt » définitif et les adeptes de la chronique d’une mort annoncée, on voit à quel point certains entretiennent de réjouissantes perspectives pour l’avenir.

Quoi qu’il en soit de la réalité du « changement radical » qui est en train de s’opérer en arctique et en subarctique, qu’il soit hybride et empreint de représentations extérieures, exagéré ou minimisé, et bien que nous soyons dans l’impossibilité d’avoir sur ce sujet un véritable regard objectif compte tenu de la nature lacunaire du savoir disponible, cela ne doit pas nous détourner de ce à quoi nous avons bien accès : l’idée que se font les hommes des phénomènes de mutation, et l’expérience qu’ils en font au quotidien. Ces sont les détails subtils de cette relation au désordre qui nous donneront des clés de compréhension quant au traitement que réserve un collectif d’hommes au changement et, in fine, à l’approche imminente de la mort au sein de leur vie.

À la fin de l’hiver 2009 survint un drame à Fort Yukon. Nous étions, un soir, assis à l’intérieur de la cabane de Dacho, quand un jeune garçon fit irruption sans s’annoncer. Les yeux brillants, il raconta comment la mort venait de lui prendre son père sans prévenir, alors qu’ils étaient partis pêcher l’omble arctique : « Il a traversé la rivière, là où nous l’avons toujours traversée. La glace a cédé alors qu’elle avait toujours tenu. En cet endroit, elle est bien épaisse. Enfin elle était. Il a disparu sous la glace3. » Cet événement fut le commencement d’un long et interminable sentiment d’effondrement. Cette année-là allait être, comme nous allons le voir, assez emblématique des changements brutaux que les Gwich’in percevaient autour d’eux.

Depuis une dizaine d’années, les résidents des villages du subarctique alaskien remarquent que le climat s’est notablement transformé dans leurs contrées, ce qui entraîne des événements aux lourdes conséquences pour tous les habitants du milieu. Des étés de plus en plus longs et des hivers raccourcis déclenchent la fonte des glaces plus tôt au printemps, provoquant des crues de plus en plus dévastatrices. Il faut s’imaginer la glace du fleuve Yukon, forte de ses 3 200 kilomètres de long, large de plus de 3 kilomètres aux alentours de Fort Yukon, se craqueler d’un coup sous le choc d’un réchauffement brutal lors de l’arrivée du printemps : des monceaux de glace, des icebergs de plus de 2 mètres de haut se mettent en mouvement, lentement, et entraînent tout sur leur passage. Si le phénomène de débâcle n’a rien de surprenant pour toute personne vivant dans le subarctique, les Gwich’in m’assurèrent que l’arrivée précipitée du printemps et les températures anormalement chaudes en début de saison provoquaient des débâcles bien plus brutales qu’auparavant. Lors de cette fameuse année 2009 donc, ce phénomène dévasta toute la partie basse du village de Fort Yukon, et les maisons comme la forêt alentour furent rasées, emportées par les glaces.

Toujours lors du même printemps, qui constitua pour moi l’exemple saillant du dérèglement écologique ressenti par les habitants de Fort Yukon, les berges déjà en pleine érosion à cause de la fonte du pergélisol ont capitulé sous l’assaut des icebergs charriés par le fleuve dont les eaux se libéraient. Certaines maisons, construites trop près du lit du fleuve, basculèrent et disparurent, elles aussi, derrière le bras de la rivière. Ce phénomène a été observé dans beaucoup d’autres communautés alaskiennes vivant en bordure de rivière ces dix dernières années, et se trouve être par ailleurs largement médiatisé par les associations écologistes de l’Alaska, souhaitant ce faisant alerter leurs concitoyens américains. Plus tard dans l’été, toujours à Fort Yukon, les feux ont pris d’assaut les Yukon Flats, et interdit tout contact avec l’extérieur pendant plusieurs semaines. En effet, la fonte du pergélisol provoque, entre autres, l’assèchement des tourbières et des sols : la forêt subarctique devient alors un gigantesque tapis de bois sec prêt à s’enflammer au moindre effet de loupe. Sans compter les insectes xylophages qui – tirant profit des hivers de plus en plus cléments – ravagent les populations d’épinettes noires et de bouleaux et laissent derrière eux des centaines d’arbres morts sur pied prêts à brûler. Au cours de cet été-là, celui de mon deuxième séjour de terrain, les feux dans le nord de l’Alaska n’ont pas discontinué jusqu’à la fin août. Une épaisse fumée planait au-dessus de la forêt et, certains jours, il était même impossible de distinguer l’autre rive de la rivière Yukon. L’odeur obsédante de brûlé emplit tous les recoins du village, jusqu’à l’intérieur des maisons, jusque dans les chambres à coucher. Les yeux des hommes prirent des teintes rougeâtres, irrités par la fumée omniprésente. Je dois dire qu’il me fut parfois difficile de garder une quelconque objectivité scientifique lorsque le monde autour – qui brûle bel et bien – semblait partir en fumée, et que les hommes pris en tenaille par les flammes abondaient en ce sens.

