AVANT-PROPOS

de Laure Adler

Pourquoi les abeilles sont-elles menacées d’extinction ? Pourquoi la déforestation progresse-t-elle partout dans le monde ? Pourquoi une maman orque a-t-elle transporté cet été son bébé qu’elle savait mort pendant dix-sept jours dans la mer des Salish ? Chaque jour, nous portons atteinte à la nature de manière irréversible, nous le savons et continuons à contribuer à la catastrophe planétaire qui met en danger l’humanité. Nous appartenons à cette génération qui est informée de ses responsabilités et nous sentons bien petits, bien misérables pour pouvoir agir et tenter de comprendre ce qui nous arrive : nous, êtres humains, attentons à notre nature d’être humain. Pourquoi ?

Rares sont les penseurs à avoir su esquisser des pistes de réflexion sur ce sujet fondamental. Hannah Arendt, dans Condition de l’homme moderne, son premier livre publié en français, le fait. Son projet est à la fois simple et terriblement ambitieux : comprendre ce qui nous arrive. Et ce qui nous arrive est de l’ordre du jamais-vu, donc du jamais-pensé : nous nous éloignons de notre propre condition. Les racines de cette grave crise de civilisation résident dans l’illusion de l’homme de se croire indépendant du monde dans lequel il vit. Cet entêtement à ne pas considérer la Nature, et à ne pas vouloir nous considérer comme l’un des infimes éléments de celle-ci, est à l’origine de ce divorce d’avec nous-mêmes, meurtrier, volontaire, suicidaire.

Ce qui frappe à la relecture de ce texte publié il y a plus de cinquante ans, c’est sa puissance prédictive, voire visionnaire, sur des sujets qui ont trait à notre appartenance au monde. Sommes-nous encore des citoyens de ce monde ? Que reste-t-il de notre souveraine liberté ? Pourquoi allons-nous chercher ailleurs que dans notre monde commun l’assouvissement de nos désirs ? Pourquoi allons-nous vers la Lune depuis maintenant cinquante ans en accélérant le rythme et en privatisant désormais les recherches comme le fera prochainement la mission Alina ? La Lune serait-elle à vendre ?

Toutes ces questions sont posées dans ce livre, fruit d’une dizaine d’années de lectures, de réflexions, de commentaires philosophiques et scientifiques, comme en atteste son Journal de pensée1, remarquable document qui permet de comprendre sa manière de raisonner ainsi que ses méthodes de travail. Arendt fait de ce qui l’environne la matière même de sa pensée et, contrairement à d’autres penseurs qui se réfugient dans l’histoire ou dans le ciel des idées, se veut concrète, matérielle, proche de ses lecteurs. Elle se refuse à être catégorisée comme philosophe mais se définit comme écrivaine politique. Dans sa vie quotidienne, elle passe son temps à lire et à relire des textes philosophiques – ici plus particulièrement Platon, Kant, Marx –, à faire des conférences dans des universités pour courir le cachet et joindre les deux bouts. Hannah Arendt pense tout le temps. Elle ne cherche pas de posture d’intellectuelle. Elle pense comme elle respire et croit que c’est donné à tout le monde. S’éloignant des recherches historiques requises pour Les Origines du totalitarisme, elle renoue ici avec la mission fondamentale de la philosophie : s’étonner et poser les questions les plus essentielles.

Comme elle l’explique sans détours dès les premières pages, elle souhaite « reconsidérer la condition humaine du point de vue de nos expériences et de nos craintes les plus récentes ». Elle a le sentiment d’appartenir à une génération de survivants qui doit réfléchir aux conséquences du totalitarisme, qui a démontré la soumission volontaire des peuples tout en préservant la possibilité de l’existence de la liberté sur le plan individuel mais aussi – et surtout – dans la communauté des hommes.

