Maxime Deurbergue

Manifesté dans la chair proclamé en images

Fonder l’art dans le Christ avec Nicée II et Balthasar

Cogitatio fidei

LES ÉDITIONS DU CERF

Collection dirigée
par
EMMANUEL DURAND

© Les Éditions du Cerf, 2022
www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

ISBN 978-2-204-15199-3

Image ô contact parfait

L’espace est notre milieu

Et le temps notre horizon

PAUL ÉLUARD

πάντα δισσά ἓν κατέναντι τοῦ ἑνός

καὶ οὐκ ἐποίησεν οὐδέν ἐλλεῖπον

ἓν τοῦ ἑνός ἐστερέωσεν τὰ ἀγαθἀ

καὶ τίς πλησθήσεται ὁρῶν δόξαν αὐτοῦ ;

Si 42, 24-25

À Jean-François (†) et Claire-Hélène,

à Philippe,

ut videntes Iesum semper collaetemur

Sommaire

Avant-propos

Liste des sigles et abréviations

Introduction

I. La polarité entre image et histoire

Le « lieu » théologique et historiographique des images matérielles : Tradition, Révélation et apophatisme chrétiens

Au fondement de la doctrine des images matérielles : la polarité Évangile-image, mise en présence de l’hypostase filiale

Structure interne de l’horos de Nicée II

La doctrine nicéenne des images matérielles

L’enracinement théologique et liturgique de l’horos : l’Esprit Saint comme « lieu » de la Tradition et des images matérielles

Apologies : la périchorèse entre l’image et l’Évangile

Mystagogies : la dynamique anagogique de l’image

Le Fils et l’Esprit : esquisse d’un fondement hypostatique des images

II. Une cata-logique de l’image

Récapitulation des images dans la « Logique » du Samedi Saint : du concept universel de l’image à l’unicité de l’Image théologique

Le « phénomène d’origine » (création) : les images, pôle d’expression de l’être créé

L’unique figure de l’Ancienne et Nouvelle Alliance (rédemption) : le Christ, « image de toutes les images »

Le paradoxe balthasarien des images matérielles : du paniconisme théorique à l’indigence pratique

Inscription théologique des images dans le rapport des Testaments

L’insignifiance kérygmatique des images matérielles

III. La chair des images

Ontologie de l’incarnation et plénitude de la figure de révélation

L’expressivité du réel, ou la transparence du charnel

La conception merleau-pontienne des images

Verbum caro : rendre la figure christologique à la chair

La clarté des images : contact charnel avec le Christ charnel

Art et présence du réel chez Merleau-Ponty

Chair des images et présence du prototype

Les images : confession charnelle de l’accomplissement

IV. La ressemblance de l’hypostase

Images et présence divine :
la polarité dans l’espace liturgique

Image de Dieu, images des hommes : la médiation christologique

Nicée II et le Christ, « composé selon l’hypostase »

Images et « subsister » humanisé de Jésus-Christ

L’historia, rayonnement humain de l’hypostase

Ressemblance et agir de l’Esprit Saint : la polarité dans l’art

Nicée II et l’œuvre de la ressemblance

L’art, ou le Royaume rendu visible

Figures de l’accompli dans l’inaccompli : trois polarités de l’art

Conclusion

Bibliographie

Avant-propos

Ce livre est le fruit d’une thèse soutenue à Rome en décembre 2020 à l’université pontificale grégorienne où elle a reçu le prix Robert Bellarmin. À l’heure de partager les lumières jaillies d’un long labeur, je suis heureux d’évoquer ceux qui ont rendu ce joug léger. Parmi eux tous qu’il faudrait citer, je remercie Philippe Sers et Michelina Tenace, à la rencontre desquels je dois l’intuition initiale et les encouragements à entamer cette recherche. Ma profonde gratitude va à Étienne Vetö, pour sa direction bienveillante et exigeante, sa finesse, son tact et sa joie. Pour leur aide dans l’orientation ou la progression de mon travail, je suis redevable à Anne-Marie Pelletier, Agnès de Lamarzelle, Hélène Deneux, Anne-Catherine Baudoin, Alexis Ossola, Jean-Baptiste Arnaud et Antoine Vidalin, ainsi qu’à Élisabeth Ruchaud, Martin Fyles, Charles-Antoine Fogielman et Philippe Saudraix pour leur disponibilité à pallier mes limites linguistiques. Je rends grâce pour la confiance de l’archevêque de Paris, pour l’accueil si fraternel du Séminaire pontifical français, en particulier Matthieu Rouillé d’Orfeuil, pour la compagnie des thésards et la générosité des hôtes qui m’ont ouvert des havres d’étude. Que soient bénis encore, pour leur inestimable affection, ma formidable famille, mes amis et mes frères d’équipe de vie, surtout Ambroise Riché pour sa si secourable relecture. Je confesse enfin mon inacquittable dette envers les paroisses et les prêtres de Saint-Denys-du-Saint-Sacrement, Saint-Charles-de-Monceau et Sainte-Marie-des-Batignolles, dont la prière assidue a déplacé les montagnes. Et je remercie ceux qui m’ont accompagné ces années durant, avec qui j’espère être admis à reprendre la discussion – un jour dans la claire vision : Maxime le Confesseur, Maurice Merleau-Ponty, Paul Beauchamp, et Hans Urs von Balthasar à qui reviennent les derniers mots :

Tout papier appartient à la voie large. Ce qui importe, ce n’est pas que le papier soit imprimé, mais que l’impatiente chair soit comprimée et compressée, pour le cas où l’on pourra en faire sourdre quelques gouttes fécondes. Elle doit être pressée pour ne pas manquer la voie étroite, et peut-être même le trou d’aiguille microscopique qui, invisible aux yeux des hommes, conduit dans le Royaume.

Liste des sigles et abréviations

1. Pour la Trilogie de Hans Urs von Balthasar, on respecte les abréviations en usage dans les études balthasariennes francophones.

2. Pour les œuvres de Maurice Merleau-Ponty, on suit les sigles de la bibliographie générale d’Emmanuel de Saint Aubert (Du Lien des êtres, p. 9-36.321-347).

3. Les abréviations des collections et des périodiques suivent autant que possible S. M. SCHWERTNER, IATG3. Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, Berlin/Boston 2014.

4. Les références des usuels données en intégralité ne sont pas redoublées dans la bibliographie générale.

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Acta Apostolicae Sedis.

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H. U. VON BALTHASAR, « Art chrétien ».

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JEAN DE JÉRUSALEM ?, Adversus Constantinum Cabalinum.

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R. RIEDINGER (éd.), Concilium Constantinopolitanum Tertium.

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H. OHME (éd.), Concilium Quinisextum.

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Cristianesimo nella storia. Ricerche storiche esegetiche teologiche.

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Revue des études augustiniennes.

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Revue de métaphysique et de morale.

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Revue Communications.

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Revue d’histoire et de philosophie religieuses.

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Revue d’histoire des textes.

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Transversalités. Revue de l’Institut catholique de Paris.

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Revue internationale de philosophie.

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Revue de l’Orient chrétien.

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Revue des Sciences philosophiques et théologiques.

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Recherches de Science religieuse.

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Revue thomiste.

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Texte massorétique.

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WaI

Word and Image. A Journal of verbal/visual enquiry.

ZRVI

Zbornik radova Vizantoloskog instituta. Belgrade.

Introduction

Au seuil du parcours théologique qui s’ouvre ici, une image{1} : un Christ Pantocrator du second tiers du VIe siècle, conservé au monastère Sainte-Catherine du Sinaï [voir ill. no 1, planche I]{2}. De type « syrien » (cheveux longs, visage barbu), il est figuré en buste, tenant contre lui, de son bras gauche, un évangéliaire richement orné tandis qu’il bénit de la main droite. Déjà saisissante en reproduction, l’œuvre originale impose, à la fois par sa taille et par la qualité de la représentation, une remarquable intensité de présence. Cette présence, comment la qualifier ? Elle vient de la forme qui se détache des pigments apposés sur le bois et capte le regard davantage que les accidents de la matière ; elle tient peut-être au choix d’isoler frontalement le buste et le visage ; elle est à l’évidence redevable à l’art du peintre, à la noble beauté de cette figure ; elle est encore nourrie de notre accointance avec la tradition iconographique ; d’une familiarité préalable avec l’Évangile ; de la foi que celui qui est représenté, Jésus, est le Fils de Dieu. De la contemplation de ce visage, de l’insuffisance aussi de ces hypothèses éparses, est donc né, avec la conviction de la dimension théophanique de l’art, le désir de clarifier celle-ci théologiquement. Mais une telle contemplation a aussi orienté ce désir. Observée avec attention, en effet, cette image antérieure de deux siècles à la crise iconoclaste déjoue obstinément les réponses jusque-là reçues de la théologie de l’icône. Peinte à l’encaustique, elle n’est pas dotée du conventionnel fond or appelé « lumière », et il est net que les traits de la face ne sont pas obtenus selon la méthode, plus tard consacrée, de la « clarification progressive » des formes du visage à partir de la couche préparatoire foncée{3}. La restauration de 1962, en ôtant les repeints, a révélé que le Christ est représenté à l’extérieur, sur fond de ciel clair, tandis qu’à distance l’hémicycle d’une exèdre, rappelant la mosaïque de Sainte-Pudentienne à Rome, crée la profondeur spatiale ; la lumière, tombant d’en haut à droite de Jésus, accuse les ombres au niveau du nez, de la joue gauche et du cou ; l’asymétrie du visage et la ferme plasticité de la chair, enfin, contribuent à « l’impression de vitalité », à « l’illusion du mouvement dans un portrait pourtant statique et frontal{4} ». Le contraste entre l’œil gauche – fixe – et l’œil droit – levé vers le ciel – pourrait même traduire une intention chalcédonienne, exposant dans l’unicité d’un visage l’immuable divinité du Fils grâce au regard du Pantocrator et, grâce au regard levé, l’expression humaine de son être filial (Jn 17, 1). Quoi qu’il en soit, cette image, qui annonce incontestablement les icônes postérieures, n’est encore qu’une image (εἰκών), privilégiant un motif architectural contemporain en arrière-plan, charnelle dans sa figuration du corps, bref, généalogiquement capable de conduire aussi à un Christ du Caravage – au point qu’on a pu vouloir faire des images du Sinaï le maillon entre les « tableaux égyptiens de l’Antiquité tardive » et la « peinture de la Renaissance{5} ». Si cette première image assigne un chemin à l’élucidation théorique, c’est donc celui d’une théologie des images, capable de se mesurer à leur diversité concrète jaillie de la multiplicité des temps et des lieux, d’une théologie, surtout, qui reparte du fondement afin de saisir la valeur théophanique aussi bien du foisonnement visuel occidental que de la formalisation orientale de l’icône.

Aborder cette diversité suppose toutefois un va-et-vient entre les images, plastiques, matérielles, et l’image au singulier, prise dans sa généralité conceptuelle et sa dimension phénoménologique entrevue dans notre description du Pantocrator – l’image en tant qu’apparaître visible d’une réalité, qui livre, à travers sa cohérence sensible, une certaine signification. Or cette image au singulier, située à la croisée de plusieurs continents de la pensée, rend névralgique la recherche d’un porche théologique sûr à notre propre démarche. Les tentatives de la thématiser abondent en effet et ne sont pas dépourvues de passion, parce que les images non seulement tissent notre rapport au monde mais engagent aussi par là la relation du visible avec l’invisible, du donné avec ce qui le dépasse, métaphysiquement ou théologiquement. Considérant Platon, on s’est ainsi demandé si, « dans l’histoire de la philosophie, la naissance de l’intérêt accordé à l’image ne coïnciderait pas avec sa condamnation sans appel{6} ». Inaugurale dans la Bible où elle forme avec la ressemblance un binôme anthropologique équivoque voué à s’accomplir dans le Christ (Gn 1, 26-27 ; Col 1, 15 ; Rm 8, 29), l’image y est aussi, dans sa pluralité concrète, congédiée de la sphère cultuelle (Ex 20, 4). Philosophiquement comme bibliquement, l’image est porteuse d’une ambivalence qui la situe tantôt du côté de la vérité tantôt du côté de l’illusion vis-à-vis de la réalité qu’elle est censée rendre présente : son prototype. Avec le plein essor des sciences humaines – parmi lesquelles la psychologie et la psychanalyse, l’histoire des religions, l’histoire de l’art – l’image tend en outre à s’apparenter à une forme de langage et à s’insérer dans un réseau visuel (flux conscient ou iconologie), de sorte que la signification se trame cette fois entre les images elles-mêmes. Au point de jonction de ces approches, la notion engage une multitude de questions interdépendantes : création et perception, apparaître et intentionnalité, langage et expressivité sensible, ontologie et révélation, esthétique et théologie{7}. Malgré cette profusion de points de départ possibles, un choix s’est imposé à nous, puisque l’Église s’est quant à elle solennellement prononcée sur les images au cours du siècle marqué, en Orient, par les assauts iconoclastes : en 787, à Nicée, le septième concile œcuménique de l’Église indivise formule une définition d’autant plus prometteuse que, tout en se situant à la racine des différentes traditions chrétiennes, elle intervient au terme du mûrissement patristique de l’Écriture à partir de l’apport grec.