On imagine aisément la blessure émotionnelle des Gwich’in s’élargir lorsque les gestionnaires du parc national des Yukon Flats (US Fish and Wildlife) décident de laisser brûler une partie de la forêt, en arguant qu’il s’agit là d’un phénomène dit « naturel » et que la population d’élans, par exemple, ne s’en portera que mieux : du terreau de cendres repousseront de nombreuses jeunes pousses, dont les grands mammifères sont friands. Pourtant, il faut bien concéder aux indigènes que cette approche propre aux biologistes en charge de la bonne santé des parcs nationaux est absolument contre-intuitive pour quiconque se trouve sur place : ce qui est visible et palpable après le feu, c’est bien la mort de tout ce qui vivait par le passé et l’émergence d’un environnement calciné et inhospitalier4. Ainsi les Gwich’in, que les arguments des gestionnaires ne sauraient convaincre, se tiennent là, dans la fumée, en attendant un signe et des aides extérieures pour aller combattre les feux5, appuis qui ne viendront que si les flammes menacent réellement d’entamer les villages indigènes ou si les feux deviennent absolument hors de contrôle. Lors de l’une de ces journées enfumées, je passais du temps chez Snook et il partagea son avis avec moi sur les gestionnaires de la forêt et leur manière de réagir face aux feux : « Ils disent que ce sera bien pour les générations futures… mais ils ne comprennent pas. Les arbres ne vont pas repousser en une génération. Pas de mon vivant. Peut-être dans trois générations, mais nous seront partis depuis longtemps. Et les élans, comment peuvent-ils aimer leur maison quand elle est complètement brûlée ? Vraiment ces gens ont tout faux6. »

À la fin de l’été, je me trouvais en présence d’hommes accablés. Les régulations autour de la pêche au saumon avaient elles aussi sévi, ce qui avait réduit considérablement les activités de pêche estivales qui sont à la base des relations sociales durant cette période. Entre destruction et désœuvrement, tout semblait perdu. La seule solution consistait dès lors à faire ce pour quoi des générations de Gwich’in se sont entraînés : la guerre. En témoigne une allocution du deuxième chef de Fort Yukon lors du rassemblement intertribal en août 2009 à Whitehorse7 : « Oui, nous avons passé un été très étrange. Nous avons commencé par les crues et nous avons fini avec les feux sans aucune pêche entre les deux. Alors oui, l’urgence se fait définitivement sentir. Nous devons réagir8. » Reste à savoir à qui déclarer la guerre, à part au monde extérieur, puisqu’il n’y a rien qui puisse être réellement entrepris par aucun Gwich’in pour contrer le réchauffement climatique ou, en tout cas, ce qui est qualifié de tel. Cette guerre est d’autant plus périlleuse que le monde globalisé, à l’extérieur, jugé responsable du désastre écologique en subarctique, n’arbore pas de visage stable, est inconstant, multiple, évanescent.

Les traumatismes qui affligent les Gwich’in viennent non seulement des maladies qui affectent le milieu, rendant certains de ses éléments impropres à la consommation et à la relation, des mutations écologiques profondes, qui vident et dénudent le monde tout en le parant d’une agressivité inconnue, mais aussi du fait que les hommes se trouvent malgré eux dans l’incapacité de réagir, étant donné l’éloignement de l’origine de leurs problèmes et sa source incertaine : « Oui, le climat change, vite, mais que pouvons-nous faire pour l’empêcher ? Aller dire aux Chinois qu’ils ne fassent pas comme ceux qui nous ont achetés9 ? »

Absences animales

Ces modifications climatiques entraînent d’importantes dérégulations dans les mouvements des animaux migrateurs dont les Gwich’in dépendent pour vivre. Les oiseaux, oies et canards, s’arrêtent de moins en moins dans les régions liminaires du subarctique, puisque les lacs s’y font de plus en plus rares, un tiers des points d’eau s’étant, selon les dires de mes interlocuteurs, asséchés dans les dix dernières années. Pire, les indigènes estiment que les oiseaux migrateurs auxquels ils sont habitués se trompent aujourd’hui de destination, c’est-à-dire qu’ils ne reconnaissent plus leurs propres zones de refuge. Les caribous, quant à eux, semblent se plaire à demeurer sur l’échine nord de l’arctique, et descendent de moins en moins loin en subarctique, même en hiver. Ils n’empruntent plus les mêmes routes migratoires, ce qui, d’une part, pose des problèmes concrets d’approvisionnement en viande durant l’hiver, et, d’autre part, trouble profondément les indigènes. En évitant des terres qui ne leur conviennent plus, ils évitent aussi les hommes qui, semi-sédentarisés, ne peuvent pas les suivre aussi facilement qu’il y a un siècle. Les biologistes comme les autochtones observent par ailleurs que ces mammifères sont victimes de maladies jusqu’alors inconnues liées à une pollution lointaine, humaine, qui se manifeste sous forme de pluies acides s’imprégnant dans les végétaux fragiles de la toundra arctique formant la base de leur alimentation.

Selon les Gwich’in, la communauté des caribous est victime d’un environnement qui mute sans lui laisser le temps de s’adapter. Le cheminement de pensée que les hommes empruntent nécessairement pour appréhender ces phénomènes est pour le moins complexe : ils constatent que les animaux ne reviennent plus ou qu’ils meurent et comprennent qu’il existe un lien ténu entre ces événements et le monde extérieur, invisible à leurs yeux et pourtant bien présent, qui contribue à tuer les animaux à distance, éloignant les hommes de la seule chose qui compte réellement à leurs yeux. Ils se sentent ainsi mis à nu et lacérés par cet ailleurs dévastateur, si bien implanté en subarctique qu’il se retrouve jusque dans la chair des animaux qu’ils mangent.

