© Éditions Albin Michel, 2023

ISBN : 978-2-226-48321-8

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Spiritualités vivantes

بسم الله الرحمن الرحيم
Bismi Llâhi Rahmâni Rahîmi,
Au Nom d’Allâh, le Miséricordieux, Très Miséricordieux,

J’écris ce livre, d’une part, à l’intention de mes sœurs et frères en islam qui veulent approfondir leur compréhension de ses cinq piliers qui sont le cœur de notre foi commune : le Témoignage d’Allâh et de son Prophète Mohammed – sur lui la bénédiction et la paix d’Allâh, sallâ Llâhou ‘alayhi wa sallam –, la prière, l’aumône, le jeûne du mois de Ramadan et, enfin, le pèlerinage. Mais la fraternité que j’éprouve est bien plus universelle. J’écris donc, d’autre part et tout autant, à l’intention de tous mes sœurs et frères humains qui voudraient également mieux comprendre l’islam pour nourrir leur propre démarche spirituelle, quelle qu’elle soit.

Nous disposons déjà, en langue française, de nombreux manuels de base qui présentent les cinq piliers de l’islam de façon simple et accessible1. Mais ils ne proposent pas l’approfondissement de sens qu’attendent bien des musulmans exigeants, en quête d’autre chose que d’une description plate des piliers et de leurs règles, et des sempiternels discours religieux sur les bienfaits de la piété, sur la récompense du Paradis et la menace de l’Enfer, sur les « hassanat », ces bons points qu’on gagne en récompense de l’obéissance à Allâh et de la conformité au modèle de comportement du Prophète Mohammed. Rien du tout, dans cette littérature standard, qui satisfasse l’intelligence et le cœur, cet organe de la connaissance spirituelle en islam ; rien qui accompagne assez loin notre méditation, pratique et cheminement personnel, que celui-ci, encore une fois, ait lieu dans l’islam ou par d’autres voies. C’est pourquoi je vais essayer ici d’aller un peu plus loin, en explorant la dimension symbolique des cinq piliers de l’islam (arkân al islâm), c’est-à-dire leurs significations plus profondes que le sens religieux ordinaire ou littéral, et en explorant aussi leur dimension initiatique, c’est-à-dire leur puissance d’éveil de notre regard à la réalité d’Allâh. À la « Réalité Allâh », devrais-je dire, parce que ce Nom Allâh en islam désigne ce que le mot « Dieu » ne dit pas assez explicitement : la Réalité Une et Infinie. Le Coran nous enjoint ainsi de dire « Allâh est Un, Allâhou Ahad2 », Il est Un sans pareil, Un sans autre que soi. L’Un seule réalité, totalité de la réalité, infinie réalité. Il est, par surcroît, « Allâh l’Impénétrable/Subtil, Allâhou Samad3 » au sens où il est trop subtil pour être vu, imaginé ou connu, et ce alors que cette subtilité même est aussi sa présence subtile au cœur de toutes choses. De Allâh, nous ne pouvons dès lors rien savoir hormis sa décision de nous rendre Témoins authentiques de sa Présence. Voilà pourquoi le Coran nous communique cette prière : « Ô notre Seigneur, parfais notre lumière, Rabbanâ, Atmim lanâ nôuranâ4 ! » Car seule la Lumière d’Allâh, « Lumière au-delà de la lumière, Nôuroun ‘alâ nôur5 », lumière invisible au-delà de la lumière visible, peut illuminer notre regard sur lui. Voilà bien ce que vise l’islam : le Témoignage d’Allâh par Allâh dans notre cœur, la Vision d’Allâh par Allâh en nous-mêmes, cette vision de la Réalité comme Une et Infinie qui vient mettre fin, par la miséricorde du Miséricordieux (Ar Rahmân), à notre état d’illusion natif, mais pas naturel, où nous errons d’incertitudes en angoisses, d’incrédulité en désirs qui ne nous apaisent jamais. Au sujet de la possibilité même de cette vision, Dârâ Shokûh (1615-1659) écrivait que « tous les gens du Livre et les parfaits et les voyants de tout peuple ont eu la foi en la vision [de la Réalité Une et Infinie], que ce soit les gens du Coran, les gens du Veda, les gens de la Thora, les gens des Évangiles ou ceux qui croient aux psaumes de David6 ».