Précisons toutefois que prétendre repartir du concile œcuménique relève d’une paradoxale dissidence envers l’exégèse commune : quoique poliment qualifié par Christoph Schönborn de « confirmatur général de la foi traditionnelle de l’Église » et de « sceau » apposé aux six premiers grands conciles, Nicée II a en effet en théologie dogmatique le statut d’un appendice christologique dont même L’Icône du Christ a souligné le peu d’envergure spéculative{8}. L’apport doctrinal de la décision conciliaire (ou horos) y est d’ordinaire résumé par les propositions suivantes : les images sont une des traditions de l’Église ; leur légitimité tient à l’Incarnation du Sauveur qui a donné à Dieu un visage visible ; elles reçoivent une vénération qu’il faut distinguer de l’adoration rendue à Dieu seul ; mais le culte qu’on leur voue n’est en rien idolâtre, puisque, selon une formule littéralement reprise à Basile de Césarée, « l’honneur rendu à l’image parvient au prototype » ; de l’avis général, la question théologique, résolue alors seulement en partie, est celle de la possibilité d’une image du Christ – dont « la représentabilité de Marie, des saints et des anges est le corollaire{9} ». Insensiblement, Nicée II est devenu davantage le concile des icônes que celui des images : la bifurcation entre l’Orient et l’Occident chrétiens se rétroprojette sur le concile et semble l’intégrer à une histoire surtout orientale, liée à la naissance de la tradition orthodoxe. Il y aurait d’un côté le « triomphe » fondateur de 843, confirmant définitivement les images à Constantinople par une proclamation solennelle après un second épisode iconoclaste et, d’autre part, la réserve occidentale envers l’horos, attestée par les Livres carolins, qui assigne aux images des fonctions d’abord didactiques et ornementales{10}. Bref, la doctrine de Nicée II semble une simple étape, de faible portée théologique, et sa qualité œcuménique serait d’ordre avant tout déclaratoire.

Pourtant, une simple lecture intégrale de la déclaration dément ces évidences. Avant d’ordonner le rétablissement des images dans la section à laquelle on a coutume de résumer le concile, et que nous appellerons « décision pratique » (§ 6), les Pères arriment en effet leurs diverses préconisations à leur confession de foi qui se clôt par une définition ciselée (§ 5) :

[Une des traditions de l’Église est] l’expression du modèle à travers la représentation par l’image, en tant qu’elle entre en consonance avec l’histoire de la proclamation de l’Évangile en vue de confirmer l’Incarnation du Verbe de Dieu, véritable et non selon l’apparence, et qu’elle contribue pour nous à un profit semblable ; car les choses qui se désignent l’une l’autre se réfléchissent aussi l’une l’autre avec une grande clarté quant à leur signification{11}.

Ce passage, le seul à s’atteler à une qualification précise de l’image, paraît comme décalé par rapport au résumé que l’on donne classiquement du concile. Si l’image y est en effet reconnue dans son statut de tradition, il n’est pas vraiment question en revanche de fonder les images sur l’Incarnation, mais plutôt de « confirmer » ce mystère grâce à elles… Et les Pères, avant d’évoquer un quelconque transitus de l’image au prototype, la caractérisent en tant qu’« expression du modèle », privilégiant ainsi en première instance un dynamisme inverse de celui qui lui est d’ordinaire prêté. Plus inédit encore, ladite expression du modèle (ἐκτύπωσις) est elle-même mesurée à sa consonance avec « l’histoire » (ἱστορία) de la proclamation de l’Évangile, et ce vis-à-vis est à son tour l’objet d’une glose qui en souligne l’absence d’ambiguïté : en se reflétant l’une l’autre, est-il suggéré, elles se font réciproquement resplendir. Autrement dit, un « tiers terme » s’interpose dans la polarité entre image et prototype : l’histoire, qui instaure avec l’image une polarité seconde dont la dimension révélante paraît aussi peu douteuse aux yeux des Pères que celle de la première. Or le terme d’histoire est lourd de signification chrétienne : il faudra y revenir, mais même en l’entendant a minima au sens de lettre de l’Écriture, il évoque aussi la dispensation temporelle de la Révélation et la récapitulation qu’elle implique de l’histoire de tous les hommes… Si, dès lors, l’image s’ouvre à l’étendue de l’histoire, en même temps qu’elle semble contribuer au rayonnement signifiant de cette dernière, n’y a-t-il pas là exactement la généralité féconde que nous appelions en vue d’assumer la variété temporelle et géographique des images, tout en attestant leur dimension théophanique ? C’est l’hypothèse que nous ferons, en tentant de déployer une théologie des images à la lumière de la polarité ainsi reconnue entre image et histoire.

Si notre recherche s’insère dans le cadre dogmatique délimité en 787 et y puise son impulsion théologique, elle n’est cependant pas, on l’aura saisi, une étude limitée au septième concile. C’est pourquoi on ne se livrera pas à une recension exhaustive de la littérature qui lui a été dédiée : bien que prolixe, celle-ci est du reste répétitive, superficielle dans son exégèse souvent partielle de l’horos et rarement au fait, pour les publications les plus récentes, du travail d’édition critique du texte et de ses sources mené à terme sous la direction d’Erich Lamberz{12}. Quant à la polarité entre image et histoire qui pourrait donc être le véritable nœud de la confirmation des images à Nicée, elle est très majoritairement négligée. Seulement aperçue dans la thèse déjà cinquantenaire de Günter Lange dédiée à la dialectique entre images et parole dans la théologie des Pères grecs, elle est inégalement traitée par Aidan Nichols dans son article à l’occasion du douzième centenaire de la déclaration conciliaire : le dominicain offre un exposé sagace de la richesse sémantique de l’ἱστορία mais il méconnaît celle de l’ἐκτύπωσις, et effleure à peine leur vis-à-vis{13}. Il aura fallu le commentaire de Johannes Bernhard Uphus, publié en 2003, pour que la déclaration finale du concile soit l’objet d’un examen minutieux et que le réfléchissement mutuel entre image et histoire soit estimé à sa juste valeur : mais si l’image y est située à la fois dans son égalité de rang et de signification et dans sa dépendance vis-à-vis de la proclamation verbale de l’Évangile, la conclusion seule tire de suggestifs lineamenta en vue d’une théologie des images appelée à dépasser, via le tiers terme de l’histoire, la « distinction entre images “cultuelles” et “didactiques”{14} ». Ce qui laisse ouverte notre propre tâche.

L’enracinement conciliaire de notre théologie, qui suppose une disponibilité à penser dans les limites ouvertes par le cadre doctrinal, lui dicte en outre sa forme relativement linéaire, littéralement, sa méthode où chaque chapitre commande le suivant à partir de l’écoute initiale et où la réflexion, à mesure des obstacles rencontrés, choisit en vue de l’étape suivante un nouveau compagnon de route. C’est pourquoi il est inévitable, dès cette introduction, d’anticiper quelques résultats sans lesquels les tournants principaux du cheminement de ce livre ne pourraient apparaître.

Partant d’un concile œcuménique, et adoptant à son sujet une position minoritaire, il était d’abord nécessaire de déployer et de vérifier l’intuition énoncée plus haut : c’est l’objet du chapitre I. qui privilégie un examen serré de la décision dogmatique, en dialogue avec les études encore peu diffusées citées dans notre bref état de la question. Il offre une exégèse originale de son cœur doctrinal (§ 5-6), sous forme d’un commentaire à la fois linéaire et thématique orienté par la polarité entre l’ἐκτύπωσις et l’ἱστορία. Il procède pour ce faire à une triple mise en perspective : avec l’horos pris dans son intégralité ; avec les sessions conciliaires, utiles pour mesurer les choix opérés par les Pères mais dépourvues de l’autorité de la prononciation finale ; avec les sources de la décision enfin, qui permettent d’en comprendre l’arrière-plan théologique. On doit avertir ici qu’il était impossible, même en note, de citer intégralement les Actes nicéens sans donner à ce chapitre des proportions excessives : les références sont néanmoins partout indiquées, et il en est de même pour les parallèles patristiques. Au terme de ces premières analyses, la polarité entre image et histoire est reconnue centrale en vue de confirmer les images matérielles : elle accomplit la refonte chrétienne de la notion de prototype, puisque ce que les images ravivent « corporellement », c’est l’histoire où s’est laissé voir une fois pour toutes, dans l’hypostase du Fils, le mystère trinitaire tout entier. Mais une telle centralité porte avec elle des corollaires qui ne semblent pas pleinement assumés à Nicée II … Si en effet Dieu, en Jésus, s’est inséré dans le temps et l’espace, il n’est plus vraiment possible de discriminer d’un côté l’idole et de l’autre, l’image légitime : un rapport neuf s’instaure entre l’homme et l’histoire comme révélation de Dieu, rapport qui médiatise la relation avec toutes les images. Or les Pères, dans l’horos, continuent d’accuser les iconoclastes de ne pas distinguer le sacré du profane. La théologie de l’histoire qui sous-tend la décision nicéenne engage implicitement une pensée de l’acte par lequel Dieu se rend visible – c’est-à-dire une « esthétique théologique » – qui reste informulée.

Le chapitre II entend donc explorer plus avant cette intuition jaillie à la lecture de Nicée II. Pour ce faire, le guide le plus indiqué était sans conteste Hans Urs von Balthasar, dont le vaste édifice théologique vise précisément à articuler une pensée transcendantale de l’être, envisagé dans sa dimension d’apparaître, avec la dynamique historique de la révélation biblique{15}. Il va sans dire, cependant, que faire dialoguer la sobre densité de l’horos avec une théologie postérieure de douze siècles si grandiose par ses dimensions appelle des ajustements réciproques. C’est pourquoi, même si les points de jointure entre Nicée II et la Trilogie sont identifiés et discutés, l’essentiel du chapitre consiste à laisser se déployer en propre la figure christologique qui récapitule selon le théologien la création et l’histoire. Mais, par ailleurs, en tant qu’il est tendu vers son dialogue avec le concile, ce déploiement se démarque de la lecture classique de Balthasar à l’aune de la Gestalt, en privilégiant de bout en bout l’image comme clef d’intelligibilité, et en dégageant la pensée des images matérielles dont cette esthétique est porteuse. Parce que cela implique de réunir un matériau textuel justifiant cet angle singulier, et simplement aussi parce que cela honore le style de l’auteur, on a cette fois pris le parti de ne pas reculer devant de longues citations. Ce cadre étant posé, le second chapitre conduit à une confirmation décisive de notre lecture de la décision de 787 mais aussi à une forme d’impasse. Confirmation, d’abord, puisque dans la cristallisation de la figure il apparaît que tout être en ce monde, présentant une image qui révèle son essence, laisse entrevoir à l’échelle du fragment ce qui est vrai du Tout, à savoir que l’histoire elle-même se laisse déchiffrer dans le mystère pascal comme une image totale où resplendit la profondeur de l’amour trinitaire : la figure balthasarienne, unifiant esthétique et théologie de l’histoire, est en définitive le prototype nicéen des images et elle permet de concevoir que toute image puisse renvoyer à Dieu. Mais il y a impasse, néanmoins, car malgré sa formulation « paniconique » du mystère chrétien, en pratique la figure se suspend avant d’avoir fait réellement place à l’art. Cela, à nos yeux, n’est pas fortuit mais rejoue sur le plan des images matérielles l’identification, dans le Samedi Saint, de la révélation extrême de l’amour du Père et de la déréliction extrême du Fils : le modèle phénoménologique du théologien de Bâle, mesurant la transparence de l’image à son effacement en faveur du fond, rend dérisoire sinon vaine la création d’un surcroît d’images.