La relation des hommes aux saumons n’est pas non plus épargnée. Mes interlocuteurs insistèrent beaucoup sur l’imprédictibilité de leurs migrations ces derniers temps. Lors d’un début d’été sans saumons, le vieux Simon me fit la réponse suivante alors que je m’enquérais sur le moment exact où les saumons allaient arriver : « On ne sait pas. Chaque année c’est différent. L’année dernière ils sont montés jusqu’à la rivière Chandalar. Ils n’avaient jamais fait ça avant. Ils sentent l’eau et ils décident où ils vont. Ils ont leurs propres manières de faire. Mais si l’eau sent différemment, eux aussi ils peuvent se perdre10. » Sans s’attarder sur la pêche industrielle à la traîne qui prospère dans l’océan Pacifique et non loin de l’embouchure du fleuve Yukon, entamant très sérieusement les populations de saumons (mais dont les biologistes auteurs des régulations de chasse et de pêche destinées aux indigènes préfèrent ne pas parler), les migrations de ces poissons semblent être, elles aussi, affectées par le climat, pour deux raisons principales. D’une part, les conditions océaniques ne sont plus les mêmes et l’augmentation croissante des températures doit très certainement avoir des répercussions sur la population de saumons. D’autre part, les minéraux provenant de la fonte des glaciers ainsi que de la calotte glacière sont charriés dans les rivières et troublent ainsi les eaux, ce qui semble altérer le cheminement de retour des poissons vers leur lieu de reproduction. Les scientifiques estiment que leur sens de l’orientation est brouillé par ces minéraux présents en surabondance dans la rivière, ce qui handicape sérieusement les poissons pour retrouver leur lieu de ponte, expliquant en partie – et totalement pour les gestionnaires de l’environnement qui ne veulent pas considérer les autres aspects – la baisse considérable de l’affluence des poissons dans toutes les rivières d’Alaska. Le vieux Simon résume cette incertitude de manière très poétique, en insistant sur l’interconnectivité du monde humain et non humain : « Ils sont dans la brume, comme nous dans la fumée. Ils ont perdu leur chemin11. » Pour le vieil homme, ce qui arrive aux hommes à l’air libre est de nature similaire à ce que vivent les saumons dans l’eau. Chacun des mondes – terrestre, aquatique – est affecté par les mêmes transformations d’ordre global et ce, de manière simultanée.

La lecture des saisons, et la connaissance qui en découle, posent elles aussi aujourd’hui de sérieux problèmes aux indigènes. Dans le monde subarctique, les saisons ne sont pas appréhendées de manière close et nominative – printemps, été, automne, hiver – mais plutôt comme une succession de temps forts, rythmés par l’arrivée de différents animaux emblématiques. C’est ainsi aux non-humains qu’incombe la charge de ponctuer la temporalité humaine, en créant un cycle qui opère, chaque année, un véritable retour sur lui-même : « Il y a le temps de l’élan, le temps du caribou, le piégeage, après le temps des canards, des oies, puis le temps des saumons, et retour au point de départ. Mais à présent, aucun d’eux n’est prévisible. Ça change au jour le jour. Comment prédire le futur, quand tout ce qui nous entoure devient si étrange12 ? » Il semble aujourd’hui que les migrateurs rencontrent sur leur route des obstacles toujours plus nombreux et que leur heure de rendez-vous avec les hommes ne cesse de se décaler, leur retard se transformant en un grand vide désespérant. Ceci brise quelque chose d’au moins aussi fondamental qu’une habitude alimentaire millénaire : la relation à une temporalité qui ne serait pas linéaire, mais bien plutôt circulaire. En effet, même si la spécificité du calendrier indigène ponctué par des signaux environnementaux réside bel et bien dans sa souplesse et son adaptation aux variations interannuelles – à la différence d’un calendrier astronomique (luni-solaire) comme le nôtre –, ce qui est nouveau ici est la proportion tout à fait extrême de ces variations interannuelles, et le décalage qu’elles créent entre humains et non-humains.