Nous allons ainsi nous diriger ensemble dans cette direction de la connaissance d’Allâh par Allâh en nous, et de l’excellence spirituelle de celui ou celle qui est ‘ârif bi Llâh, « connaissant par Allâh », parce qu’il s’agit là du « noyau » de la signification des cinq piliers de l’islam – selon la parole de Al Ghazâlî (1058-1111) : « Toute œuvre d’adoration a un aspect extérieur et un sens intérieur, une écorce et un noyau7. » Quel est cependant ce « noyau » ? Je n’ai pas la prétention de le connaître, parce que le centre même de ce « noyau » est au cœur de la Réalité Une et Infinie d’Allâh. Mais nous allons essayer d’effleurer ce cœur ensemble, avec la conviction que « Allâh est plus savant, Allâhou ‘alîm » et à partir de cette parole que nous Lui adressons : « Gloire à toi, nous ne savons rien si ce n’est ce que tu nous a enseigné, Lâ ‘ilma lanâ illâ mâ ‘allamtanâ, tu es, en vérité, celui qui sait tout (Al ‘Alîmou), le Sage (Al Hakîm)8. »

Je vais donc m’avancer dans la méditation de ces cinq piliers avec modestie et en toute liberté, car pour moi la liberté personnelle est le maître mot de la vie spirituelle. « Pas de contrainte en religion (Lâ ikrâha fî ddîn)9 », dit le Coran. Un verset toujours cité, et si souvent trahi pourtant ! Nul ne doit être contraint à pratiquer les cinq piliers de l’islam, ni aucune autre prescription religieuse. J’ai beaucoup insisté, dans mes livres précédents, sur ce principe de liberté dans la religion10, parce qu’au mépris du verset coranique que je viens de citer, il n’est toujours pas reconnu en islam. De ce fait, il importe de le clamer et de le revendiquer encore et encore avec toute la force possible, et jusqu’à ce que cela soit reconnu par la communauté comme un droit : chaque croyante et croyant, femme ou homme, doit être laissé libre de son islam, et tout aussi libre de quitter l’islam s’il le souhaite. Quant aux enfants et adolescents, il est tout aussi illégitime de les forcer à pratiquer l’islam : c’est à chaque famille de décider librement si elle veut transmettre une éducation à l’islam, et, le cas échéant, rien dans l’éducation spirituelle ne doit être imposé mais seulement montré et expliqué. Comme en tout, il ne s’agit que d’enseigner à être libre. De la sorte, c’est de manière souveraine et autonome que, progressivement, chaque jeune conscience va apprendre à faire ses propres choix spirituels. Elle pourra alors se prescrire à elle-même telle ou telle obligation mais en aucun cas subir de contrainte. La distinction entre ces deux mots est capitale : si en effet la personne décide par elle-même de pratiquer les cinq piliers de l’islam, ou tels d’entre eux, ou de se conformer à telle ou telle autre prescription traditionnelle (relative aux interdits alimentaires, à la tenue vestimentaire, au mariage avec une ou un non-musulman, etc.), ce sera uniquement le choix de sa propre conscience, donc une règle qu’elle se donne à elle-même, parce que son propre discernement la juge nécessaire ou féconde pour son cheminement spirituel, et cela c’est l’obligation. Si en revanche on ne la laisse pas choisir mais que cette pratique est imposée par la famille, l’environnement social, la mosquée, ou toute autorité religieuse, alors il est légitime pour la musulmane ou le musulman de refuser cette contrainte qui est injuste parce qu’elle fait violence à la conscience et à la liberté de la personne.