La tâche du chapitre III est ainsi tracée, de même que le statut des deux nouveaux auteurs auxquels on a recours : autant Balthasar a offert une explicitation d’ensemble du trio images-histoire-prototype, autant Maurice Merleau-Ponty et Paul Beauchamp interviennent au service de la « solution » balthasarienne que l’on cherche à rendre plus satisfaisante en vue de fonder théologiquement les images. Au philosophe, on emprunte le concept de « chair » afin de « revoir » aux deux sens de ce terme la figure de révélation à partir d’un modèle moins diaphane de l’apparaître des images. Quant à l’exégète, sa théologie biblique attentive à la consistance des figures au sein de la récapitulation christologique est surtout invoquée de manière seconde pour confirmer la révision de la figure qui implique une reformulation de l’accomplissement des Écritures. Là encore, le recours à l’auteur de L’Œil et l’Esprit requiert un travail d’ajustement qui occupe une partie du chapitre, car l’image n’est pas chez lui un concept central. Mais ce patient labeur sera fructueux. Ce qu’apporte en effet aux images la chair merleau-pontienne, c’est de prendre davantage au sérieux leur incarnation : si notre perception imagine souvent prendre son essor depuis le bastion purement spirituel d’une conscience, elle revêt en réalité la forme d’un « chiasme », par où celui qui voit ne se laisse pas envahir intérieurement par le visible sans éprouver aussi la trame commune de son corps avec les choses, tandis que les choses n’entrent pas en lui sans qu’il éprouve, en même temps que leur extériorité, le mystère intérieur qu’elles recèlent. La chair, autrement dit, est la condition de l’existence sensible, elle est le milieu de la perception des images, l’« interface épaisse » qui unit et distingue l’homme et le monde. Les implications de cette chair des images sont nombreuses mais, en nous restreignant ici à la figure de révélation, cela signifie que sa perception est toujours charnelle, toujours singulière, et cela permet cette fois de justifier, déjà dans la pluralité des évangiles, puis dans la multiplicité des images, que sa cristallisation signe l’ouverture d’un témoignage en quelque sorte infini (Jn 20, 30 ; 21, 25). Si un point de résolution, une fondation pour le jaillissement des images matérielles, semble ainsi atteint, il reste cependant à élucider plus avant le centre où se noue la figure, c’est-à-dire l’hypostase du Verbe incarné dont on a vu, dès l’annonce du chapitre I. que son insertion dans le monde signe la reconfiguration chrétienne du prototype. Or l’hypostase est aussi au cœur de la lecture traditionnelle du problème de l’icône… Le dernier chapitre, en allant vers le fondement, devient dès lors l’occasion d’un dialogue direct avec la tradition dogmatique sur les images, et l’occasion de marquer non seulement la différence mais aussi la fécondité de notre propre éclairage théologique.

Le chapitre IV n’introduit donc pas de nouvel auteur. Il revient à la formulation classique de la théologie de l’image donnée par Christoph Schönborn dans L’Icône du Christ – le visible de Dieu est l’hypostase du Verbe incarné, dont l’image expose la ressemblance –, afin de manifester combien son contenu a été enrichi et déplacé par notre parcours. En outre, là où l’ambition du dominicain, affichée dans le sous-titre de son livre, était d’élucider les fondements théologiques de l’icône, notre angle propre, à la lumière de la décision nicéenne, permet de penser plus largement les fondements théologiques de l’art. Ce dernier développement répond ainsi à un double dynamisme : une concentration finale sur le fondement et un élargissement, à partir de ce fondement, vers les images concrètes. D’une part, il approfondit la pertinence théologique du concept de chair en situant le jaillissement des images matérielles dans la contribution de la nature humaine à l’unique subsister du Fils unique, et il confirme la cohérence de ce qui a été avancé dans les chapitres précédents à partir des images cultuelles. D’autre part, il esquisse une théologie plus universelle de l’art en fonction de la polarité nicéenne, et jette ainsi les assises d’un nouveau travail appelé à se confronter à l’histoire générale des arts. Ce dernier labeur, au sujet d’un domaine situé parfois en marge de la foi quand ce n’est pas en réaction contre elle, impose un certain ajustement conceptuel en direction de l’hypostase de l’Esprit Saint, qui complète et confirme toutefois les développements consacrés à l’hypostase du Fils. Mais quand il s’agit de passer du domaine du fondement au champ pratique des œuvres, celui-ci est si vaste que nos propositions devaient soit demeurer générales, au risque de cantonner une fois de plus les images à un rôle d’illustration de la parole théologique, soit consentir au choix d’œuvres précises, au risque d’en rester à une parole mieux fondée dans sa polarité avec l’image, mais encore inchoative. C’est ce second « inconvénient » que nous avons choisi, car il est aussi un premier pas pour prendre au sérieux en théologie la polarité entre image et histoire.

I
La polarité entre image et histoire

Fondement de la doctrine de foi du concile de Nicée II

Παχυτέρας οὖν γραφῆς οὐσῶν τῶν σεπτῶν εἰκόνων, δεῖ τιμᾶν αὐτὰς διὰ τὰ πρωτότυπα{16}.

Pour qui veut saisir l’importance des images matérielles dans la doctrine chrétienne, le second concile de Nicée constitue une ligne de départ attendue mais en réalité mal comprise. D’ordinaire, la lecture du concile de 787 se résume en effet à ceci : après une période de destruction des images dans la sphère soumise à l’empereur, les évêques réunis autour du patriarche de Constantinople ainsi que des légats du pape et des trois sièges d’Orient en ont réaffirmé le caractère profitable pour la foi : on doit les « exposer [ἀνατίθεσθαι] » partout, afin d’éveiller dans les fidèles la mémoire des « prototypes » et le désir de se porter vers eux ; leur « vouer [ἀπονέμειν] » baiser et prosternation, mais non selon l’honneur qui revient à Dieu seul ; et leur « porter en offrande [προσαγωγὴν ποιεῖσθαι] » de l’encens et des lumières, en étant conscient que c’est à celui qui y est figuré qu’on les adresse{17}. Ce qui a été confirmé solennellement est donc une pratique, dont on peut ajouter qu’elle implique, conjointement à leur vénération, la création d’images. Ce qui, toutefois, est moins aperçu par la mémoire théologique répandue, souvent résumée du reste à L’Icône du Christ de Christoph Schönborn, est que cette pratique était, pour les Pères conciliaires, expression et épreuve d’une commune expérience de la foi, où l’Incarnation reçoit d’une annonce de l’Évangile non seulement verbale mais aussi visuelle une éminente confirmation, à travers la magnification mutuelle de la parole et de l’image :

Nous gardons sans rien innover toutes les traditions de l’Église, qu’elles aient été décrétées pour nous par écrit ou autrement que par écrit ; l’une d’entre elles consiste notamment en l’expression du modèle à travers la représentation par l’image, en tant qu’elle entre en consonance avec l’histoire de la proclamation de l’Évangile en vue de confirmer l’Incarnation du Verbe de Dieu, véritable et non selon l’apparence, et qu’elle contribue pour nous à un profit semblable ; car les choses qui se désignent l’une l’autre se réfléchissent aussi l’une l’autre avec une grande clarté quant à leur signification{18}.

La décision pratique a si bien éclipsé la doctrine et la saisissante polarité qu’elle énonce, que ce paragraphe n’a pas été reproduit dans les diverses éditions du Denzinger et ne fait que rarement l’objet d’un commentaire digne de ce nom de la part de ceux qui ont étudié le concile{19}. À rebours de cette lacune touchant au contenu de l’horos conciliaire, Nicée II souffre, en outre, d’une inscription trop machinale dans les innombrables « récits » de la controverse iconoclaste, ce qui conduit moins à l’écouter dans la foi qu’à le juger en tant que maillon d’une histoire orientée vers son terme nécessaire – terme qui a longtemps été la théologie de l’icône du Christ, mais qui, en fonction des postures historiographiques, est désormais souvent le triomphe dans l’Église de la tradition iconophile sur une tradition hostile aux images envisagée comme tout aussi légitime, si ce n’est davantage.

La caractérisation précise de l’image matérielle livrée par le concile est donc esquivée deux fois, soit qu’elle soit exclue du texte désigné comme théologiquement pertinent, soit qu’elle soit aussitôt éludée au nom d’une préconception des enjeux de l’iconoclasme – et c’est en conséquence cette doctrine, reçue en totalité et révélée dans sa cohérence d’ensemble, qui se situera au cœur des réflexions de notre chapitre. Un développement préalable s’efforcera de clarifier cette approche au sein de l’abondante littérature historique et théologique au sujet de Nicée II. Puis on s’attachera à l’étude rigoureuse du texte de l’horos afin de dégager la doctrine nicéenne de l’image, non seulement dans sa polarité avec l’annonce de l’Évangile mais encore dans celle qui la relie à son prototype. Il restera alors à éprouver cette lecture à partir des sources théologiques de l’horos, dans la mesure où elles peuvent nous aider à mieux saisir l’intention des Pères.

Le « lieu » théologique et historiographique des images matérielles : Tradition, Révélation et apophatisme chrétiens

La controverse iconoclaste, aujourd’hui encore, souffre d’une « crise de sur-explication » inversement proportionnelle à la rareté et à la nouveauté des sources disponibles, sans qu’émerge une vision vraiment partagée du phénomène{20}. L’avènement au trône de Léon III, en 717, après une période de successions troublées, rétablit la paix dans l’empire byzantin ; en 730, le Patriarche Germain, partisan des images, est contraint à la démission ; après la mort de Léon, en 741, les Interrogations de son fils Constantin V dotent l’iconoclasme de sa première théologie, prolongée en 754 par le concile de Hiéréia qui se prétend œcuménique ; en 787, la régente Irène, belle-fille de Constantin V, convoque avec son fils Constantin VI le second concile de Nicée ; après un ultime revirement à nouveau marqué par un synode iconoclaste, à Sainte-Sophie en 815, une autre régente, Théodora, rétablit définitivement le culte des images en 843. Au-delà de ces quelques faits règne une cacophonie accentuée par la rencontre, sur ce thème, de deux histoires écrites en parallèle, au sujet de deux époques successives dont les « récits primitifs » sont à peu près inverses : s’il est banal d’affirmer que les premiers temps de l’Église étaient peu ou prou hostiles à l’art, il est tout aussi classique de dire que la querelle des images n’a qu’un temps brouillé le ciel d’un monde chrétien majoritairement iconophile. Sans trop trahir la teneur des pensées en présence, renverser le paradigme d’une époque implique de s’appuyer sur celui retenu pour l’autre. Concernant la crise du VIIIe siècle, la geste initiale, battue en brèche par l’historiographie contemporaine, se fiait dans l’ensemble aux documents conservés, majoritairement iconophiles ; même si tel ou tel facteur pourrait être préféré à un autre, Georg Ostrogorsky en offre ici une formulation synthétique :

L’iconoclasme […] est né dans les régions orientales de l’Empire, de la conjonction entre une conception rigoureusement spirituelle de la foi chrétienne et les doctrines des sectaires iconoclastes, les modes de pensée des anciennes hérésies christologiques, ainsi que l’influence de religions non chrétiennes, le judaïsme et avant tout l’Islam{21}.

Selon cette version, c’est la dynastie isaurienne (Léon III et son successeur l’empereur-théologien Constantin V) qui aurait fait pénétrer ces questions orientales dans la sphère byzantine. Face à cette « doctrine “étrangère” », le concile de Nicée II, dans un premier temps, puis le Synodikon de 843, apparaissent en revanche comme deux étapes, l’une provisoire, l’autre définitive, en vue du retour de l’histoire à son cours normal. Cette approche a, dans les dernières années, fait l’objet d’une radicale relecture critique : les sources, une fois soumises au soupçon, trahiraient selon les auteurs récents un autre cours des événements, où tout lien entre l’iconoclasme et des tendances hérétiques antérieures est réfuté, de même que l’origine extrinsèque de l’hostilité aux images, tandis qu’on insiste sur son enracinement ancien y compris dans les témoins patristiques ou conciliaires. Le récit qui en résulte, résumé ici par Gilbert Dagron, est bien différent du premier :

Lorsque […] Léon III promulgue officiellement en 730 son édit interdisant le culte des images, ni la défiance, ni la dévotion à l’égard de ces dernières ne sont une nouveauté, il n’y a pas une hérésie et une orthodoxie, mais un choix resté ouvert entre deux orthodoxies ; pas une innovation et une tradition, mais l’opposition de deux traditions{22}.

Nicée II, dans ce cas, n’est pas vraiment considéré comme un retour à la normale : on signale la défiance qu’il suscita en Occident, des Libri Carolini au concile de Francfort (794), et sur l’écho prolongé du relativisme ou de l’animosité envers les images dans la sphère latine ; la référence au concile « finalement s’imposera, mais elle traduit moins l’admiration pour le travail des évêques de 787 que le souci de ne pas rouvrir le dossier{23} ».