Les mouvements des animaux représentent généralement des signes fiables du tour que vont prendre les choses au sein de l’environnement, et ces indications orientent efficacement les actions des hommes. C’est une situation assez agaçante de banalité qui fit émerger ces considérations : assise chez Simon par une journée clémente, en attente du départ sur la rivière pour aller relever les filets de pêche, nous regardions dehors les hirondelles qui s’affairaient avec excitation autour de leur nid : « Il va pleuvoir, nous irons au filet plus tard », me dit-il. Quelques minutes après, bien entendu, ce fut l’averse. Au lieu d’aller pêcher, nous restâmes donc à boire du thé, et Simon m’engagea dans une discussion fort intéressante sur le sujet probablement le plus partagé et le plus partageable du monde humain : le temps qu’il fait. Pendant un instant, je fus propulsée vers mes lointaines vallées alpines et la voix de Simon se fit l’écho lointain de celle des vieilles personnes du village montagnard laissé derrière qui discourent, au sortir de l’été, sur la taille des gentianes et la quantité de neige attendue pour l’hiver. Le vieil homme gwich’in me fit remarquer que les véritables savants de l’environnement sont les animaux, pas les hommes : « Les anciens, tu sais. Ils connaissent le temps en regardant les animaux. Les ondatras, quand il va faire froid, construisent une maison très vite, que tu peux voir. Ça veut dire qu’il va faire très froid dans peu de temps. Nous les humains nous ne savons rien. Les animaux sont intelligents. Ils savent mieux. Tu sauras tout ce que tu veux savoir en observant les animaux. C’est comme ça qu’on fait13. » C’est en observant leurs actions que les hommes savent quelle tournure va prendre le temps. Ces derniers, par trop détachés du milieu, sont désavantagés et comptent absolument sur les non-humains pour les avertir et les préparer à la suite. Par exemple, comme Alita la fille de Simon me l’expliqua, c’est lorsque les taons arrivent que les hommes peuvent préparer leurs filets et roues à poissons : ils annoncent l’arrivée imminente des saumons. On comprend dès lors les difficultés qui se présentent pour le chasseur et le pêcheur : comment peuvent-ils planifier leurs actions sur la base de leur observation des animaux si ceux-ci commencent à agir de manière étrange et imprévisible ?

Confrontés à des animaux affaiblis, lunatiques et fuyants, les hommes du subarctique ne peuvent que faire le parallèle avec leur propre situation : les non-humains deviennent les images vivantes et vibrantes de ce qu’endurent les hommes sans se le dire. Il n’existe ainsi pas de limites franches qui sépareraient et enfermeraient les mondes et les espèces en différents compartiments, étanches les uns aux autres : de ces drames quotidiens auxquels tout le milieu est sujet, il est impossible d’extraire des tragédies qui seraient spécifiquement humaines, ni des dérèglements singulièrement non humains. Au contraire, tout ce qui transite par l’un de ces domaines transite succinctement par l’autre. Tous sont, pour les Gwich’in, malades de ce monde globalisé sur lequel plus personne, pas même les derniers chamanes, n’a de prise.

Hybridations

L’idée qu’une mutation dramatique et irréversible est en voie de transformer le paysage éco-humain du subarctique a pris ces dernières années une place centrale dans le discours des indigènes. Les participants au rassemblement de la fin de l’été 2009 à Whitehorse insistèrent sur le fait que le monde ne pourrait plus jamais être « comme avant », non seulement parce que les transformations sont trop rapides et brutales pour être réversibles, mais aussi parce que les nouvelles générations n’ont aucune idée de ce à quoi ressemblait cet « avant », et n’ont donc pas de cadre de référence pour mettre en regard leur quotidien, et se disposer à le transformer14. Étant donné l’incapacité des jeunes personnes à réagir, il incombe aux plus anciens, qui sont passés par toutes les transformations et qui les ont intériorisées, de montrer la voie. Ainsi, la réunion s’est ouverte sur une allocution de Clarence, habitant et ancien chef traditionnel de Fort Yukon et cofondateur de l’ONG qui organisait l’événement15. Il rappela en ces termes les motivations originelles qui avaient poussé à la création de l’organisation : « Nous nous sommes rendu compte que les hommes mouraient, de maladie, de cancers. Que les animaux mouraient, pour les mêmes raisons. Nous avons décidé que tout cela était forcément en rapport avec quelque chose dans la terre, l’eau et l’air, qui était en train de nous tuer16. » Clarence entend signifier ici que les désordres qui affectent les hommes du subarctique sont dus au fait que le milieu dans lequel ils déploient leurs vies serait contaminé par des éléments étrangers qui de manière invisible mais bien réelle s’infiltrent dans toutes les composantes internes du territoire.

Ainsi, les choses et les êtres sont non seulement gâtés par quelque présence étrangère hors de contrôle mais, plus encore, ils ne sont plus là où ils sont censés être, ils sont comme déplacés par quelque puissance extérieure. Voilà quelques années que les régions subarctiques voient arriver sur leurs terres des étrangers en tout genre qui n’avaient auparavant pas leur place au sein de cet environnement : tant des animaux de l’Arctique qui sont chassés de leur territoire par la fonte de la banquise, que des animaux venant de régions méridionales qui remontent dans ces contrées à faible pression anthropique, leur offrant plus de sécurité ainsi que des ressources alimentaires disponibles toute l’année, depuis que les hivers y sont moins rudes. Ainsi, des pumas ont été vus dans le Yukon comme en Alaska centrale dans les trois dernières années, et des ours polaires sont descendus en subarctique tant du côté alaskien que canadien. Ces animaux étaient auparavant absolument inconnus dans ces régions, et cette brusque arrivée incongrue questionne les hommes aux fondements mêmes de leur connaissance du monde. Il n’y a ainsi plus de frontières véritablement définies entre les différentes zones géographiques que l’on croyait pourtant bien marquées dans ces régions du Nord, et les limites entre les collectifs deviennent de plus en plus perméables et brouillées, inondées par les non-humains eux-mêmes, venus d’ailleurs.