Car ce qui nous fait humains n’est pas la liberté à l’intérieur de chacun de nous mais entre nous. Et c’est cet espace entre qu’elle va ausculter, comme une sorte de docteure en démocratie – à la fois dans l’économie, dans la sphère scientifique, dans le domaine du politique. Hannah Arendt ne croit pas à la fatalité des lois de l’histoire. Elle pense que l’homme, de par sa faculté à agir, peut les contrecarrer. C’est pour cette raison qu’elle accorde à l’action une importance prééminente. Elle, qui a su nous persuader de la fragilité des affaires humaines qu’elle a théorisées, souhaite que l’action soit protégée et, pour ce faire, qu’elle soit entourée de lois.

Arendt ne situe pas son texte et ne l’insère pas dans un contexte particulier contrairement à certaines autres interventions qui seront des analyses de l’actualité. Elle qui s’autoproclame plus journaliste que philosophe est pourtant, pour paraphraser un de ses titres, une penseuse de l’événement. Ce texte s’inscrit dans cette période de désillusion qui suivit la révolution hongroise qu’elle avait observée avec passion et dont elle était admirative. Même si elle a été payée très cher, la liberté s’est incarnée dans la résistance du peuple contre l’oppresseur. Elle rendra hommage au système des conseils et célébrera la spontanéité révolutionnaire de Rosa Luxemburg, qu’elle admire et enseigne avec ferveur à ses étudiants depuis longtemps.

Soucieuse de ranimer des liens qu’elle voudrait étroits entre philosophie et politique, comme le faisaient Hobbes, Machiavel, Rousseau, Tocqueville et Marx, elle entend dégager des lignes de force pour une morale moderne du vivre-ensemble.

La table des matières de ce livre, son plan, qui semble rigoureux, pourrait attester d’une logique préexistante. En fait, ce texte vagabonde – et cela fait son charme – dans différentes directions et fait son miel des lectures et commentaires en cours de route. Cela nous donne l’impression d’être dans la tête de Hannah Arendt et de pouvoir suivre le fil de ses pensées au gré de ses approfondissements, mises en perspective, relectures infinies. Car elle n’est jamais péremptoire. Elle cherche avec nous, change de direction, se nourrit de sources hétérogènes, quelquefois ne poursuit pas et change de sujet, donnant à son lecteur l’impression d’une conversation dans laquelle nous pourrions peut-être nous immiscer pour mieux comprendre et éclairer ce qui nous arrive.

Ce n’est pas le seul plaisir que ce texte nous offre. Outre le style d’une grande modernité et la multiplicité des sujets abordés, il nous donne le sentiment d’un ressourcement, d’un recentrement sur les choses essentielles qui tissent notre rapport au monde. Amor mundi, cela aurait dû être le titre de cet ouvrage préfacé en France par Paul Ricœur.

Cette nouvelle publication éclaire non seulement les manières de réfléchir d’Arendt, qui fait feu de tout bois en faisant appel à plusieurs disciplines, mais elle offre aussi une nouvelle lecture de l’œuvre de Paul Ricœur dont on constate à quel point certaines pistes théoriques se trouvaient en jachère dans les lignes d’Arendt : je pense notamment à la théorie du pardon, à l’importance qu’elle donne à la naissance. Dans sa préface en effet, Paul Ricœur rappelle qu’avec Les Origines du totalitarisme, Hannah Arendt se montrait une théoricienne de première importance dans la philosophie politique contemporaine quand elle expliquait qu’un des traits distinctifs du totalitarisme était que les individus qui y sont soumis agissent « conformément aux règles d’un monde fictif ». Ricœur souligne l’originalité de sa démarche mais n’y adhère pas. Il met en lumière la manière dont Arendt tente de découvrir si le système totalitaire a pu inventer un concept nouveau du pouvoir. Pour Ricœur, ce concept ne peut exister car il est « proprement impensable ». Peut-on alors catégoriser vraiment le totalitarisme ? Pour Ricœur, le système totalitaire est d’une autre nature que les systèmes politiques les plus autoritaires. Il est un monstre, une aberration à laquelle rien ne peut être comparé. C’est pourquoi il faut le mettre à part, comme une réalité « impensable ».