Qu’avons-nous gagné à ce renversement ? Dans un premier temps, on doit convenir que la réserve qui l’accompagne, vis-à-vis d’une herméneutique confessionnelle motivée par la « défense anhistorique d’une théologie des icônes qui ne fut concrètement déclinée telle quelle que plus tard », touche juste, de même que le rappel que ni les textes ni l’archéologie ne permettent de soutenir une possession ab omnibus des images dès les temps apostoliques, en tout cas selon les termes qu’y rétro-projette Nicée II{24}. Le concile est une lumière jetée, à travers les soubresauts de l’histoire, sur l’image matérielle comme bien de la foi dont l’Église reconnaît qu’elle ne peut se passer, mais il n’est guère expédient de voir en lui la consécration de « l’icône » sub specie aeternitatis, ni de s’appuyer sur lui pour condamner un Occident « incapable de saisir jusqu’au bout les motivations théologiques du débat sur les images{25} ». Toutefois, dans un second temps, on ne peut que déplorer que l’occasion ainsi offerte de rendre plus riche et complexe l’approche de la clarification graduelle du dogme (Mt 13, 52) ait été finalement manquée, et s’épuise dans la proposition plus énergique que convaincante d’un récit alternatif{26}. Mary Charles Murray et à sa suite Paul Finney ont démontré que, si les premiers temps chrétiens sont réservés vis-à-vis de l’art, c’est davantage par refus de l’idolâtrie païenne qu’au nom d’une supposée fidélité à l’interdit vétérotestamentaire (Ex 20, 4-5) ; et que, de ce fait, la sempiternelle invocation des mêmes sources pour démontrer l’existence d’une forte tendance iconophobe dans l’Église ancienne résiste mal à l’analyse : elle relève de l’interprétation indue de propos polémiques contre les idoles, transposés dans le contexte d’une supposée résistance à l’émergence des images chrétiennes{27}. Les références majeures explicitement hostiles à un art chrétien se ramènent en réalité à trois : le canon 36 du concile local d’Elvire, vers 300, dont il est ardu de trancher l’interprétation en l’absence de toute donnée contextuelle ; la Lettre à Constantia, d’Eusèbe de Césarée, qui fut écartée d’emblée à Nicée II en raison des sympathies ariennes de ce dernier ; et divers écrits d’Épiphane de Salamine, sans doute effectivement hostiles aux images{28}. Là encore, le mérite revient à Murray d’avoir pris ces documents au sérieux, et d’avoir cherché à les comprendre sans perdre de vue leur petit nombre : après une période d’« attitude réceptive » allant jusqu’au début du IVe siècle, où les chrétiens auraient peu à peu assimilé les codes artistiques de la civilisation ambiante (notamment sur les sarcophages et dans les catacombes), le tournant du siècle aurait vu apparaître, avec le changement de statut d’un christianisme devenu officiel, une aspiration à se distinguer des pratiques communes, dont Elvire et la pensée d’Eusèbe seraient des signes – non majoritaires –, et qui trouva dans « la diffusion rapide de l’idéal ascétique » un moyen privilégié de s’exprimer{29}. Ajoutons qu’une double anxiété pouvait nourrir ce besoin de se démarquer : d’une part, l’usage répandu dans l’empire païen de vouer des images en offrande votive n’était pas si lointain en effet, de sorte que les revers devant l’islam naissant, contemporains de l’inflation sensible du nombre des images au long du VIIe siècle, purent être interprétés comme le châtiment d’une attitude idolâtre ; d’autre part, dans la ligne naturaliste des portraits romains et égyptiens, il est vrai que les rares icônes rescapées de la destruction saisissent par leur présence charnelle, leur effet de réel qui pouvait paraître annuler la transcendance divine [ill. no 1, planche I], tandis que les icônes ultérieures intériorisent si bien la réaction iconoclaste qu’elles imposent, par l’éclat de leurs ors, « une distance entre l’objet et celui qui regarde{30} ».

La thèse de Murray, qui rend compte avec le plus de rigueur non seulement de la présence objective mais de la rareté des signes du refus ancien des images, renverse donc le paradigme sur lequel s’appuyait le revirement précédent : celui de l’aniconisme primitif de l’Église{31}. Mais cette thèse n’implique pas, on l’a souligné, de souscrire au moindre propos des Pères nicéens sur l’antiquité des images – ce dont l’horos conciliaire, du reste, s’abstient{32}. En avançant l’idée d’une période originelle faite de passivité réceptive, elle s’accorde avec le fait que les premiers temps chrétiens aient été un moment d’annonce kérygmatique de la part de ceux qui avaient vécu avec le Christ, avant et après le mystère de sa Pâque ; et que le Nouveau Testament, qui n’était autre que l’ouverture (d’abord proclamée) de l’Ancien en fonction du Christ, n’ait fait que plus tard l’objet d’une mise à l’écrit (2 Th 2, 15). Il est permis de penser que c’est dans ce même mouvement – quoiqu’avec un délai supplémentaire – que ceux qui croyaient désormais sans avoir vu (Jn 20, 29) éprouvèrent le besoin d’offrir à la mémoire chrétienne une forme de rappel, d’abord symbolique puis toujours plus explicite, de la chair en laquelle ils avaient reconnu l’accomplissement des Écritures{33}. Dit autrement, les temps apostoliques, s’ils n’étaient pas iconophiles au sens que ce mot prendra plus tard, n’en étaient pas moins habités par le visage du Christ : pour le formuler en termes blondéliens, dans l’œuvre de la Tradition « l’implicite vécu », loin de s’épuiser dans « l’explicite connu », le déborde toujours{34}. En enracinant quant à lui sa décision sur les images dans sa certitude de foi de garder en elles l’une parmi « toutes les traditions de l’Église, qu’elles aient été décrétées […] par écrit ou autrement que par écrit », en offrant comme critère de légitimité leur “accord” avec « l’histoire de la proclamation de l’Évangile », enfin en situant leur fondement et leur visée dans le resplendissement du mystère de l’Incarnation, en excès sur sa formulation écrite ou non écrite, le second concile de Nicée avait donc situé avec un singulier équilibre leur lieu théologique – qui offre en outre la clef, ce qui ne peut surprendre, de leur juste historiographie{35}. Aussi le crible de la critique n’a-t-il peut-être pas tant discrédité Nicée II que contribué à le reconduire vers son enjeu véritable : le dernier des conciles œcuméniques de l’Église indivise s’est avant tout prononcé sur la forme du dépôt de la Révélation, en considérant que les images matérielles, indissociables de l’annonce verbale de l’Évangile, contribuent à la plénitude d’une Tradition jaillissant du mystère de l’Incarnation.

Le corollaire de ce recentrement de l’interprétation est que les réticences émises partout vis-à-vis de la faiblesse théologique des Actes et de l’horos, jugés inaptes à répondre aux objections christologiques des adversaires de l’image, perdent de leur acuité{36}. Parce que les Interrogations de Constantin V ont entraîné l’iconoclasme, sans doute simplement anxieux au départ de libérer l’Église de l’« idolâtrie », sur le terrain d’une série d’objections à la possibilité même de figurer le Christ, c’est aussi sur ce terrain que, depuis, on a situé la réponse. Schönborn ici est exemplaire : à la double réfutation de l’empereur-théologien pour qui figurer le Christ, c’est soit peindre sa seule humanité au risque du nestorianisme, soit tendre au monophysisme en prétendant n’avoir pas exclu la nature divine de la représentation, il oppose que la face du Christ « ne circonscrit pas la nature divine, ni même la nature humaine, [mais] l’hypostase composée du Verbe incarné », et il attribue cette solution à Théodore Studite, tout en convenant que Nicée II touchait déjà au but, un peu par miracle, en affirmant que « celui qui vénère l’image vénère en elle l’hypostase de celui qui y est représenté » ; mais il conclut aussi que c’est l’empereur qui a permis de « [hausser] le débat sur l’icône à son vrai niveau, celui de la christologie, du mystère de la Sainte Face{37} ». Remettant à notre dernier chapitre l’examen plus serré de L’Icône du Christ, nous tiendrons pour l’heure que Serge Boulgakov doit être écouté lorsqu’il conteste qu’on puisse ainsi rejoindre le point décisif… Selon lui, tant que l’on demeure pris dans les rets des arguments de Constantin V, on ne peut honorer le dynamisme de la Révélation et l’on reste soumis à une conception sommaire de l’apophatisme opposant statiquement une divinité de soi incirconscriptible et infigurable et une humanité circonscriptible et ouverte à la figuration ; or les traits humains enhypostasiés par le Christ ne peuvent révéler totalement sa divinité que si c’est dans la circonscription et dans la figure mêmes que se livrent l’incirconscriptible et l’infigurable, c’est-à-dire si « l’inaccessibilité du mystère, dans la Révélation, est corrélative à sa connaissance{38} ». C’est précisément ce dynamisme que les Pères nicéens nous semblent avoir reconnu et confirmé dans les images : rappeler qu’elles sont requises pour dire le tout du Christ engage une intention théologique plus ample que de se prononcer sur la légitimité de la seule image du Christ. Que leur réflexion ait été tâtonnante, polémique, prête à faire feu de tout bois, il ne s’agit dès lors pas de le nier : ce qui importe est que leur décision finale, énoncée dans une certaine urgence, touche juste – rien là d’ailleurs de bien exceptionnel lorsqu’on songe aux conciles précédents{39}. Plus que jamais, de ce fait, il importe d’expliciter la doctrine de l’image que Nicée II a formulée, et cette intelligence pour le moment fait défaut.

Avant de se lancer précisément dans cette entreprise, il convient encore de dire que rendre leur importance à des passages de l’horos jusqu’ici oubliés ne signifie pas mépriser ce qui a été plus communément reçu du concile de 787. Son œcuménicité n’a en réalité que peu posé problème. Certes, on a relevé le relatif défaut de représentativité des deux légats des sièges de Jérusalem, Antioche et Alexandrie, choisis entre les membres orientaux du clergé constantinopolitain, et il est possible que le choix de deux simples prêtres pour représenter le pape Hadrien ait trahi son espérance qu’on n’ait pas recours à un concile œcuménique pour résoudre une question qui lui semblait d’ordre local{40}. Mais la doctrine nicéenne a finalement été reçue partout et même l’accueil relativement mitigé de l’Occident n’a pas décisivement remis en cause cette unanimité : malgré leur importance significative dans l’historiographie, les Livres carolins n’ont pour ainsi dire pas eu de diffusion effective, après le coup d’arrêt que représenta la défense des images par le pape Hadrien auprès de Charlemagne{41}. Davantage, il a été montré qu’au fil de la période médiévale, malgré un apparent oubli de Nicée II, un passage s’est opéré d’une théorie encore didactique des images inspirée des lettres de Grégoire le Grand à une pensée où, à travers l’image, s’opère un transitus vers l’invisible qu’elle rend présent :

Sur le plan des pratiques de dévotion comme sur celui de la réflexion sur les images et même de la théologie des images, l’Occident a rejoint l’Orient, au moment même, paradoxalement, où le schisme séparait durablement […] les deux chrétientés{42}.

Chercher à ressaisir l’image dans sa relation avec la prédication verbale de l’Évangile n’est donc pas oublier le rapport qui est déjà largement reconnu entre l’image et son prototype : c’est même au nom de la révélation du prototype dans l’image que la relation entre verbe et image doit aussi être mieux définie. C’est ce qu’il nous appartient de faire à présent, à travers une étude consacrée à la doctrine contenue dans l’horos.

Au fondement de la doctrine des images matérielles : la polarité Évangile-image, mise en présence de l’hypostase filiale

L’étude de l’horos nicéen peut aujourd’hui s’appuyer non seulement sur une édition critique intégrant la plupart des textes liés au déroulé du concile, mais aussi sur une véritable somme, due à Johannes Bernhard Uphus, attentive au genre littéraire de la déclaration conciliaire, à ses sources théologiques et à sa composition, en vue de comprendre « avec une exactitude maximale la conception des images du concile, telle qu’on la trouve dans l’horos ». Notre propre examen du texte, animé par une même intention de le recevoir « en tant que document officiel du septième concile œcuménique », consistera en une analyse presque linéaire de son cœur doctrinal, après avoir au préalable dégagé son contexte d’élaboration et sa structure{43}.