L’habitude n’est donc plus de mise : « Le sens commun ne fait plus sens. Comment peut-on se relier à un monde que l’on ne comprend plus, que l’on ne peut plus identifier ? Qui n’est plus le même17 ? » Le sentiment de trouble semble gagner les indigènes à l’heure où les êtres sont devenus autres, inidentifiables et relégués, au moins pour un temps, à la zone obscure de l’entre-deux. Le sens de la relation devient flottant – tant par ce qu’il signifie que par la direction qu’il doit prendre – et les hommes finissent par se perdre eux-mêmes. L’identification à certains éléments du monde devenant impossible, l’homme gwich’in en devient subséquemment incompréhensible pour lui-même, amputé des relations fondatrices qui l’habitaient auparavant. Il semble se trouver simultanément et paradoxalement « vide de monde », puisque détaché des relations de coprésence avec certains non-humains auxquels il était habitué, et complètement envahi par des éléments d’un autre milieu, d’un autre monde, dont il ne sait a priori que faire. De fait, les habitants du subarctique paraissent à première vue se dégrader de l’intérieur – physiquement et psychiquement – au même rythme que le monde s’altère autour d’eux.

S’ajoutent à cela les métamorphoses écologiques directement entraînées par les humains comme, par exemple, l’introduction des bisons dans le subarctique alaskien et canadien qui peuvent désormais paître dans les zones de forêt dégagées ou, encore, les modifications produites sur les êtres eux-mêmes comme dans le cas très controversé du saumon transgénique, qui occupera très certainement sous peu les étals à poissons comme les eaux du Pacifique alaskien. Ainsi, une grande partie de l’Alaska humaine – des pêcheurs américains aux indigènes18 – s’offusque-t-elle aujourd’hui de la décision toute récente de la FDA (Food and Drug Administration) d’autoriser l’entreprise AquaBounty à mettre sur le marché américain les saumons transgéniques qu’elle a créés, connus sous le label AquAdvantage® Salmon. La FDA vient en effet d’approuver la consommation des saumons, et de permettre la mise en service de nouvelles fermes piscicoles sur les côtes nord des États-Unis19. Les pêcheurs commerciaux alaskiens, les amateurs de pêche sportive comme les indigènes se posent tous la question de l’avenir des saumons sauvages20, à l’heure où ces nouvelles fermes s’apprêtent à fleurir dans la région du SouthEast Alaska : comme à chaque fois que l’on tente de contenir des êtres dans les frontières qu’on leur impose, chacun sait que les fuites sont inévitables.

La question du saumon transgénique et de son apparition étant latente depuis plusieurs années, Dacho et moi avons eu l’occasion de l’évoquer à Fort Yukon. Celui-ci ne tarissait pas d’arguments contre la mise en circulation de cet animal qui « n’était plus lui-même », c’est-à-dire qui, en rassemblant trop de diversité composite et hybride dans son propre corps, ne pouvait constituer un être suffisamment stable et cohérent avec lequel se relier.

Le saumon transgénique représente une manière de pallier le problème de la surpêche des saumons sauvages, en créant des êtres domestiques qui seront, eux, en mesure de répondre efficacement – et surtout de manière illimitée – à nos besoins. On les transforme pour qu’ils répondent à nos problématiques humaines : ils sont deux fois plus gros que leurs cousins « naturels » et atteignent leur taille adulte deux fois plus vite que ces derniers ; ils sont absolument dépendants des hommes pour survivre. Dacho, quant à lui, associait la problématique des saumons transgéniques aux bisons que les gestionnaires tentaient de réintroduire dans la région du Haut-Yukon : « C’est la même chose que ceux qui veulent introduire les bisons ici parce qu’il y a une population d’élans soi-disant trop “basse”, ce qui est une vue de l’esprit quoi qu’il en soit. Continue de faire n’importe quoi avec le monde et vois ce qu’il fait21. » Tout comme on attend des bisons qu’ils « règlent un problème » dont on ne sait quoi faire – les populations d’ongulés trop basses, et ce malgré la régulation des prédateurs humains (chasseurs) et non humains (loups et ours) –, les saumons transgéniques sont censés répondre au déclin des saumons sauvages, qu’il est difficile d’empêcher, joint à une demande grandissante de cette denrée en Amérique du Nord.

Le saumon transgénique éveille chez Dacho une véritable inquiétude : sa potentielle hybridation avec des saumons sauvages mettrait en péril l’autonomie des non-humains en les soumettant inexorablement à leurs créateurs. Cette crainte n’est du reste pas propre aux seuls indigènes : s’ils sont bien entendu sensibles à l’argument économique que soulève le saumon transgénique – il risque d’inonder le marché alaskien et les laisser sans travail –, les pêcheurs alaskiens sont attachés à l’idée qu’ils pêchent de véritables animaux sauvages et difficiles d’accès, ce qui confère du prestige à l’activité et donne un sens fort à leurs existences dans l’Alaska actuelle.

Aussi, la situation limite que propose l’environnement en mutation, l’hybridation qui s’y produit et les issues composites que l’Occident tente de se ménager participent d’un état général de crise et de tension, très visible et palpable chez les indigènes mais néanmoins partagé par la plupart des habitants de l’Alaska. Les processus de mélanges et de « désidentification » des êtres qui s’y jouent font littéralement sortir les hommes de leurs gonds.