Dans ma présentation des cinq piliers de l’islam, je vais ajouter à ce principe de liberté un principe de connaissance. Pas de liberté éclairée, en effet, sans savoir. Ce savoir, je le transmettrai ici à partir de deux sources d’inspiration. La première est ma propre connaissance de quelques-unes des interprétations les plus profondes de ces piliers de l’islam par notre tradition théologique, métaphysique et initiatique. Nous avons derrière nous des siècles de sagesse dont nous devons savoir hériter. Nous ne pouvons pas laisser tout cela tomber dans l’oubli, nous en sommes redevables et responsables. J’essaierai donc ici d’être un héritier des anciens. Mais je serai un héritier critique qui ne se contente pas de répéter, et aussi un héritier créateur qui essaie avant tout de transmettre quelque chose qui vient cette fois de l’intérieur et non plus seulement de l’extérieur. Je tenterai de recueillir dans ma pensée et mes mots ce qui remonte mystérieusement du fonds secret de mon propre cœur (sirr). Voilà ce qui sera ici ma deuxième source d’inspiration, qui est en réalité la première. J’écrirai d’abord à partir de l’intérieur, et cela va rendre ce livre très personnel – comme une confession spirituelle. J’écrirai à partir du cœur qui inspire la raison. Du cœur qui crée ou plutôt qui se vide pour recueillir dans sa coupe ce que crée Allâh le seul Créateur (Al Khâliq). Car je suis philosophe mais ma raison elle-même ne crée rien : elle ne fait jamais que recevoir ce qui surgit dans mon cœur. Elle met en formes, phrases et explications ce qui est en soi indicible, pur mystère que ce cœur reçoit. Je prie donc, comme lors de l’écriture de chacun de mes livres, pour que mes mots ne trahissent pas ce mystère, et que ma parole porte en elle le souvenir ou le parfum de mon silence.

J’écrirai par conséquent, vous l’aurez compris, à partir de l’intérieur de l’islam. Je suis musulman, et mon propos ne sera pas celui d’un universitaire mais d’un ‘abd Allâh, ce « serviteur d’Allâh » qui n’est pas esclave d’Allâh mais consacré au service d’Allâh et le priant humblement qu’il le garde toujours à son service, au service à chaque instant de la façon sans arrêt nouvelle dont il veut se manifester. Semblable en effet au caméléon, le serviteur prend chaque instant de sa vie comme couleur dont vient se vêtir le divin.

Je reviendrai ici souvent à cette idée de consécration de soi et de sa vie au service de la manifestation d’Allâh. À ce sujet, je ne dirai pour l’instant qu’une chose : en tant que musulman, la création même de ce livre sera pour moi encore une opportunité de faire l’exercice spirituel qui est le mien dans chacune de mes propres pratiques, et auquel je me consacre depuis aussi longtemps que je me souvienne : reconnaître Allâh, le servir par cette conscience qui l’accueille, le remercie et le loue de se manifester en chaque ici et maintenant ; et m’attacher à être ainsi jusqu’à ma mort l’un des Témoins d’Allâh, l’Un Seul Réel, la Réalité Une et Infinie.

Le témoin est celui qui voit directement, face à face. Henry Corbin (1903-1978) soulignait à ce sujet que « Islâm, antérieurement à tout sens confessionnel ou historique du mot, s’entend comme un service divin (‘ibâda) qui consiste à se tourner totalement vers le principe Très-Haut, c’est-à-dire à “faire face”. Le phénomène du face-à-face est inclus dans l’acte même d’Islâm. Aussi bien l’impératif enjoignant au Prophète : “Dresse ta Face” s’adresse-t-il à travers lui à chaque croyant11. » Étant musulman, je témoigne ainsi à mon tour que témoigner d’Allâh, témoigner de la Réalité Une et Infinie, est bien le sens profond de l’islam, et je trouve ma propre prière essentielle à Allâh dans le verset du Coran « fâ ktoubnâ ma‘a shâhidîn, inscris-nous parmi les témoins12 ».