Structure interne de l’horos de Nicée II

L’élaboration de l’horos conciliaire et son statut dogmatique

On en sait peu sur l’élaboration de la déclaration conciliaire. La réunion des évêques, enfin à même de siéger dans la sérénité le 24 septembre 787, après une tentative interrompue un mois plus tôt à Constantinople par un contingent iconoclaste de l’armée impériale, n’aura duré que peu de jours : trois semaines séparent sa première session de la septième qui énonce la décision finale, le 13 octobre, un mois en tout de la huitième qui la proclame à nouveau solennellement devant les empereurs, le 23 octobre ; il n’y a qu’un à deux jours d’espace entre les premières sessions, tandis qu’une semaine s’étend entre la sixième séance et la prononciation finale{44}. Cela ne signifie pas que le concile ait été improvisé, puisque dès son élection au siège de patriarche de Constantinople, en 784, Taraise avait posé comme condition de l’acceptation de sa charge la tenue d’un concile œcuménique chargé de rétablir l’unité de l’Église{45}. La forme de la sixième session, qui réplique à chaque segment de la définition iconoclaste de Hiéréia par un paragraphe préparé à l’avance, interdit aussi cette hypothèse, de même que le recours à d’abondantes sources patristiques lues de manière très orchestrée lors des quatrième et cinquième sessions, à partir de volumes originaux ou de florilèges nécessairement collectés au préalable{46}. S’il est déjà plausible que le texte de l’horos, à l’instar de celui des six tomes de la sixième session, ait été rédigé par Taraise et son entourage proche, au nombre duquel il faut sans doute compter le légat oriental Jean{47}, le travail paléographique d’Alexander Alexakis offre la quasi-certitude que le groupe des rédacteurs a pu s’appuyer sur un recueil venu de Rome par le biais des légats pontificaux : celui-ci, compilé dès les premières années de la controverse, a dû être parachevé en vue du synode iconophile du Latran, en 769, et sa généalogie manuscrite rend crédible que les Pères conciliaires aient eu grâce à lui à leur disposition, outre deux traités apologétiques, l’Adversus Constantinum Cabalinum et l’Adversus iconoclastas (successivement utilisés pour ouvrir la collection des textes), le second Sermo contra imaginum calumniatores de Jean Damascène{48}. La probabilité qu’un ouvrage de ce dernier auteur ait été connu, ne serait-ce que fragmentairement, doit être soulignée, puisqu’elle offre une assise à l’examen de son influence au moins indirecte sur Nicée II, jugée peu étayée en réalité par la critique{49}. Quant à l’attribution de l’Adversus Constantinum Cabalinum au légat Jean (surnommé par la tradition Jean « de Jérusalem »), elle est discutée mais non décisive{50} : il suffit, pour notre étude, que soit avérée la connaissance de ce texte à Nicée II or celle-ci, outre ce qui vient d’être dit, est patente à plusieurs reprises dans les Actes des différentes sessions{51}.

Il est clair ensuite qu’à travers les échanges préalables, le patriarche et ses collaborateurs disposaient plutôt d’une surabondance de matière qu’il fallait passer au crible : comme l’a relevé Uphus, l’horos s’est judicieusement distancié de tout ce qui, dans la tradition non-écrite (ἀγράφως), nous paraît souvent légendaire aujourd’hui{52} ; et si déjà, dans la sixième session des Actes, une sorte de liste restreinte énumère les autorités patristiques censées incarner la tradition écrite au sujet des images matérielles (ἐγγράφως) – Basile de Césarée, Grégoire de Nysse et Grégoire de Nazianze, Jean Chrysostome, Cyrille d’Alexandrie, Anastase, Sophrone de Jérusalem et Maxime le Confesseur –, on verra que seule une formule de Basile, jumelée à une autre tirée d’Athanase d’Alexandrie, demeure dans la déclaration finale, tandis que la pensée de Maxime, plus discrètement qu’à Constantinople III, continue d’influencer très sensiblement l’expression de la doctrine{53}. On ne s’attardera pas une nouvelle fois à rappeler l’évidence, à savoir qu’une attention même minimale à cette distinction entre Actes préparatoires et horos épargnerait à Nicée II encore bien des procès inutiles… Uphus a montré que les rédacteurs, loin d’endosser la moindre opinion des Pères, avaient pleinement conscience de prononcer une décision – à la fois « acmé et récapitulation », écrit Aidan Nichols – et de la formuler dans les termes d’un genre littéraire bien délimité :

On peut distinguer dans le contenu d’un horos les éléments suivants, qui coïncident chacun avec une partie : procédant à partir de données théologiques et d’une erreur qui y contrevient, il conduit, via la convocation par l’empereur d’un concile agissant sur initiative divine et sa confirmation par la Tradition qui le précède, à la déclaration centrale, qui est enfin l’objet d’une sanction{54}.

Certes, une telle « décision » en partie gouvernée par un contexte pressant ne prétendait pas d’emblée, comme l’a noté Uphus, à une infaillibilité comparable aux définitions engageant l’autorité pontificale après Ineffabilis Deus. Mais l’horos se jugeait néanmoins, en sa forme propre d’énonciation, normatif pour l’ensemble de l’Église, et c’est ainsi que nous le recevons aussi : dès lors, c’est seulement en le prenant en compte dans son intégralité que l’on pourra saisir le cadre doctrinal qu’il dessine aux images matérielles et peser, le cas échéant, ce qui dans son expression mérite d’être resitué dans le temps et actualisé, au nom même de la fidélité à ce qu’il vise{55}.

La centralité de la confession de foi

Offrir une nouvelle traduction française de l’horos ne tient pas du superflu. Parmi les versions existantes, celles de Christoph Schönborn et de Marie-France Auzépy sont partielles tandis que celle de Gervais Dumeige se tient, en des points cruciaux, loin de l’original grec{56}. Si la version proposée ici reflète inévitablement des choix interprétatifs, ceux-ci s’éclairciront dans la suite – on pense notamment au passage sur la tradition des images cité en ouverture de ce chapitre{57}. Le texte qui nous sert de source est naturellement l’édition de Uphus dont le découpage fait apparaître la fidélité de la déclaration nicéenne au genre littéraire de l’horos{58}.

1. [ADRESSE RHÉTORIQUE] Le grand et saint concile œcuménique, qui par grâce de Dieu et sur décret de nos pieux empereurs amis du Christ, Constantin et Irène sa mère, s’est réuni pour la seconde fois dans la brillante métropole de Nicée de la province des Bithyniens, dans la sainte église de Dieu appelée Sainte-Sophie, inscrivant ses pas dans la Tradition de l’Église catholique, a décidé ce qui suit.

Ἡ ἁγία μεγάλη καὶ οἰκουμενικὴ σύνοδος ἡ κατὰ θεοῦ χάριν καὶ θέσπισμα τῶν εὐσεβῶν καὶ φιλοχρίστων ἡμῶν βασιλέων Κωνσταντίνου καὶ Εἰρήνης τῆς αὐτοῦ μητρὸς συναθροισθεῖσα τὸ δεύτερον ἐν τῇ Νικαέων λαμπρᾷ μητροπόλει τῆς Βιθυνῶν ἐπαρχίας, ἐν τῇ ἁγίᾳ τοῦ θεοῦ ἐκκλησίᾳ τῇ ἐπονομαζομένῃ Σοφίᾳ, ἀκολουθήσασα τῇ παραδόσει τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας ὥρισε τὰ ὑποτεταγμένα.

2. [PROLOGUE THÉOLOGIQUE] Celui qui nous a fait le don de la lumière de sa connaissance et nous a rachetés à la ténèbre de la folie idolâtre{59}, le Christ notre Dieu, ayant célébré ses noces avec son Église sainte et catholique sans tache ni ride{60}, a promis de la garder telle, et l’a affirmé à ses saints disciples en disant : « Je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin du monde{61} » ; cette promesse, c’est non seulement à eux qu’il en a fait le don, mais aussi à nous qui, grâce à eux, avons cru en son nom{62}.

Ὁ τὸ φῶς τῆς αὐτοῦ ἐπιγνώσεως ἡμῖν χαρισάμενος, καὶ τοῦ σκότους τῆς εἰδωλικῆς μανίας ἡμᾶς λυτρωσάμενος{63} Χριστὸς ὁ θεὸς ἡμῶν νυμ-φευσάμενος τὴν ἁγίαν αὐτοῦ καθολικὴν ἐκκλησίαν μὴ ἔχουσαν σπῖλον ἢ ῥυτίδα{64} ταύτην ἐπηγγείλατο διαφυλάττεσθαι τοῖς τε ἁγίοις αὐτοῦ μαθηταῖς διεβεβαιοῦτο λέγων· μεθ᾽ὑμῶν εἰμι πάσας τὰς ἡμέρας ἔως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος{65}· ταύτην δὲ τὴν ἐπαγγελίαν οὐ μόνον αὐτοῖς ἐχαρίσατο, ἀλλὰ καὶ ἡμῖν τοῖς δι᾽αὐτῶν πιστεύσασιν εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ{66}.

3. [L’HÉRÉSIE DES ICONOCLASTES] Or comptant pour rien cet héritage, certains, comme excités par l’ennemi trompeur, ont quitté la droite raison, et s’opposant à la Tradition de l’Église catholique, ont échoué à comprendre la vérité. Comme le dit la parole du proverbe, « ils ont fourvoyé les timons de leurs propres labours et, de leurs mains, récolté l’aridité{67} » car ils ont osé rejeter la belle et divine ordonnance des objets dédiés au culte, eux qui se disent prêtres mais ne le sont pas… C’est d’eux que Dieu crie par le prophète : « De nombreux pasteurs ont saccagé ma vigne, piétiné la part qui me revient{68}. » Mettant en effet leurs pas dans ceux d’hommes impies infatués de leurs propres arguties, ils ont accusé l’épouse du Christ notre Dieu, sa sainte Église, et ils n’ont pas fait de différence entre le sacré et le profane{69}, appelant de la même manière l’image du Seigneur et de ses saints, et les statues des idoles sataniques.

Τῆς οὖν δωρεᾶς ταύτης ἀλογήσαντές τινες ὡς ὑπὸ τοῦ ἀπατεῶνος ἐχθροῦ ἀναπτερούμενοι ἐξέστησαν τοῦ ὀρθοῦ λόγου, καὶ τῇ παραδόσει τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας ἀντιταξάμενοι πρὸς τὴν σύνεσιν τῆς ἀληθεἰας διήμαρτον· καὶ ὥς φησιν ὁ παροιμιακὸς λόγος, τοὺς ἄξονας τοῦ ἱδίου γεωρ-γίου πεπλάνηνται καὶ συνῆξαν χερσὶν ἀκαρπίαν{70}, ὅτι τῶν ἱερῶν ἀναθημάτων τὴν θεοπρεπῆ εὐκοσμίαν διαβάλλειν τετολμήκασιν, ἱερεῖς μὲν λεγόμενοι, μὴ ὄντες δέ· περὶ ὧν ὁ θεὸς διὰ τοῦ προφήτου βοᾷ· ποιμένες πολλοὶ διέφθειραν τὸν ἀμπελῶνα μου, ἐμόλυναν τὴν μερίδα μου{71}· ἀνιέροις γὰρ ἐπακολουθήσαντες ἀνδράσι ταῖς ἰδίαις φρεσὶ πειθομένοις κατηγόρησαν τῆς ἁρμοσ-θείσης Χριστῷ τῷ θεῷ ἡμῶν ἁγίας ἐκκλησίας καὶ ἀνα μέσον ἁγίου καὶ βεβήλου οὐ διέστειλαν{72} τὴν εἰκόνα τοῦ κυρίου καὶ τῶν ἁγίων αὐτοῦ ὁμοίως τοῖς ξοάνοις τῶν σατανικῶν εἰδώλων ὀνομάσαντες.

4. [CONVOCATION DU CONCILE] Aussi, ne souffrant pas de voir son peuple ruiné par une telle peste, dans sa bienveillance le Dieu souverain nous a convoqués de partout, chefs du sacerdoce, avec l’accord et le divin zèle de Constantin et Irène, nos empereurs très croyants, afin que la Tradition inspirée par Dieu de l’Église catholique reçoive l’autorité d’un vote commun.

Διὸ μὴ φέρων ὁρᾶν ὑπὸ τῆς τοιαύτης λύμης διαφθειρόμενον τὸ ὑπήκοον ὁ δεσπότης θεὸς ἡμᾶς τοὺς ἁπανταχῆ τῆς ἱερωσύνης ἀρχηγοὺς τῇ αὐτοῦ εὐδοκίᾳ συνεκάλεσε θείῳ ζήλῳ καὶ ἐπινεύσει Κωνσταντίνου καὶ Εἰρήνης τῶν πιστοτάτων ἡμῶν βασιλέων, ὅπως ἡ ἔνθεος παράδοσις τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας κοινῇ ψήφῳ ἁπολάβῃ τὸ κῦρος.