Arendt explique le contraire et, disséquant ses symptômes, ses modes de croyance, ses types de fonctionnement, nous enjoint à tenter de le penser. « Tout est possible », nous fait croire le système totalitaire, y compris la superfluité de la vie même. Ricœur s’inscrit en faux contre les théories d’Arendt, évoquant une « surenchère conceptuelle » et un « paradoxe épistémologique ».

S’inscrit donc en creux déjà toute la question du mal – mal radical, banalité du mal – qui sera reprise par Arendt dans son rapport sur le procès Eichmann en 1963, question fondamentale de la philosophie, qui se pose encore, et hélas de plus en plus aujourd’hui. Le mal est-il banal ? Devons-nous considérer la Shoah comme une exception monstrueuse de notre histoire humaine ou devons-nous la considérer comme un laboratoire des génocides futurs ? Ricœur pense et croit à la nature humaine, à sa capacité à faire le « bien » et à y croire. Arendt, a contrario, introduit dans le champ philosophique une dimension d’objectivation, de mise en doute de cette même nature, en se faisant observatrice, historienne, et pas seulement philosophe. Tout n’est pas possible, affirme Ricœur dans cette préface magnifique, pas seulement introductive d’une œuvre mais texte philosophique en soi sur le sens de la vie, la valeur de la vie, la possibilité de continuer à appartenir au monde après la découverte des camps de concentration.

Ricœur classe et place Condition de l’homme moderne dans la catégorie de l’anthropologie philosophique, lui qui s’est voulu en France l’un des chefs de file de ce mouvement qui interroge plusieurs disciplines. Comment les hommes deviennent-ils humains ? Il n’a cessé de se poser la question, et de nous la poser, jusqu’à son dernier souffle. Les hommes restent-ils des hommes alors qu’ils ont commis le mal radical ? Arendt veut affronter cette problématique de l’essence de l’homme sans le recours à la morale. Ricœur croit que le mal radical est de l’ordre de l’impensable. Il interprète Condition de l’homme moderne comme une méditation, moins de dix ans après Les Origines du totalitarisme, sur la possibilité d’agir dans un monde non totalitaire.

Arendt n’y pèche pourtant pas par excès d’optimisme et les différentes thématiques qu’elle aborde – que ce soit la dévalorisation du travail dans les temps modernes, la violation de l’espace intime, le peu de cas que l’on fait de ceux qui créent – dessinent un paysage où la place de l’individu s’amenuise inexorablement. Arendt, comme le dit sa biographe Elisabeth Young-Bruehl, avait tendance à broyer du noir. On perçoit cependant, dans la phénoménologie de l’être humain qu’elle nous offre, la volonté de préserver notre condition humaine : « Ce qui compte aujourd’hui […] c’est que la vie soit le souverain bien. » Vivre, pour les Romains – qui représentent pour elle le modèle du système politique –, c’est vivre parmi les hommes. Vivre parmi les hommes dans la durabilité d’un monde que les hommes ne cessent d’abîmer : telle est la tâche qu’Arendt s’est fixée. Qu’est-ce qui, dans l’humaine condition, peut, sur les ruines du totalitarisme, continuer à être source de résistance ?

Sans vouloir, à tout prix, l’enrôler dans le camp des penseurs visionnaires, force est de constater que plusieurs thèmes abordés nous paraissent d’une grande contemporanéité : dans son analyse de l’acharnement avec lequel l’homme détruit la nature aussi bien que dans l’évolution de la définition du travail ou dans sa description d’une société de consommation qui gangrène le corps collectif en faisant s’évanouir les structures élémentaires de notre vivre-ensemble, Arendt surprend par sa capacité à pressentir un avenir proche. Elle qui se targuait d’aimer la science-fiction décrit, en 1957, un monde où l’homme fuit son écorce terrestre pour aller le plus loin possible de son habitacle, et prévoit la naissance de nouveaux individus en carapace d’acier. De même, elle voit se profiler une société de travailleurs passifs enrôlés malgré eux dans une dévalorisation de leur savoir, esclaves de ce que l’économie leur demande. De même, la description d’un monde où le privé n’existe plus, dévoré par un espace public ogre d’indifférence, qui sait éteindre en chacun de nous sa propre possibilité d’agir, renvoie à des évolutions hélas bien réelles et de plus en plus préoccupantes.