Le témoin est celui qui a vu. Mais qui donc peut affirmer qu’il a vu Allâh ? Qui l’a reconnu dans tout ce qui est, au-dedans et au-dehors, dans ce qui est en bas comme dans ce qui est en haut, et au-delà ? Nous musulmans répétons volontiers que le principal « péché » en islam est le shirk, le fait d’associer à Allâh d’autres divinités, ou d’adorer quoi que ce soit en dehors de lui. Mais ne restons pas nous-mêmes des associateurs, sans même le savoir ? Sans même nous en rendre compte ? Ne restons-nous pas, à notre insu, prisonniers de l’illusion qu’est le shirk aussi longtemps que nous ne reconnaissons pas Allâh en toutes choses ? Aussi longtemps donc, en fait, que nous sommes privés de sa vision. Aussi longtemps que nous regardons l’univers, le vivant, les autres et notre propre ego sans être capables d’identifier en eux autant de visages frères en l’Un Seul Réel, et telle est d’ailleurs la racine métaphysique de la fraternité ou de l’amour universel, selon la parole du Coran : « Où que vous vous tourniez, là est la Face d’Allâh (Wajhou Llâh)13. »

Quel chemin, cependant, pour en arriver à cette vision ! Quel chemin pour sortir de ce shirk dont nous nous croyons pourtant à l’abri par notre foi et notre piété ordinaires ! C’est justement ce chemin infini dans l’infini divin que nous proposent les cinq piliers de l’islam. Ils sont chemin initiatique vers la vision, chemin de révélation intérieure lorsqu’ils contribuent, chacun selon une vertu propre que nous allons méditer ensemble, à nous rendre témoins d’Allâh, c’est-à-dire au fond à rendre à Allâh ce qui est à Allâh en réalisant que tout ce qui est fait partie de sa Réalité Une et Infinie.

CHAPITRE I
La Shahâdat (Témoignage),
premier pilier de l’islam

La Shahâdat, le Témoignage d’Allâh et de son Prophète, est le premier pilier de l’islam, le plus fondamental et qui contient en lui la quintessence des quatre autres piliersI. La formule complète de ce témoignage est : « Je témoigne qu’il n’y a de Réalité que Allâh, et je témoigne que Mohammed est son Prophète » (Ach’hadou anna lâ ilâha illa Llâh wa ach’hadou anna Mouhammadoun rassôulou Llâh)II.

On pourra s’étonner que je traduise la première formule du témoignage par « il n’y a de Réalité que Allâh », car ce n’est pas du tout habituel. On la traduit d’ordinaire par « Il n’y a de divinité que Allâh », et je veux expliciter un peu à ce sujet ce que j’ai commencé d’évoquer dans l’introduction de ce livre.

Le Coran est pour nous musulmans la Parole d’Allâh, c’est-à-dire, comme le disait Daryush Shayegan (1935-2018) à propos des textes sacrés, l’un de ces « livres divins » où la réalité ultime est « par le verbe divin lui-même » « l’interprète de son propre mystère »1. Ainsi, le Coran nous apprend que le nom Allâh est le nom que se donne cette réalité ultime – Réalité Une et Infinie qui transcende et englobe le non-être au-delà de l’être et tout ce qui est dans l’être, et qui, dépassant infiniment tout ce qui est, crée tout ce qui est comme s’il s’agissait de choses autres qu’elle-même, et situées en dehors d’elle-même, alors qu’elle est elle-même au cœur de tout ce qui est et qu’elle en constitue la seule réalité. ‘Abd al Wâhid Yahyâ (1886-1951) précise ainsi au sujet d’Allâh que « rien de ce qui est ne saurait être hors de Lui, et en Lui seul est contenue toute réalité, parce qu’il est Lui-même la Réalité absolue, la Vérité totale2 ».