5. [CONFIRMATION DE LA TRADITION] Dès lors c’est avec une exactitude entière que nous avons cherché et examiné, et fixant nos pas sur le point de mire de la vérité nous n’enlevons rien ni n’ajoutons rien mais gardons sans mutilation aucune tout ce qui est de l’Église catholique.

Μετὰ πάσης τοίνυν ἀκριβείας ἐρευνήσαντες τε καὶ διασκεψάμενοι, καὶ τῷ σκοπῷ τῆς ἀληθείας ἀκολουθήσαντες οὐδεν ἀφαιροῦμεν, οὐδεν προστίθεμεν, ἀλλα πάντα τὰ τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας ἀμείωτα διαφυλάττομεν.

    Et suivant les six saints conciles œcuméniques, d’abord celui rassemblé dans la brillante métropole de Nicée, et encore celui qui l’a suivi dans la cité impériale protégée par Dieu, nous croyons en un seul Dieu… [SYMBOLE DE NICÉE-CONSTANTINOPLE]. Nous abhorrons et anathématisons Arius et ses partisans et ceux qui communient à sa folle hérésie ; Macédonius et les siens, à juste titre appelés pneumatomaques ; nous confessons aussi que sainte Marie notre reine est véritablement et au plein sens du terme Mère de Dieu, ayant enfanté selon la chair Un de la Trinité le Christ notre Dieu, selon ce qu’a défini en premier le concile d’Éphèse qui a exclu de l’Église Nestorius l’impie et les siens, pour avoir introduit une dualité de personnes [en Christ]. En outre, nous confessons aussi les deux natures de Celui qui s’est incarné pour nous de la Mère immaculée de Dieu, Marie toujours vierge, et le reconnaissons parfait en sa divinité et parfait en son humanité, comme aussi l’a déclaré le concile de Chalcédoine, qui a chassé de la divine enceinte les diffamateurs Eutychès et Dioscore, que nous rangeons avec Sévère et Pierre et leur chaîne serrée de blasphèmes ; avec eux nous anathématisons les fables d’Origène, Évagre et Didyme comme aussi l’a fait le cinquième concile réuni à Constantinople. Et nous proclamons encore au sujet du Christ deux volontés et énergies, selon la propriété des natures, de la même manière que l’a professé aussi à Constantinople le sixième concile, en prononçant l’exclusion de Serge, Honorius, Cyrus, Pyrrhus et Macaire, réfractaires à la vraie piété, et de tous ceux qui sont d’accord avec eux.

    Καὶ ἑπόμενοι ταῖς ἁγίαις οἰκουμενικαῖς ἓξ συνόδοις, πρῶτα μὲν τῇ ἐν τῇ λαμπρᾷ Νικαέων μητροπόλει συναθροισθείσῃ, ἔτι γε μὴν καὶ τῇ μετ᾽αὐτὴν ἐν τῇ θεοφυλάκτῃ καὶ βασιλίδι πόλει, πιστεύομεν εἰς ἕνα θεόν... […]. Βδελυσσόμεθα δὲ καὶ ἀναθεματίζομεν Ἄρειον καὶ τοὺς αὐτῷ σύμφρονας καὶ κοινωνοὺς τῆς μανιώδους αὐτοῦ κακοδοξίας, Μακεδόνιόν τε καὶ τοὺς περὶ αὐτὸν καλῶς ὀνομασθέντας πνευματομάχους· ὁμολογοῦμεν δὲ καὶ τὴν δέσποιναν ἡμῶν τὴν ἁγίαν Μαρίαν κυρίως καὶ ἀληθῶς θεοτόκον ὡς τεκοῦσαν σαρκὶ τὸν ἕνα τῆς ἁγίας τριάδος, Χριστὸν τὸν θεὸν ἡμῶν, καθὰ καὶ ἡ ἐν Ἐφέσῳ τό πρότερον ἐδογμάτισε σύνοδος καὶ τὸν ἀσεβῆ Νεστόριον καὶ τοὺς ἀμφ᾽αὐτὸν ὡς προσωπικὴν δυάδα εἰσάγοντας τῆς ἐκκλησίας ἐξωθησε· σὺν τούτοις δὲ καὶ τὰς δύο φύσεις ὁμολογοῦμεν τοῦ σαρκωθέντος δι᾽ἡμᾶς ἐκ τῆς ἀχράντου θεοτόκου καὶ ἀειπαρθένου Μαρίας τέλειον αὐτὸν θεὸν καὶ τέλειον ἄνθρωπον γινώσκοντες, ὡς καὶ ἡ ἐν Χαλκηδόνι σύνοδος ἐξεφώνησεν Εὐτυχῆ καὶ Διόσκορον δυσφημήσαντας τῆς θείας αὐλῆς ἐξελάσασα, συνυποβάλλοντες αὐτοῖς Σεβῆρον, Πέτρον καὶ τὴν πολυβλάσφημον αὐτῶν ἀλληλόπλοκον σειράν· μεθ᾽ὧν καὶ τὰ Ὠριγένους, Εὐαγρίου τε καὶ Διδύμου μυθεύματα ἀναθεματίζομεν ὡς καὶ ἡ ἐν Κωνσταντινουπόλει συγκροτηθεῖσα πέμπτη σύνοδος· εἶτα τε καὶ δύο θελήματα καὶ ἐνεργείας κατὰ τὴν τῶν φύσεων ἰδιότητα ἐπὶ Χριστοῦ κηρύττομεν, καθ᾽ὃν τρόπον καὶ ἐν Κωνσταντινουπόλει ἕκτη σύνοδος ἐξεβόησεν ἀποκηρύξασα Σέργιον, Ὁνώριον, Κῦρον, Πύρρον, Μακάριον, τοὺς ἀθελήτους τῆς εὐσεβείας, καὶ τοὺς τούτων ὁμόφρονας.

    Et pour le dire en bref : nous gardons sans rien innover toutes les traditions de l’Église, qu’elles aient été décrétées pour nous par écrit ou autrement que par écrit ; l’une d’entre elles consiste notamment en l’expression du modèle à travers la représentation par l’image, en tant qu’elle entre en consonance avec l’histoire de la proclamation de l’Évangile en vue de confirmer l’Incarnation du Verbe de Dieu, véritable et non selon l’apparence, et qu’elle contribue pour nous à un profit semblable ; car les choses qui se désignent l’une l’autre se réfléchissent aussi l’une l’autre avec une grande clarté quant à leur signification.

    Καὶ συνελόντες φαμέν· πάσας τὰς ἐκκλησιαστικὰς ἐγγράφως καὶ ἀγράφως τεθεσπισμένας ἡμῖν παραδόσεις ἀκαινοτομήτως φυλάττομεν· ὧν μία ἐστὶ καὶ ἡ τῆς εἰκονικῆς ἀναζωγραφήσεως ἐκτύπωσις, ὡς τῇ ἱστορίᾳ τοῦ εὐαγγελικοῦ κηρύγματος συνᾴδουσα πρὸς πίστωσιν τῆς ἀληθινῆς καὶ οὐ κατὰ φαντασίαν τοὺ θεοῦ λόγου ἐνανθρωπήσεως καὶ εἰς ὁμοίαν λυσιτέλειαν ἡμῖν χρησιμεύουσα· τὰ γὰρ ἀλλήλων δηλωτικὰ ἀναμφιβόλως καὶ τὰς ἀλλήλων ἔχουσιν ἐμφάσεις.

6. [DÉCISION] Puisqu’il en est ainsi, tenant en quelque sorte la voie royale en inscrivant nos pas dans le divin enseignement de nos saints Pères et dans la Tradition de l’Église catholique – car nous savons que celle-ci est de l’Esprit Saint qui habite en elle – nous décidons avec une exactitude et une justesse entières (1) que, d’une façon presque égale à la figure de la Croix digne d’honneur et vivifiante, les vénérables et saintes images, faites de couleurs, de mosaïques et de toute matière appropriée, sont à exposer dans les saintes églises de Dieu, sur les vases et les vêtements sacrés, sur les murs et sur les planches de bois, dans les maisons et sur les chemins : tant l’image de notre Seigneur, Dieu et Sauveur Jésus Christ, de notre reine immaculée la sainte Mère de Dieu, que celle des anges dignes d’honneur et de tous les hommes saints et religieux – car plus souvent on les voit grâce à ce qui est figuré dans les images, plus ceux qui contemplent ces dernières sont incités à faire mémoire des prototypes et à porter vers eux leur désir ; (2) et qu’on doit leur vouer baiser et vénération d’honneur – non l’adoration véritable selon notre foi, qui convient à la seule nature divine, mais à la manière qui vaut pour la figure de la Croix digne d’honneur et vivifiante, pour les saints Évangiles et pour les autres objets sacrés dédiés au culte ; (3) et que l’encens et les lumières sont à porter en offrande en leur honneur, selon la pieuse coutume des anciens – car l’honneur rendu à l’image parvient au prototype, et celui qui vénère l’image vénère en elle l’hypostase de celui qui y est représenté.

Τούτων οὕτως ἐχόντων τῆς βασιλικῆς ὥσπερ ἐχόμενοι τρίβου ἐπακολουθοῦντες τῇ θεηγόρῳ διδασκαλίᾳ τῶν ἁγίων πατέρων ἡμῶν καὶ τῇ παραδόσει τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας — τοῦ γὰρ ἐν αὐτῇ οἰκήσαντος ἁγίου πνεύματος εἶναι ταύτην γινώσκομεν — ὁρίζομεν σὺν ἀκριβείᾳ πάσῃ καὶ ἐμμελείᾳ (1) παραπλησίως τῷ τύπῳ τοῦ τιμίου καὶ ζωοποιοῦ σταυροῦ ἀνατίθεσθαι τὰς σεπτὰς καὶ ἁγίας εἰκόνας τὰς ἐκ χρωμάτων καὶ ψηφῖδος καὶ ἑτέρας ὕλης ἐπιτηδείως ἐχοὐσης ἐν ταῖς ἁγίαις τοῦ θεοῦ ἐκκλησίαις, ἐν ἱεροῖς σκεύεσι καὶ ἐσθήσεσι, τοίχοις τε καὶ σανίσιν, οἴκοις τε καὶ ὁδοῖς, τὴν τε τοῦ κυρίου καὶ θεοῦ καὶ σωτῆρος Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰκόνα, τῆς ἀχράντου δεσποίνης ἡμῶν τῆς ἁγίας θεοτόκου, τιμίων ἀγγέλων καὶ πάντων ἁγίων καὶ ὁσίων ἀνδρῶν· ὅσῳ γὰρ συνεχῶς διὰ εἰκονικῆς ἀνατυπώσεως ὁρῶνται, τοσοῦτον καὶ οἱ ταύτας θεώμενοι διανίστανται πρὸς τὴν τῶν πρωτοτύπων μνήμην τε καὶ ἐπιπόθησιν· (2) καὶ ταύταις ἀσπασμὸν καὶ τιμητικήν προσκύνησιν ἀπονέμειν· οὐ μὴν τὴν κατὰ πίστιν ἡμῶν ἀληθινὴν λατρείαν, ἣ πρέπει μόνῃ τῇ θείᾳ φύσει, ἀλλ’ὃν τρόπον τῷ τύπῳ τοῦ τιμίου καὶ ζωοποιοῦ σταυροῦ καὶ τοῖς εὐαγγελίοις καὶ τοῖς λοιποῖς ἱεροῖς ἀναθήμασι· (3) καὶ θυμιαμάτων καὶ φώτων προσαγωγὴν πρὸς τὴν τούτων τιμὴν ποιεῖσθαι, καθὼς καὶ τοῖς ἀρχαίοις εὐσεβῶς εἴθισται· ἡ γὰρ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ το πρωτότυπον διαβαίνει, καὶ ὁ προσκύνων τὴν εἰκόνα προσκυνεῖ ἐν αὐτῇ τοῦ ἐγγραφομένου τὴν ὑπόστασιν.