« Seule l’action est la prérogative de l’homme exclusivement ; ni bête ni dieu n’en est capable, elle seule dépend entièrement de la constante présence d’autrui. »

Arendt croit en l’action et la réhabilite à travers des pages où elle nous donne le goût de l’avenir de notre démocratie si fragile. Nous et les autres, nous parmi les autres. Nous qui nous savons mortels, nous qui savons que le monde continuera au-delà de notre disparition, nous qui savons – encore – parler avec nous-mêmes. « Il ne se savait “jamais plus actif que lorsqu’il ne faisait rien, jamais moins seul que lorsqu’il était seul”. » C’est sur cette phrase de Caton que se clôt le texte d’Arendt, véritable manifeste et éloge de la puissance de la pensée.

1 Traduit en français par Sylvie Courtine-Denamy, Seuil, 2005.

PRÉFACE

de Paul Ricœur

I

Comparé à son premier grand livre, Les Origines du totalitarisme1, le second chef-d’œuvre de Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne2, semble marquer un changement de registre inexplicable. Le premier ouvrage avait consacré d’emblée son auteur penseur politique de premier ordre. Voici maintenant une œuvre de philosophie fondamentale dont le lien avec la théorie politique paraît ténu.

Le hiatus entre les deux ouvrages peut être, sinon comblé, du moins réduit, si l’on veut bien ne pas oublier de quels maîtres H. Arendt procède, rester attentif au caractère aussi théorique qu’historique du premier, enfin discerner les exigences d’éclaircissement proprement philosophique que ses conclusions appelaient.

Par sa formation, H. Arendt était tout le contraire d’un journaliste devenu philosophe amateur, comme quelques détracteurs ont voulu la dépeindre. La brillante intelligence et l’éducation universitaire de la jeune Juive venue de Königsberg auraient pu faire d’elle rapidement un philosophe de profession, si l’« histoire universelle », dans sa ruse, comme elle aimait à dire pour tourner Hegel en dérision, ne lui avait épargné la persécution et l’horreur concentrationnaire qu’au prix d’un exil à Paris (1933-1941) devenu inhospitalier (elle fut internée à Gurs dès 1940), puis d’une émigration définitive aux États-Unis, comme apatride d’abord (1941-1951), finalement comme citoyenne à part entière. Issue d’une famille de Juifs assimilés, fidèlement attachée à la social-démocratie (sa mère était une admiratrice de Rosa Luxemburg et H. Arendt, qui connut sa fin tragique en 1919, retint d’elle sa conception politique des « conseils »), Hannah arrive en 1924 à l’université de Marbourg, à l’âge de dix-huit ans, déjà pourvue d’une solide culture classique et armée d’un sentiment aussi intrépide que vulnérable de sa judéité, à l’image de l’héroïne de sa future biographie, Rachel Varnhagen. À l’université de Marbourg, elle reçoit avec passion l’enseignement de Martin Heidegger, durant la genèse de Sein und Zeit (publié en 1927), suit aussi les cours de Bultmann, en compagnie de Hans Jonas et de Karl Löwith. Après un semestre chez Husserl à Fribourg, elle s’inscrit à l’université de Heidelberg, encore vibrante de l’enseignement de Max Weber, pour y rédiger sa thèse, Le Concept d’amour chez Augustin (1929). De cette époque date l’amitié sans faille pour celui qui resta son vrai maître jusqu’à sa mort en 1969, le philosophe Karl Jaspers. Et cela, à travers les épreuves et les tourments qui furent leur lot commun. Si H. Arendt eut la bonne fortune d’étudier sous la direction des trois plus brillants philosophes de l’entre-deux-guerres et d’assister à la naissance de quelques-unes des plus grandes œuvres de cette époque (les trois volumes de la Philosophie de K. Jaspers datent de 1931), c’est chez K. Jaspers seulement3 qu’elle reconnut l’homme dont le courage sur le plan éthique et politique égalait la puissance de concentration au plan de la pensée. C’est ce parfait accord qui devait inspirer la dernière grande œuvre de H. Arendt – œuvre malheureusement interrompue par la mort en 1975 : The Life of the Mind (dont nous ne possédons que les deux premières parties : Thinking4, Willing, privées de leur couronnement dans une troisième partie qui se fût appelée Judging).