Les 99 Noms que se donne cette Réalité dans le texte sacré de l’islam – que je ne peux pas tous citer ici – permettent déjà de l’appréhender ainsi comme infinie : cette réalité est « le Vivant, le Permanent, Al Hayyôu-l-Qayyôum3 », « Celui qui a créé la vie et la mort4 ». La Réalité Allâh est ainsi à l’origine de l’être, de la vie, de la mort, de toute forme, de tout changement, de toute métamorphose et résurrection ; sa miséricorde, son amour, sa volonté, sa puissance, sa science, sont sans limites ; ses qualités de majesté, de beauté, de générosité, d’équité, etc., sont incommensurables. Mais il suffira ici de considérer plus spécialement, parmi ces 99 qualificatifs, deux des plus importants. Cette réalité nous dit d’elle-même qu’elle est une : « Dis : Lui, Allâh est Un (qoul Houwa Llâhou Ahad). » Elle dit également à son propre sujet qu’elle est l’Unique, le Seul (Al Wâhid)5. Or si elle est unique, elle est infinie car unique veut dire essentiellement « seul », et le Seul absolu est celui qui n’a rien ni personne avec lui. Donc le Seul absolu est infini, car il faut être l’infini pour n’avoir rien en dehors de soi. Voilà pourquoi au sujet d’Allâh je parlerai ici de l’Un Seul Réel ou de la Réalité Une et Infinie – et pourquoi je traduirai Lâ ilâha illâ Llâh par « Il n’y a de Réalité que Allâh ».

Cette réalité se présente dans le Coran comme une personne : elle dit « Moi », « Je » et « Je suis », puisque, étant tout, elle est aussi le Suprême Sujet : « En vérité, Moi Allâh, Il n’y a de réalité si ce n’est Moi (Innanî Anâ Llâh, Lâ ilâha illâ Anâ)6. » Elle dit « Moi » pour nous enseigner que notre propre « moi » ou ego est comme son ombre portée dans le miroir de cet univers, ou bien, pour prendre une image classique, notre ego est la simple image d’un héron qui se reflète dans l’eau du lac, le temps que le vol du héron le traverse. Elle dit « Moi » aussi – cette réalité suprême – pour aider notre petit « moi » à comprendre son rapport avec elle, comprendre qu’il est son expression éphémère dans ce monde, son témoin comme l’image du héron dans l’eau ; et ce afin que cette image, notre moi, ne se prenne plus pour le héron, qui symbolise le Moi divin, seul réel.

En ce sens-là, nous pourrions nous contenter de comprendre Allâh comme signifiant « Dieu », c’est-à-dire comme étant une personne infiniment supérieure à la personne humaine, et comprendre alors la Shahâdat comme signifiant elle-même « Il n’y a de Dieu que Allâh » ou « Il n’y a de divinité que Allâh ». Cela serait cependant tout à fait insuffisant. Car Allâh dans le Coran n’est pas seulement la personne suprême, le suprême sujet qui nous parle. Ce Nom Allâh désigne la Réalité Une et Infinie qui est Personne et qui… n’est personne, étant en même temps au-delà de tout « je », de toute personne, personnalité, personnification possible. Aucune notion humaine ne fait justice à cette infinité, pas même celle de Dieu et, si l’on pousse l’affaire à son maximum, les notions mêmes de réalité, unité, infinité, absolu, ne correspondent elles-mêmes qu’à l’appréhension que l’humain peut avoir d’Allâh, sans réussir à le qualifier en soi tant il transcende toute qualification possible.

Mais à l’impossible nul n’est tenu, et nous nous contenterons donc ici de qualifier Allâh avec ces notions même de Réalité Une et Infinie qui sont le maximum humain. Cela déjà nous fera dépasser cette limite trop basse des notions de « Dieu » et de « divinité » en nous faisant entrevoir ceci : tandis que nous voyons la réalité comme multiplicité, elle est unité ; tandis que nous la voyons comme finie de toutes parts, dans le temps et l’espace, elle est infinité. Dès lors, voilà selon l’islam la vocation essentielle et très simple de chaque être humain : sortir de l’ignorance ou de l’illusion au sujet de la réalité, pour la reconnaître enfin telle qu’elle est. C’est ce qu’on appelle se rendre témoin (shahîdou), témoin d’Allâh, témoin de la Réalité Vraie (Al Haqq). Le témoin d’Allâh est celle ou celui qui est parvenu à reconnaître ou identifier la vérité du réel comme n’étant ni fragmentée, ni limitée, ni illusoire mais Réalité Une et Infinie.