Conclusion

Les métamorphoses écologiques qui affectent les Gwich’in comme les animaux auxquels ils se relient ne peuvent donc pas être isolées des collectifs d’hommes qui les expérimentent et les génèrent aussi pour partie. Dans la considération du chasseur, « les Chinois polluent et les caribous meurent », le monde humain extérieur et industrialisé est d’emblée associé aux problématiques environnementales. Cette petite phrase anodine lancée à brûle-pourpoint sur une toundra d’altitude illustre parfaitement le premier constat que l’ethnologue est contraint de faire lorsqu’il arrive en subarctique : l’environnement du Grand Nord est traversé par une mésentente majeure quant à « quoi faire » de la Terre, qui s’actualise la plupart du temps dans le milieu écologique lui-même.

Les conflits qui opposent les Occidentaux et les Gwich’in sont tous, sans exception, liés à la question environnementale qui se déploie sous des formes variées. Aujourd’hui comme aux toutes premières heures du contact, c’est encore une fois en raison des richesses de l’environnement alaskien que les sociétés indigènes de l’Alaska se trouvent confrontées à l’Occident. Ces tensions sont à présent exacerbées par l’état de crise écologique généralisée que nous avons abordé, qui concerne toutes les parties du monde alaskien, des Occidentaux aux Indiens et aux Eskimos en passant par les animaux terrestres et aquatiques, jusqu’aux végétaux et aux minéraux. Cette crise oblige les collectifs humains à se redéfinir eux-mêmes pour pouvoir l’affronter et à se positionner les uns vis-à-vis des autres pour actualiser leurs choix et les solutions qu’ils proposent.

La « nature » alaskienne, telle qu’elle existe aujourd’hui dans les discours institutionnalisés, précipite différents collectifs dans la rencontre, et les zones de tensions qui se nouent partout sur le territoire alaskien opposent de sérieuses difficultés à l’analyse, puisqu’elles mêlent de manière indifférenciée des êtres de constitution différente. La tâche première du chercheur consiste ainsi en une opération de démêlage : il lui faut avant tout étaler les antagonismes pour que chacune des parties engagées dans le conflit puisse par la suite reprendre son autonomie et, par là, redevenir perceptible. Les questions qui se posent au chercheur sont les suivantes : d’abord, comment chacun des collectifs fait-il pour se positionner face à l’autre, lorsque l’un voit l’environnement comme un milieu plein de ressources énergétiques et de nature sauvage et l’autre comme un réseau de relations de prédation et de présences invisibles ? Deuxièmement, comment réagissent-ils respectivement face à la crise généralisée qui les menace tous, et quels sont les différents procédés qu’ils trouvent pour y répondre ?

Si le terrain ethnographique constitue bien un moyen de relancer ces grandes questions, dans lesquelles l’ethnologue est de fait partie prenante, il faut d’emblée dire qu’il ne lui laisse de toute façon pas le choix : le collectif auquel il s’intéresse n’a d’existence que dans son dialogue avec des dynamiques extérieures – parfois globales – qui le dépassent toujours largement. Le fait que ses interlocuteurs souhaitent avant tout parler au chercheur de ces dynamiques-là justifie que ce dernier leur fasse confiance et se laisse guider par leurs préoccupations principales. L’une de celles-ci étant, et c’est celle qui nous guidera dans ce qui suit, les manières de penser et d’agir de ceux qui entretiennent encore l’idée selon laquelle l’Alaska représente le dernier « Far West » du monde moderne : les Occidentaux d’Alaska.

Chapitre 2

Formes naturalistes

Pour des raisons dont la rationalité m’échappe encore aujourd’hui, et qui me semblent tenir davantage aux con précédent chapitre nous a montré que tingences de la vie et de la recherche qu’à une véritable décision réfléchie, l’idée m’est venue d’entrer en relation avec ces hommes qui se nomment eux-mêmes les Gwich’in, qui me semblaient alors représenter le fleuron des indigènes alaskiens : ils m’apparaissaient autarciques, belliqueux, et au surplus « coupés du monde ». Ils étaient aussi la dernière société alaskienne à avoir été touchée par l’Occident. Si j’avais au début de mes recherches une vision très romantique de leur monde, profondément empreinte de mes désirs d’ethnologue novice de trouver la « pierre philosophale » qui allait transformer mon monde, je ne m’étais toutefois pas trompée sur les difficultés que j’allais rencontrer pour qu’ils me permettent, dans un premier temps, de les approcher, puis de partager leur quotidien pour enfin, lentement, qu’ils m’octroient la possibilité d’apprendre à les connaître.