7. [PÉRORAISON] Ainsi est affermi l’enseignement de nos saints Pères, c’est-à-dire la Tradition de l’Église catholique qui, d’un bout du monde à l’autre, a reçu l’Évangile ; ainsi mettons-nous nos pas à la suite de Paul qui parle dans le Christ, de toute la divine assemblée des apôtres et de la sainteté des Pères, en affermissant les traditions que nous avons reçues ; ainsi, à la manière du prophète, chantons-nous les hymnes de victoire de l’Église, « Pousse des cris de joie, fille de Sion, éclate en ovations, fille de Jérusalem ! Réjouis-toi, de tout ton cœur bondis de joie ! Le Seigneur a levé les sentences qui pesaient sur toi, il t’a rachetée à la main de tes ennemis. Le Seigneur est roi au milieu de toi. Tu ne verras plus le malheur{73} » et la paix sera sur toi pour les siècles.

Οὕτω γὰρ κρατύνεται ἡ τῶν ἁγίων πατέρων ἡμῶν διδασκαλία εἴτουν παραδόσις τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας τῆς ἀπὸ περάτων εἰς πέρατα δεξαμένης τὸ εὐαγγέλιον· οὕτω τῷ ἐν Χριστῷ λαλήσαντι Παύλῳ καὶ πάσῃ τῇ θείᾳ ἀποστολικῇ ὁμηγύρει καὶ πατρικῇ ἁγιότητι ἐξακολουθοῦμεν κρατοῦντες τὰς παραδόσεις ἃς παρειλήφαμεν· οὕτω τοὺς ἐπινικίους τῇ ἐκκλησία προφητικῶς κατεπᾴ-δομεν ὕμνους· χαῖρε σφόδρα, θύγατερ Σιών, κήρυσσε, θύγατερ Ἰερουσαλήμ, τέρπου καὶ εὐφραίνου ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου· περιεῖλε κύριος ἐκ σοῦ τὰ ἀδικήματα τῶν ἀντικειμένων σοι, λελύτρωταί σε ἐκ χειρὸς ἐχθρῶν σου· κύριος βασιλεὺς ἐν μέσῳ σου· οὐκ ὄψει κακὰ οὐκέτι{74} καὶ εἰρήνη ἐπὶ σοὶ εἰς τὸν αἰῶνα χρόνον.

8. [SANCTION DE LA DÉCISION] Ceux, donc, qui osent penser ou enseigner autrement ou, à l’exemple des hérétiques maudits, annuler les traditions de l’Église et inventer quelque nouveauté ou rejeter une chose instituée par l’Église – Évangile, figure de la Croix, représentation par l’image, sainte relique d’un martyr – ou inventer, par des voies tortueuses et fourbes, de renverser une des traditions légitimement reçues de l’Église catholique, ou encore utiliser pour un usage profane les vases sacrés et les pieux monastères, nous ordonnons, s’ils sont évêques ou clercs, de les déposer ; s’ils sont moines ou laïcs, de les exclure de la communion.

Τοὺς οὖν τολμῶντας ἑτέρως φρονεῖν ἢ διδάσκειν ἢ κατὰ τοὺς ἐναγεῖς αἱρετικοὺς τὰς ὲκκλησιαστικὰς παραδόσεις ἀθετεῖν καὶ καινοτομίαν τινὰ ἐπινοεῖν ἢ ἀποβάλλεσθαί τι ἐκ τῶν ἀνατεθειμένων τῇ ἐκκλησίᾳ, εὐαγγέλιον ἢ τύπον τοῦ σταυροῦ ἢ εἰκονικὴν ἀναζωγράφησιν ἢ ἅγιον λείψανον μάρτυρος, ἢ ἐπινοεῖν σκολιῶς καὶ πανούργως πρὸς τὸ ἀνατρέψαι τι τῶν ἐνθέσμων παραδόσεων τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας, ἔτι γε μὴν ὡς κοινοῖς χρῆσθαι τοῖς ἱεροῖς κειμελίοις ἢ τοῖς εὐαγέσι μοναστηρίοις, ἐπισκόπους μὲν ὄντας ἢ κληρικοὺς καθαιρεῖσθαι προστάσσομεν, μονάζοντας δὲ ἢ λαικοὺς τῆς κοινωνίας ἀφορίζεστθαι.

Quelques remarques suffiront au sujet de l’horos envisagé comme tout. La première est que, parmi le champ lexical de la profession de la foi (désigné en caractères gras dans la traduction), c’est le verbe ὁρίζω qui est utilisé pour introduire la « décision » dans son ensemble au § 1 ; il est repris ensuite au § 6 pour annoncer la décision pratique prise par le concile, mais c’est bien la totalité du texte qu’il désigne comme relevant du décret conciliaire. Ensuite, s’il n’est pas nécessaire d’insister sur la juste conception que Nicée II avait de la Tradition, une lecture intégrale de l’horos fait apparaître de manière saisissante que cette réalité n’est pas simplement une sorte de basse continue de la définition, mais son point de bascule décisif{75}. La structure de l’horos s’organise en effet autour du pivot du § 5 :

    1. Adresse rhétorique

A  2. L’orthodoxie de la foi, communion nuptiale du Christ et de l’Église

 B  3. Mise en accusation de « l’Épouse du Christ » par les hérétiques

  C  4. Décision divine de confirmer la tradition des images

   D  5. Confession de foi et énoncé sur la tradition des images

  C’  6. Décision pratique confirmant la tradition des images

 B’  7. Acclamation par le concile de la « Fille de Sion »

A’  8. L’hétérodoxie, exclue de la communion de l’Église

Le § 5 forme lui-même un triptyque dont le centre est la grande confession reprenant la foi des six conciles œcuméniques, précédée d’une brève introduction et suivie d’une conclusion substantielle, fortement spéculative{76}. L’introduction et le début de la conclusion se font écho : « Nous n’enlevons rien ni n’ajoutons rien mais gardons sans mutilation aucune tout ce qui est de l’Église catholique » ; « nous gardons sans rien innover toutes les traditions de l’Église ». La conclusion, toutefois, fait un pas de plus, en ajoutant que l’image est l’une de ces traditions, intérieure donc au tout de la Tradition. Ce qui permet aux Pères conciliaires de le franchir, c’est d’avoir confessé la foi en conformité avec celle des Pères, d’avoir affirmé leur propre unité avec l’Église une avec le Christ. De fait, c’est au moment précis où ils rappellent résumer (συνελόντες), n’innover en rien (ἀκαινοτομήτως), qu’ils énoncent davantage en certifiant l’image comme une tradition légitimement reçue{77}. Ceci nous conduit à notre dernière remarque : comme l’a bien repéré Uphus, l’affirmation sur la tradition des images qui conclut la grande confession de foi ne peut être considérée comme un simple préambule à la décision énoncée au § 6 : elle lui est intrinsèquement liée et lui confère une justification théologique d’une irremplaçable importance{78}.

La doctrine nicéenne des images matérielles

Le « cœur doctrinal » de l’horos ainsi articulé se divise donc en deux parties dont l’unité de sens respective est nouée par une unité maximale de la syntaxe. La conclusion du § 5 tient en deux phrases, puisque la définition des images, ouverte par le relatif « ὧν », s’inscrit dans un seul mouvement logique avec la proposition principale consacrée aux traditions de l’Église (« πάσας τὰς […] παραδόσεις […] φυλάττομεν ») ; la proposition indépendante qui suit, présentée explicitement par le « γὰρ » comme une explication de ce qui précède, en est cependant distinguée et ressort de ce fait comme une pointe conclusive{79}. Quant au § 6, il constitue une immense période dont le verbe principal, « ὁρίζομεν », gouverne trois propositions infinitives où sont tracées les coordonnées de la vénération des images (« ἀνατίθεσθαι τὰς […] εἰκόνας », « ἀσπασμὸν […] καὶ […] προσκύνησιν ἀπονέμειν », « θυμιαμάτων καὶ φώτων προσαγωγὴν […] ποιεῖσθαι »){80} ; ces trois subdivisions syntaxiques font chacune l’objet d’une incise en forme de justification théologique :

1. on exposera les images, car « plus souvent on voit [le Christ et les saints] grâce à ce qui est figuré dans les images, plus ceux qui [les] contemplent sont incités à faire mémoire des prototypes et à porter vers eux leur désir » ;

2. on vouera aux images baiser et prosternation, mais « non l’adoration véritable selon notre foi, qui convient à la seule nature divine » ;

3. on leur offrira encens et lumières, car « l’honneur rendu à l’image parvient au prototype, et celui qui vénère l’image vénère en elle l’hypostase de celui qui y est représenté ».

Le premier segment de la doctrine des images matérielles les situe au sein de la Révélation chrétienne et les définit à proprement parler ; le second, en dépendance du premier, complète leur appréciation théologique à partir de la pratique cultuelle. De ce fait, l’examen de la doctrine des images pourra suivre linéairement la déclaration sans empêcher une approche thématique. On définira d’abord l’image comme expression du modèle. Puis le vis-à-vis que lui assigne l’horos : l’historia évangélique. La force de proclamation de cette polarité au service de l’Incarnation sera alors examinée. Enfin, l’étude de la section pratique donnera d’éprouver ces analyses à partir du cadre concret des images – la lex orandi confirmant la lex credendi.

L’image comme expression du prototype

« Ὧν μία », l’une parmi les traditions : la surprise initiale qui attend le lecteur de l’horos est le fait que les images sont immédiatement subsumées par ce dernier sous une unique réalité. Tandis que les iconoclastes tiraient argument de leur multiplicité pour les apparenter aux idoles, on affirme ici leur légitimité en les présentant comme une unique tradition, alors même qu’on admet ailleurs la diversité de leurs formes, en stipulant qu’elles doivent être exposées « dans les saintes églises de Dieu, sur les vases et les vêtements sacrés, sur les murs et sur les planches de bois, dans les maisons et sur les chemins » (§ 6) : s’il faut donc se garder de ne penser la doctrine définie à Nicée qu’à partir du paradigme de l’« icône » – ce qui répondrait d’ailleurs à une acception réductrice de l’icône elle-même –, on doit néanmoins la suivre quand elle rapporte la pluralité des images à une caractérisation supposée valoir pour toutes{81}. Cette unicité du phénomène se confirme dans le singulier du groupe nominal utilisé aussitôt après pour déterminer l’image : « ἡ τῆς εἰκονικῆς ἀναζωγραφήσεως ἐκτύπωσις. »

Ce dernier, par sa densité et sa complexité de sens, constitue la seconde surprise de l’horos. Non seulement l’image n’est pas désignée par l’unique notion d’εἰκών, mais le principal terme qui la qualifie, dans l’ordre grammatical, est celui d’ἐκτύπωσις. Un bon exemple du sens premier de ce nom, formé à partir du verbe ἐκτυπόω, est fourni par la Septante au Livre de l’Exode où il désigne le travail d’orfèvrerie du candélabre (Ex 25, 33-34) et, de manière suggestive, le signe de consécration placé sur le front d’Aaron : « Tu feras une fleur d’or pur et tu y graveras en intaille, comme la gravure d’un sceau [ἐκτυπώσεις ἐν αὐτῷ ἐκτύπωμα σφραγῖδος] : “consacré au Seigneur” » (Ex 28, 36){82}. Notons cependant qu’ἐκτύπωσις évoque l’action de graver, non le résultat de cette action, appelé par la Septante ἐκτύπωμα. Ceci appelle deux remarques : d’une part, en choisissant un terme formé à partir de la racine τύπος, les Pères ont défini l’image en dépendance d’un modèle originel ; d’autre part, en écartant ἐκτύπωμα, pourtant mentionné lors de la troisième session conciliaire dans la Synodique de Théodore de Jérusalem, ils ont privilégié, à la marque laissée par le sceau, le terme qui dit l’action elle-même{83}. L’image n’est donc pas envisagée de façon statique : elle est expression, et ce à partir de l’élan venu du modèle lui-même. Si l’image est bien « produite » par un artisan (parler de ποίησις eût été possible), ce dernier s’éclipse donc ici derrière le modèle, saisi dans l’acte où il « se produit » en elle{84}. Quant au génitif « τῆς εἰκονικῆς ἀναζωγραφήσεως », il précise la forme de cette expression reconnue centrale dans la caractérisation de l’image. Le nom ἀναζωγράφησις, formé à partir de la racine γραφή, désigne l’acte de représenter le visible : le double préfixe distingue d’une part la dimension visuelle de cette « graphie » (ζω- par opposition à λογο- qui renvoie pour sa part à l’écriture{85}) et d’autre part insiste davantage sur le mouvement par lequel elle est suscitée (ἀνα-) que sur son aspect concret. Même si le terme est traduisible en bien des cas par « peinture », il suggère donc, mieux que ζωγράφησις, la pure idée de « re-présentation » ; et sa combinaison avec ἐκτύπωσις, qui évoque la gravure, atteste ici encore la volonté de ne pas soumettre l’image à un unique paradigme artistique{86}. Aussi le terme formé sur la racine εἰκών intervient-il en dernier dans la « grammaire du dogme », sans que cela signifie pour autant sa relégation : enfin nommée dans l’adjectif εἰκονικός, l’image riche de ces nuances préalables rayonne comme l’achèvement de tout le dynamisme d’expression jailli du modèle.