Ainsi l’islam n’est-il pas essentiellement une croyance ! Car il n’appelle pas à croire mais à voir. À faire l’expérience intime et ultime d’une « reconnaissance » du réel comme le dit Ibn ‘Arabî7, et ce selon deux sens possibles : d’une part, si l’on dit de quelqu’un « je l’ai reconnu tout de suite », le terme de reconnaissance veut dire identifier ou retrouver une personne qu’on avait connue auparavant mais qu’on avait perdue de vue ; d’autre part, si l’on dit « je le reconnais sans difficulté », cela peut signifier aussi « je l’admets, j’accepte cela comme quelque chose de réel ou de vrai, comme un fait que je constate ». Le témoignage d’Allâh possède ces deux sens : il est identification et acceptation. Il est reconnaissance de l’Un Seul réel comme on retrouve ce qu’on avait perdu de vue, comme vision qui nous serait rendue après un temps d’aveuglement ayant entraîné l’oubli. Le témoin d’Allâh est celle ou celui qui s’aperçoit soudain d’une présence dont il avait perdu conscience, et l’accepte ou l’admet alors comme une évidence. Le Témoignage d’Allâh – « Je témoigne qu’il n’y a de Réalité que Allâh, Ach hadou anna lâ ilâha illa llâh » – exprime cette reprise de conscience dans la vision évidente de la Réalité Une et Infinie comme vraie, et du Nom Allâh comme son expression plénière. Quant à la seconde partie du témoignage – je témoigne que Mohammed est son Prophète, ach’hadou anna Mouhammadoun rassôulou Llâh – nous y viendrons plus loin. Disons simplement, pour l’instant, qu’elle est le témoignage/la reconnaissance du nom Mohammed comme nom de l’être humain devenu pleinement témoin d’Allâh… en prenant soin d’ajouter sans tarder encore une dimension à cela : on dit de quelqu’un que, par exemple, sa conduite témoigne de sa sincérité ; ce qui veut dire que l’on témoigne non seulement de ce qu’on voit mais aussi par ce qu’on est. Ainsi, Mohammed est l’être humain qui voit la présence d’Allâh mais qui l’exprime aussi par ce qu’il est, en étant simplement ce qu’il est. Son être tout entier porte ainsi, silencieusement, ce même témoignage que sa parole profère ; l’être de Mohammed est signe (ayat) d’Allâh.

Cette première approche nous permet de dissiper immédiatement un malentendu général au sujet de ce premier pilier du Témoignage d’Allâh : on comprend très bien, en effet, avec cette idée d’une vision de la réalité telle qu’elle est, que la Shahâdat n’est pas seulement une profession de foi mais bien davantage et même tout autre chose, dont on va essayer ici d’approfondir la compréhension afin d’en faciliter l’expérience. La foi, en effet, croit mais elle ne voit pas ! Foi n’est pas vision. Pourtant, et c’est incroyable, l’éducation religieuse courante se contente encore et toujours d’enseigner et de répéter que la Shahâdat est une profession de foi au sens d’un « signe d’appartenance à la communauté musulmane », qui « pour revêtir le caractère officiel (…) doit être prononcée en arabe devant des témoins », et que cette « proclamation publique de la profession de foi est donc l’acte indispensable par lequel l’homme est reconnu musulman »8. Sur cette base, le musulman n’est invité à réciter la Shahâdat qu’en quatre occasions : pour le converti, quand il devient musulman ; quand on achève l’une des cinq prières quotidiennes ; quand on implore le pardon ou la miséricorde d’Allâh dans telle ou telle circonstance de la vie ; quand enfin on accompagne un mourant. Voilà comment la religion standard a réduit au minimum la place de la Shahâdat dans la vie spirituelle, tant du point de vue quantitatif que qualitatif. On ne la récite que très peu, seulement une fois ou deux lors de chaque prière et dans les circonstances spéciales précitées. On n’enseigne donc pas à en faire une pratique à part entière, une pratique de répétition la plus intense et régulière possible de cette formule, et la plupart des musulmans ignorent que cette pratique de la répétition de la Shahâdat est la première et la plus primordiale des pratiques de l’islam, avant même celle de la prière. De ce fait très peu d’entre nous en font un exercice quotidien, signe qu’on a perdu conscience de la valeur en soi de la Shahâdat, de sa puissance propre, à savoir qu’elle est le principal exercice initiatique de l’islam, c’est-à-dire le principal exercice d’éveil de notre conscience à la réalité telle qu’elle est.