On ne saurait donc dire – au vu seulement de cette maigre information biographique5 – que H. Arendt soit venue de la politique à la philosophie. C’est plutôt le chemin inverse qu’elle parcourut, de son plein gré d’abord, puis sous la pression de l’implacable histoire.

C’est de son plein gré qu’elle s’initia à la fois au sionisme et à la politique, en adhérant à l’Organisation sioniste en Allemagne durant ses années d’études. À cet égard, si l’on peut dire que H. Arendt fut sioniste, il ne faut omettre ni la variété des courants sionistes avant l’arrivée de Hitler au pouvoir, puis encore avant la « solution finale », et même à l’époque de la fondation de l’État d’Israël. Le sionisme, c’était pour elle, comme pour ses deux mentors, Kurt Blumenfeld et Gunther Stern (qu’elle épousa en premières noces), le refus aussi réfléchi que viscéral de l’assimilation. Or, avant 1933, il était encore possible de poser la « question juive » sans lui donner pour unique réponse l’émigration ou le retour au ghetto ; avant la fondation de l’État d’Israël et même après Auschwitz, il était encore possible de militer pour la création d’une entité politique qui ne marquât pas un retour à l’idéologie nationaliste du XIXe siècle qui avait signé le déclin de l’Europe. Ces précisions sont indispensables si l’on veut comprendre l’analyse de l’antisémitisme dans la première partie des Origines du totalitarisme, et aussi l’arrière-plan de la détestable controverse qui suivit la publication de Eichmann in Jerusalem : a Report on the Banality of Evil6 (1963).

Ce n’est plus à proprement parler de son plein gré que H. Arendt, contrainte à l’exil, travaille, à Paris, pour des organisations qui facilitent l’émigration des Juifs en Palestine, puis à New York7, en compagnie de celui qui devient son second mari jusqu’à sa mort en 1970, Heinrich Blücher, un ancien communiste berlinois, qu’elle milite pour la levée d’une armée juive contre Hitler et qu’elle prend une part active aux discussions de l’émigration juive allemande concernant le destin politique du foyer juif en Palestine. Sa dernière activité très directement politique fut son vain plaidoyer en faveur d’un rapprochement entre Juifs et Arabes, après la création de l’État d’Israël. La tournure prise par les événements survenus dans l’ancienne Palestine acheva de la convaincre qu’elle n’était pas faite pour l’action politique. En fait, même dans ses articles les plus engagés, elle est déjà l’historien, le politologue, le penseur politique à qui nous devons Les Origines du totalitarisme, sans que l’on doive oublier la contribution de Heinrich Blücher, le véritable « animal politique » du couple.

Le lien de filiation entre Les Origines du totalitarisme et Condition de l’homme moderne échappe tout à fait si l’on néglige le caractère propre de la pensée politique qui s’y exprime, son tour essentiellement problématique, et la requête que celle-ci pose d’une solution radicalement autre à apporter aux criminelles présuppositions du système totalitaire.

Les Origines du totalitarisme8 est un ouvrage de pensée politique qui s’efforce de conceptualiser à l’extrême les composantes du régime totalitaire, dans la tradition de l’étude systématique des régimes politiques, d’Aristote à Montesquieu et Tocqueville. En dépit de son titre quasi darwinien, le terme « origines » ne désigne pas des facteurs antécédents susceptibles d’être érigés en causes déterminantes. On verra plus loin que le statut de nouveauté radicale assigné au totalitarisme, par rapport aux formes recensées de despotisme et de tyrannie, est ce qui fait virer un certain essentialisme, dont H. Arendt ne se départit jamais, au questionnement quasi aporétique d’où est sorti Condition de l’homme moderne.