C’était une journée neigeuse de février, à Juneau dans le sud de l’Alaska, et je tentais désespérément de trouver un moyen pour entrer en pays gwich’in. L’absence totale de tourisme dans ces contrées reculées et « hostiles aux étrangers », comme je me l’étais fait dire par nombre de connaissances américaines, me compliquait la tâche : je ne pouvais décemment pas « débarquer » dans leur village de manière inopinée, attendre d’eux qu’ils comprennent d’emblée le sens profond de ma quête ainsi que son utilité et qu’ils m’accordent leur protection. Il me fallait donc trouver une ruse, un stratagème qui me permette de me glisser dans ce monde sans pour autant faire trop de vagues. La solution s’est finalement présentée à moi de manière inattendue et précipitée : le directeur de l’ONG Yukon River Inter-Tribal Watershed Council, un Américain résidant en Alaska que j’avais contacté au préalable pour lui faire part de mes intentions de partir séjourner en pays gwich’in, me téléphona. Il m’annonça qu’un grand rassemblement allait se tenir à Fairbanks, où je devais me rendre dès le lendemain si je souhaitais rencontrer les chefs tribaux qui m’inviteraient, peut-être, à venir passer quelque temps dans leur village. Il s’agissait d’une rencontre officielle quelque peu forcée entre les représentants de plusieurs entités constituant ensemble le panel principal des parties en présence en Alaska : l’État d’Alaska, une corporation indigène, quelques prospecteurs pétroliers importants, les associations écologistes alaskiennes et les gouvernements tribaux des villages indigènes concernés par un potentiel développement industriel pétrolier, prévu dans le parc national Yukon Flats National Wildlife Refuge. Une forme de guerre, donc, certes larvée et alors cantonnée aux attaques verbales, mais au bord d’un éclatement bien plus radical. Mieux, une récidive, une reprise des hostilités, où l’on s’adonnait à rejouer encore et toujours depuis plus de quarante ans le même drame – celui de l’exploitation des ressources souterraines – se déplaçant de territoire en territoire aux gré des lobbies industriels, des résultats des explorations, des accords économiques, des prérogatives environnementales et des résistances et revendications plus ou moins véhémentes des autochtones. L’éventualité de l’exploitation pétrolière réunissait, ce jour-là à Fairbanks comme aussi partout ailleurs en Alaska à d’autres moments, des personnes aux horizons et perspectives foncièrement différents. De fait, la guerre des ressources constitue le nœud émergeant d’une affaire bien plus préoccupante : il s’agissait alors et il s’agit encore aujourd’hui de savoir « quoi faire » de la Terre et des différentes sociétés qui l’habitent.

C’est dans ce contexte tumultueux que j’ai pu rencontrer ces fameux chefs tribaux, présents exceptionnellement à Fairbanks pour se battre contre l’« invasion » industrielle occidentale sur leurs terres. J’imagine qu’ils ont dû m’appréhender comme un moindre mal : une Française sans attaches en Alaska et souhaitant étudier leur monde est inoffensive en comparaison des collectifs d’humains conquérants avec lesquels ils doivent négocier. Ma ruse fonctionna et je pus entreprendre mon premier voyage à Fort Yukon, avec la certitude qu’une cabane dotée d’un poêle m’attendait – détail indispensable au vu des températures en ce milieu d’hiver qui gravitaient autour de - 40 degrés Celsius, les bons jours.

Ces éléments permettent d’éclairer un point important à mes yeux : les contingences de l’expérience ethnographique constituent de précieux outils pour commencer à soulever le rideau et entrevoir la scène qui se joue derrière, ainsi que les mouvements des hommes qui s’y affairent. Le « démarrage » concret d’un terrain constitue, avant tout, la première chandelle que l’on allume et qu’on porte au-devant de nous-mêmes : sans sa lumière, on trébucherait sans aucun doute dans le couloir sombre menant à la succession de pièces qui lui font suite. Leur agencement, leurs sous-sols et leurs greniers resteraient à jamais mystérieux. Nous tombons de fait, au début d’un terrain, in medias res, « au milieu des choses »1. C’est en respectant ce contexte de départ, ainsi que la temporalité qui nous a été imposée par l’extérieur, que nous pourrons être au plus proche des préoccupations concrètes des hommes du subarctique. Il est nécessaire d’être attentif à la manière dont les événements s’ouvrent à la compréhension : ce n’est pas un hasard – quoique peut-être l’ai-je inconsciemment cherché – si c’est une crise qui me permit d’entrer dans le monde gwich’in ; si les éléments grâce auxquels je pus commencer à en saisir les ressorts sont empreints d’un désaccord structurel. Cette scène conflictuelle dévoile des mondes aux modes d’être divergents, les hommes qui les habitent luttant pour la forme d’une terre sur laquelle ils ne s’accordent décidément pas.

Bien entendu, l’existence d’une controverse présente certains avantages pour le chercheur qui se propose de comprendre une situation : le conflit en lui-même est l’indicateur d’une question qui a été posée. Chacun des collectifs en présence est poussé dans ses retranchements par un ou des événements qui le concernent directement, et se voit obligé de se positionner, voire de s’opposer à l’autre, ce qui constitue, comme l’avait déjà remarqué Georg Simmel il y a plus d’un siècle, l’un des principaux moyens d’accès à la conscience de soi2. Si les collectifs se renforcent indéniablement en se positionnant les uns contre les autres, les luttes qui les opposent quant à « quoi faire de la Terre » révèlent avant tout la présence d’écarts différentiels entre les processus d’identification qui « agissent » ces mondes, c’est-à-dire qui leur permettent de se mouvoir dans l’espace et dans le temps.