Notes

1 . ﻿Nous disposons aussi de traductions de quelques ouvrages classiques majeurs sur le sujet, que j’utiliserai ici.﻿

2 . ﻿Coran, CXII, 1.﻿

3 . ﻿Coran, CXII, 2.﻿

4 . ﻿Coran, LXVI, 8.﻿

5 . ﻿Coran, XXIV, 35.﻿

6 . ﻿Daryush Shayegan, Hindouisme et soufisme , Une lecture du « Confluent des Deux Océans » , Albin Michel, 1997, p. 37.﻿

7 . ﻿Al Ghazâlî, Les Secrets du jeûne en Islam , AlBouraq, 2021, p. 139.﻿

8 . ﻿Coran, II, 32.﻿

9 . ﻿Coran, II, 256.﻿

10 . ﻿Abdennour Bidar, Un islam pour notre temps , Seuil, 2004 ; Self islam, Histoire d’un islam personnel , Seuil, 2006 ; L’Islam sans soumission, Pour un existentialisme musulman , Albin Michel, 2008 ; Lettre ouverte au monde musulman , Les Liens qui libèrent, 2015 ; L’Islam spirituel de Mohammed Iqbal , Albin Michel, 2017.﻿

11 . ﻿Henry Corbin, Face de Dieu, face de l’homme. Herméneutique et soufisme , Entrelacs, 2008, p. 258.﻿

12 .  ﻿Coran, V, 83.﻿

13 . ﻿Coran, II, 115.﻿

I . À l’origine, la notion de « quintessence » signifiait la cinquième essence, c’est-à-dire l’essence subtile des quatre éléments : la terre, l’air, le feu et l’eau. Or chacun des quatre autres piliers de l’islam correspond symboliquement à ces quatre éléments : la prière est « terre » au sens où sa gestuelle nous fait redescendre en terre dans la prosternation pour en renaître ensuite ; l’aumône est « air » au sens où donner nous allège jusqu’à devenir légers comme l’air ; le jeûne est « feu » au sens où il brûle tous nos attachements terrestres et humains ; le pèlerinage est « eau » au sens où il nous ramène à notre origine qui est notre source.

II . En arabe, les trois lettres qui synthétisent cette formule complète de la Shahâdat sont le Alif , le Waw et le Mim , qui forment le son AWM en curieuse assonance avec le monosyllabe sacré AUM de l’hindouisme ; à ce sujet, voir Michel Vâlsan, L’Islam et la fonction de René Guénon , Les éditions de l’œuvre, 1984, p. 112 et sq .

1 . ﻿Daryush Shayegan, Hindouisme et soufisme , op. cit. , p. 13.﻿

2 . ﻿René Guénon, en islam ‘Abd al Wâhid Yahyâ, Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le taoïsme , Gallimard, 1973, p. 36.﻿

3 . ﻿Coran, III, 2.﻿

4 . ﻿Coran, LXVII, 2.﻿

5 . ﻿Coran, II, 163.﻿

6 . ﻿Coran, XX, 14.﻿

7 . ﻿Ibn ‘Arabî, Les Cinq Piliers de l’islam , anthologie thématique des Futûhât al Makkiyah , « Les Illuminations de La Mecque », Centre national du livre, 2018, p. 51.﻿

8 . ﻿Badr Belamine, Les Cinq Piliers de l’islam , Essalam, 2011, p. 15-16.﻿