Les Origines du totalitarisme parle sans cesse d’« éléments » – l’antisémitisme, la corruption de l’État-nation, le racisme, l’impérialisme, l’alliance entre le capitalisme et les masses, le goût de l’élite pour une alliance avec la populace (« mob »), etc. Mais « des éléments ne causent probablement jamais rien. Ils deviennent des origines pour des événements si et quand ils cristallisent dans des formes fixes et définies. Alors – et alors seulement – on peut retracer leur histoire. L’événement illumine son propre passé mais ne peut jamais en être déduit9 ».

Ce rapport entre « éléments », « origines », « cristallisation » fait de l’enquête de l’historien et de l’analyse du politologue le livre questionnant qu’on va lire. L’explication, en effet, ne cesse de tourner autour de l’inexplicable. S’il est vrai que le système totalitaire représente dans l’histoire une nouveauté sans précédent par rapport aux tyrannies et aux régimes autoritaires antérieurs à Hitler et à Staline, cette mutation politique ne peut que défier l’investigation à son niveau conceptuel plus encore qu’au plan historique. Le terme de cristallisation employé plus haut ne fait que cacher la détresse de l’explication. La progression des trois questions : « Que s’est-il passé ? Pourquoi cela s’est-il passé ? Comment cela a-t-il été possible10 ? » conduit vers une sorte de point aveugle : l’hypothèse sur l’homme que le système totalitaire cherche à vérifier par la terreur. Or cette hypothèse est à la limite du pensable.

Reprenons les moments les plus importants de l’analyse.

Le système totalitaire, est-il dit, repose sur la dissolution des classes, représentées par les vieux partis d’intérêts et d’opinions des démocraties occidentales, et leur organisation en masse par le nazisme et le stalinisme. Mais l’effondrement du système des classes est autant l’effet que la cause. Il en est de même de la psychologie de l’homme de masse européen, si souvent évoquée par la littérature sur le sujet. De même encore de l’alliance entre l’élite et la populace, et de la séduction exercée sur de grands intellectuels par le totalitarisme. L’historien et le politologue assistent plutôt à l’émergence d’une entité politique sans précédent : la masse atomisée et amorphe est proprement fabriquée par l’organisation. C’est pourquoi H. Arendt passe si aisément de la contingence de l’événement à l’irruption du concept11. En effet, le concept de système totalitaire renvoie à son tour à l’invention d’une fiction, servie par la propagande et la terreur, la fiction d’une soumission intégrale aux lois de la Nature, dans le nazisme, ou à celles de l’Histoire, dans le stalinisme. On trouve certes des anticipations de l’une ou l’autre fiction chez des penseurs, des écrivains, des propagandistes de l’ère prétotalitaire. Manque la cristallisation qui transforme ces pseudo-sciences en logique démente. Le point aveugle évoqué plus haut, c’est la rencontre entre la cohérence de la fiction et la rigueur de l’organisation. C’est bien là l’originalité sans précédent : que l’organisation totalitaire fasse que les membres de la société agissent « conformément aux règles d’un monde fictif12 ». On peut, à nouveau, s’ingénier à démonter et à remonter les mécanismes de l’organisation totalitaire : principe du chef (mais « il n’est pas totalitaire en lui-même13 »), fiction de la conspiration planétaire (les Protocoles des Sages de Sion  !), dédoublement entre sympathisants qui croient aux idéaux et militants qui obéissent à l’organisation, multiplication des institutions et agences parallèles, etc.

La prolifération de l’analyse ne fait qu’épaissir l’énigme. Il faut, une bonne fois, faire face à l’hypothèse monstrueuse : le saut du « tout est permis » au « tout est possible », selon le mot de David Rousset. Or ce saut est proprement inexplicable. Ici encore, on ne peut que multiplier les visées obliques : on dira que le totalitarisme professe l’absolue primauté du mouvement  ; que l’« informité planifiée14 » exclut toute stabilisation institutionnelle, toute légalité définie, l’organisation seule donnant au monde fictif du mouvement une réalité tangible ; on dira encore que la visée planétaire de l’expérience de domination totale implique l’élimination de toute réalité non totalitaire rivale au-dehors et au-dedans – l’abolition de toute autorité digne de ce nom, qui ferait appel à quelque légitimation non issue de l’organisation –, le comportement du dictateur totalitaire en conquérant étranger venu de nulle part – la substitution du « crime objectif » à la faute imputable –, enfin, et surtout, l’existence des camps de concentration, conçus comme « laboratoires d’expérience en domination totale15 ».