Entrons dès à présent dans ces mondes opposés, dans ces différentes versions du territoire alaskien, dont les problématiques communes pointeront des manières d’être collectives qui dépassent largement le contexte et les contingences de l’actualité. Le détour par certains événements historiques ponctuant les transformations de l’Alaska nous permettra d’abord, très simplement, de donner un aperçu des différents partis en présence et des enjeux qu’ils défendent, ainsi que de dessiner le contexte général dans lequel ma parole s’inscrit. Ces allers et retours entre le temps présent et le passé, tantôt proche, tantôt lointain, nous permettront de percevoir à quel point les lignes directrices qui animent les actions des collectifs sur la terre alaskienne sont pérennes, et comment très peu a véritablement « changé » dans les imaginaires des hommes, une fois passés dans le broyeur des grandes transformations survenues ces deux derniers siècles. Mais, plus encore qu’une simple contextualisation, ce qui suit me semble constituer le chemin indispensable qu’il nous faut arpenter pour pouvoir entrer dans le collectif gwich’in en connaissance de cause, puisque y être catapulté d’emblée reviendrait tout bonnement à effacer les liens qu’il entretient avec l’histoire occidentale, relations non seulement constitutives de la forme particulière qu’arbore le monde subarctique aujourd’hui et surtout absolument inséparables de l’expérience concrète d’une ethnologue venue de France, qui gouverneront absolument tout ce qu’elle pourra en penser et en dire par la suite.

Far West

« L’Alaska n’est pas une création américaine. Bien plutôt, c’est une opportunité que les États-Unis saisirent3. » C’est en ces termes que l’historien Stephen Haycox résume l’acquisition de l’Alaska par les États-Unis, qui rachetèrent cet immense territoire à la Russie en 1867 pour la modique somme de 7 millions de dollars. La plupart des historiens créditent le sénateur Charles Sumner (qui siégeait alors au comité des Relations internationales) d’avoir convaincu l’ensemble du Sénat de faire de l’Alaska un nouveau territoire américain. À la demande du secrétaire d’État William H. Seward, qui négocia le traité de vente avec les ministres russes, Sumner, encore septique, s’enferma dans la Smithsonian Institution et parcourut toutes les publications qu’il put trouver au sujet de l’Amérique russe. Il fut vite convaincu que la potentielle acquisition deviendrait un atout majeur des États-Unis. Lorsqu’il défendit le projet face aux autres sénateurs, Sumner dénombra chacune des ressources que les Russes avaient identifiées et suggéra que le « potentiel naturel » connu alors n’était qu’une mise en bouche en comparaison de ce que réservaient les découvertes futures. Il pressa les sénateurs de ratifier le traité, en argumentant que cette terre abondante et pleine de promesses se trouvait actuellement sous le joug de la Russie impériale et méritait de toute évidence d’être réhabilitée par les institutions républicaines de la démocratie américaine4.

En 1869, après avoir œuvré pour ce qui lui semblait constituer des perspectives novatrices et progressistes, Seward se retira de la vie publique et s’embarqua pour un voyage autour du monde. Il s’arrêta à Sitka, dans le sud-ouest de l’Alaska nouvellement américaine. Il y prophétisa que l’Alaska deviendrait, d’une part, l’« un des plus grands entrepôts de poisson, de bois et de minerai du monde » et, d’autre part, que les îles Aléoutiennes représenteraient a minima de véritables « tremplins entre les deux continents, l’Amérique du Nord et l’Asie »5. L’ancien secrétaire d’État n’aurait pu faire preuve de davantage de lucidité : d’une part, l’Alaska est bien devenue le bastion militaire américain par excellence – dont la configuration géographique en fait un parfait poste de surveillance et de dissuasion –, au regard fixé à l’Est. D’autre part, la pêche industrielle, l’industrie du bois et l’extraction minière puis pétrolière représentent encore à l’heure actuelle les trois grands secteurs qui font la richesse de l’État d’Alaska et par extension celle du gouvernement fédéral américain.

Malgré sa plongée dans la littérature alaskienne et toute la convoitise que ce territoire suscitait chez lui, Sumner réalisait bien que l’Alaska restait d’abord et avant tout un « grand inconnu ». L’intérieur des terres – où résident notamment les Gwich’in – n’avait pas encore été cartographié, et le caractère ainsi que les intentions des indigènes n’étaient pas clairs. Pour toutes ces raisons, le territoire fut placé sous la gestion et la juridiction de l’armée, et il fallut attendre dix-sept ans avant qu’un gouvernement civil fût institué. Il est bien évident que, durant toute cette période, personne ne se préoccupa de demander aux indigènes ce qu’ils pensaient du rachat de l’Alaska et de la nouvelle juridiction en vigueur. Non seulement les États-Unis (comme la Russie avant eux) négligèrent leur droit à la souveraineté dans la région mais, plus encore, aucune société indigène en contact avec les émissaires de l’un et l’autre pays ne fut consultée, ne serait-ce que pour leur demander leur opinion au sujet de la cohabitation, pourtant bien arrêtée chez certains, comme par exemple les Tlingits autour de Sitka, qui étaient en contact constant avec les soldats stationnés sur l’île et à maintes reprises manifestèrent leur mécontentement. Peu après l’installation américaine en Alaska, les indigènes représentaient pour le gouvernement fédéral et les militaires un « problème » qui devait être sinon résolu au moins contrôlé, de manière à faciliter non seulement l’installation des Blancs sur le nouveau territoire, mais aussi et surtout à favoriser le développement capitaliste, qui nécessitait un accès aux ressources et leur gestion rationnelle. Nous verrons que la situation n’évolua guère par la suite, qu’il s’agisse d’exploiter efficacement les ressources naturelles ou de s’arranger pour que les indigènes soient les moins gênants et les plus coopératifs possibles.