Le choix du terme ἐκτύπωσις devait en outre revêtir pour les Pères une signification implicite de grande portée : le verbe ἐκτυπόω avait en effet acquis un sens théologique notamment trinitaire où le Fils est contemplé comme expression parfaite du Père, et ce sens pouvait d’autant moins échapper aux rédacteurs de l’horos qu’il avait été illustré, dans une homélie de Basile de Césarée lue lors de la quatrième session, par l’exemple classique mais si décisif de l’image de l’empereur renvoyant à son prototype{87} :

Là où un est le principe, un est aussi ce qui en procède ; et un est l’archétype, une est l’image, la raison de l’unité ne se corrompt pas [ἕν μὲν τὸ ἀρχέτυπον, μία δὲ ἡ εἰκών, ὁ τῆς ἑνότητος λόγος οὑ διαφθείρεται]. C’est pourquoi le Fils, existant comme engendré du Père et selon la nature exprimant en lui-même le Père [φυσικῶς ἐκτυπῶν ἐν ἑαυτῷ τὸν πατέρα], possède en tant qu’image l’absolue ressemblance [τὸ ἀπαράλλακτον], et conserve en tant qu’objet de l’engendrement la consubstantialité. Et de fait, celui qui, sur la place, fixe les yeux sur l’image de l’empereur et appelle « empereur » celui qui est sur le panneau, ne reconnaît pas deux empereurs, l’image et celui dont elle est l’image ; et si, montrant celui qui est peint sur le panneau, il dit « celui-ci est l’empereur », il n’a pas davantage privé le prototype du titre d’empereur, au contraire, par sa reconnaissance il a confirmé l’honneur qu’il lui rend{88}.

S’il n’est pas temps encore d’analyser la formule de Basile selon laquelle « l’honneur rendu à l’image parvient au prototype », il est clair que dans les termes de l’horos, cette élévation vers le modèle originel n’est légitime que parce que ce dernier, le premier, s’exprime dans l’image et « condescend » ainsi à être vu{89}. La suite de notre lecture le confirmera mais il apparaît déjà que, tandis que la tradition des images est formulée comme expression, cette expression est à son tour rapportée au Fils en tant qu’il fait voir le Père : l’hymne aux Colossiens dont l’ouverture inspire, par le biais d’une lettre du pape Hadrien, le prologue théologique de l’horos (§ 2), peut de ce fait être considérée comme un arrière-plan théologique certain{90}. Toutefois, on ne peut qu’être étonné que la référence censément la plus obvie, à savoir que le Fils est « l’image du Dieu invisible » (Col 1, 15 ; 2 Co 4, 3-4), ait été soigneusement esquivée aussi bien par Hadrien, pourtant insistant dans ses citations, que par l’horos plus réservé dans son appui sur la lettre de Paul. Une explication vraisemblable est que le verset paulinien ne suffisait pas à faire du Fils le paradigme où fonder les images matérielles en réponse aux iconoclastes : pour ces derniers, en effet, tant dans l’invisible mystère trinitaire que dans sa chair, le Christ est si bien « l’image du Dieu invisible » qu’il n’y a en dehors de lui aucune autre image possible{91}. Élire ἐκτύπωσις pouvait de ce fait comporter au moins deux avantages. D’abord, en soulignant que l’être du Fils est en soi acte de libre et volontaire révélation du Père, ce terme situe en Dieu même l’élan premier qui rend possible que d’autres images aient vu le jour : si la tradition des images se formule en termes d’expression, c’est que l’expressivité du Fils est au fondement de toute Révélation et donc de toute Tradition. Ensuite, presque à l’inverse, en maintenant à l’arrière-plan le modèle à l’origine de l’image, il suggère que cette dernière, à l’encontre de ce qu’on entend généralement de l’idole, n’expose pas tout de ce qu’elle rend pourtant visible et, de ce fait, n’entend pas y arrêter. Qu’est-ce qu’une image matérielle, à ce stade de notre écoute de l’horos ? C’est l’apparaître visible d’un modèle qui, tout en demeurant à l’arrière-plan, s’y rend présent. Or cet apparaître a pour vis-à-vis l’histoire.

L’histoire et le primat de la narrativité

Du premier groupe nominal qui la qualifie, l’image matérielle a donc reçu en quelque sorte une fondation tacite et une cause exemplaire en Dieu ; les deux propositions participiales qui la caractérisent ensuite lui confèrent quant à elles une légitimation plus horizontale : l’image vaut en tant qu’elle « entre en consonance » avec l’Évangile et qu’elle « contribue » à un profit semblable pour les fidèles (« ὡς […] συνᾴδουσα […] καὶ […] χρησιμεύουσα »). Dans les deux cas, ce qui sert de mesure à l’image légitime, c’est donc l’Évangile, ou plutôt « ἡ ἱστορία τοῦ εὐαγγελικοῦ κηρύγματος{92} » : là encore, à un mot unique les auteurs de l’horos ont préféré l’alliance de trois termes. Grammaticalement, le mot principal est celui d’ἱστορία. Comme ἐκτύπωσις, il a laissé les traducteurs perplexes, bien qu’il compte plus d’occurrences dans les séances préparatoires du concile… Pareilles hésitations reflètent sa richesse sémantique qui intègre, comme l’a montré Nichols, une triple signification : l’ἱστορία est d’abord la « lettre » de l’Écriture, qui tient en quelque sorte enclos le sens spirituel, et dont doit nécessairement partir une lecture chrétienne de la Bible – la matière du récit en son sens le plus immédiat et indispensable ; elle indique en second lieu la qualité narrative de cette lettre, puisque la plupart des livres bibliques – évangiles inclus – se rangent sous la catégorie du récit, de « l’histoire » racontée ; enfin l’histoire ainsi narrée peut l’être autrement que par les mots, de sorte que le terme est traduisible par « tableau », « représentation{93} ».

Ici l’horos réserve donc une autre surprise : tandis que, dans le premier groupe nominal, l’ambiguïté du terme γραφή était volontairement levée par l’ajout d’un préfixe afin de désigner la seule représentation visuelle, cette fois l’ambiguïté ne semble pas simplement maintenue mais choisie… Dans les tomes pré-rédigés de la sixième session, en effet, le vis-à-vis des images matérielles n’était pas l’ἱστορία mais deux termes désignant plus unilatéralement la narration, διήγησις et ἐξήγησις :

[Les iconoclastes] ont déblatéré que le récit de l’Évangile [τὴν τοῦ εὐαγγελίου διήγησιν] est un barbouillis trompeur, lui que les croyants disent et appellent vénérable et saint, en ne regardant pas vers ce qui se voit, mais vers ce qui y est signifié. […] Car [grâce à lui] nous accédons à la mémoire du séjour [du Christ] parmi les hommes : si la narration par écrit [ἡ ἐξήγησις ἐγγράφως] nous le rend clair [δηλοῖ], de même aussi la représentation [ἡ ἀναζωγράφησις].

Nous avons, afin d’aider notre capacité de percevoir tout entière à se souvenir, et afin, pour ta gloire, d’être enlevés vers ta majesté, la figure de la divine Croix, le récit de l’Évangile [εὐαγγελικὴν διήγησιν], la représentation par l’image [εἰκονικὴν ἀναζωγράφησιν] et nombre d’autres choses consacrées{94}.

Pour expliquer l’option prise en faveur de l’ἱστορία, on peut certes penser que Taraise et ses collaborateurs ont avant tout désiré reprendre la dialectique des termes telle qu’elle apparaît dans deux extraits patristiques cités à plusieurs reprises dans les sessions, en particulier par des autorités telles que le pape Hadrien et le patriarche Germain de Constantinople, et dont les auteurs respectifs, Basile de Césarée et Grégoire de Nysse, figurent en premier dans la « liste restreinte » évoquée plus haut :

Ce que le discours de l’histoire [ὁ λόγος τῆς ἱστορίας] rend présent grâce à l’écoute, la peinture en silence [γραφὴ σιωπῶσα] le montre par l’imitation{95}.

J’ai vu souvent vu peinte [ἐπὶ γραφῆς] l’image [εἰκόνα] de cette souffrance, et je n’ai pu m’empêcher de pleurer à ce spectacle [de la ligature d’Isaac], car c’est avec éclat que l’art présentait l’histoire [τὴν ἱστορίαν] à mes yeux{96}.

Cependant, si l’on prête attention au génitif « τοῦ εὐαγγελικοῦ κηρύγματος », l’ambivalence volontaire d’ἱστορία revient au premier plan car ce qui sert de vis-à-vis au dynamisme de la mise en image n’est pas un Évangile conçu comme un dépôt inerte ni comme un pur et simple texte, mais la mise en récit d’un Évangile proclamé, d’une annonce vivante dont le cœur est la réalité charnelle et pascale du Christ (Lc 24, 27). Autant l’adjectif εἰκονικός se situait au terme du dynamisme qui, depuis l’expression du modèle via le travail de représentation, conduisait à l’image, autant l’adjectif εὐαγγελικός semble quant à lui constituer le foyer premier qui tend, via la proclamation apostolique, vers sa propre mise en récit, elle-même déjà ouverte à sa mise en image{97}. Autrement dit, l’annonce de la Parole ne s’énonce pas comme l’autre de l’image matérielle mais comme l’impliquant ou la contenant dès l’origine, ainsi qu’Aidan Nichols l’a remarqué avec justesse :

Puisque la forme de la proclamation de l’Évangile est déjà celle d’une histoire faite de saynètes dramatiques, de la scène de l’Annonciation chez Luc à celles de la Passion, des apparitions de la Résurrection et de l’effusion de l’Esprit lors de la Pentecôte, il sembla raisonnable aux évêques de Nicée II d’autoriser que de telles miniatures verbales puissent avoir leurs pendants visuels : pendants qui viendraient concorder avec, sunadein, ou – selon ce que semble suggérer l’usage du mot chez Clément d’Alexandrie et Méthode d’Olympe – « concélébrer » les événements de l’histoire de l’Évangile. De telles images seraient des exercices de ce qu’on appelle aujourd’hui « théologie narrative »{98}.

Derrière le mot ἱστορία, peut-on conclure, il y a donc la conscience que la Parole appelée à éprouver la légitimité de l’image matérielle est déjà elle-même le fruit d’une élaboration qui n’implique pas pour autant une infidélité à l’Évangile. Davantage, il y a la postulation que cette élaboration rejoint sa perfection dans la rencontre avec la création supplémentaire que constitue l’image, leur « chant conjoint » venant « confirmer l’Incarnation du Verbe de Dieu, véritable et non selon l’apparence » (§ 5). Mais en vue de commenter ce point, un dernier étonnement doit nous arrêter au préalable.

Pour qui garde en mémoire l’opinion commune au sujet de Nicée II, en effet, ce qui vient d’être dit ne va pas de soi. On a fait du concile, on le sait, celui des « icônes » et, parmi elles, on a le plus souvent en tête les icônes-portraits – pour partie du fait d’une lecture partielle limitée au seul horos pratique, pour partie aussi, sans doute, en raison de l’impact décisif de L’Icône du Christ de Christoph Schönborn ; en témoignent, à titre particulièrement suggestif, les déterminations finales d’un important article de Jean-Luc Marion consacré à la décision conciliaire :

L’icône veut des interlocuteurs à envisager, face à face, là où l’idole se satisfait de satisfaire un regard obsédé de son propre spectacle. […] Puis, laissant percer un regard autre, l’icône demande de lui rendre un regard – l’aumône d’un regard – qui l’envisage comme elle envisage. Pour que le visage ainsi rendu n’exerce pas, à nouveau, la mise en scène d’un pur spectacle (idole), il faut que le regard rendu à l’icône admette une nouvelle modalité d’exercice : la vénération. Car la προσκύνησις provient d’un regard qui se courbe vers le sol, donc ne voit pas de face ni ne peut s’objecter ce qu’il salue ; ce regard ne voit pas le premier, mais s’expose à être vu sans voir, donc reconnaît dans le visible peint l’antériorité et l’altérité réelle d’un autre que soi{99}.