Mais comment la science politique produirait-elle un concept adéquat à cette expérimentation monstrueuse d’un système qui rend les hommes eux-mêmes absolument superflus, c’est-à-dire de trop  ? S’il est vrai que derrière la politique des régimes totalitaires « se cache un concept entièrement nouveau, sans précédent, du pouvoir16 », ce concept doit être proprement impensable. C’est bien là le paradoxe épistémologique sur lequel se brisent Les Origines du totalitarisme. L’analyse ne peut engendrer qu’une surenchère conceptuelle qui augmente l’isolement du totalitarisme par rapport à tous les despotismes connus. Même la formule : « les camps de concentration et d’extermination des régimes totalitaires servent de laboratoires où la croyance fondamentale du totalitarisme – tout est possible – se trouve vérifiée17 » se referme sur elle-même. Elle ne peut même pas constituer une description, faute de fournir une explication : les pages d’une sobriété angoissante consacrées aux camps soulignent plutôt la vanité de toute « explication de ce qui est intrinsèquement incroyable au moyen de rationalisations libérales18 ». Si les récits et les témoignages vécus relatifs aux camps sont en effet si incroyables, c’est que la « croyance fondamentale du totalitarisme » – croyance que les camps sont censés vérifier – est elle-même impensable, hors de cette vérification par l’horreur. « Ce que le bon sens et les “gens normaux” refusent de croire, c’est que tout est possible19. » Dira-t-on que seule l’imagination peut être capable d’une réflexion sur la terreur ? Cela est vrai, à condition d’ajouter que « tous les actes qui furent perpétrés dans les camps ne nous sont familiers que par référence au monde des imaginations perverses et malignes20 ».

L’aveu de l’impensable est très exactement ce qui requiert le changement de front opéré dans Condition de l’homme moderne près de dix ans après l’achèvement du manuscrit des Origines… Une formule du premier ouvrage peut ici servir de guide : « Dans un monde totalement fictif, les échecs n’ont pas à être enregistrés, admis et rappelés. Pour continuer à exister, la réalité objective elle-même dépend de l’existence du monde non totalitaire21. » Si la possibilité du monde totalitaire est à chercher dans une méditation sur le mal radical, la possibilité du monde non totalitaire est à chercher dans les ressources de résistance et de renaissance contenues dans la condition humaine en tant que telle. Dans la mesure même où l’hypothèse centrale du totalitarisme repose sur le « tout est possible », une citoyenneté sensée et une action raisonnable doivent reposer sur l’hypothèse inverse d’une constitution de la nature humaine justifiée elle-même par sa capacité d’ouvrir, de préserver, ou de reconstruire un espace politique.

Retour à une anthropologie philosophique dépassée ? Non, dans la mesure où le caractère radicalement nouveau du totalitarisme a engendré une question elle-même sans précédent : à quelles conditions un monde non concentrationnaire est-il possible ? Selon quelles présuppositions l’homme cesse-t-il d’être superflu ? L’anthropologie philosophique est alors conçue d’emblée comme une introduction à la philosophie politique ; plus exactement, la preuve de cette anthropologie philosophique serait la politique elle-même : en ce sens que l’anatomie et la physiologie de la condition humaine doivent trouver dans la reconstruction de l’espace politique la vérification que la croyance de base du système totalitaire a cherchée dans le système totalitaire.

Le rapport entre Condition de l’homme moderne et Les Origines du totalitarisme résulte de l’inversion de la question posée par le totalitarisme ; si l’hypothèse : tout est possible conduit à la destruction totale, quelles barrières et quelles ressources la condition humaine elle-même oppose-t-elle à cette hypothèse terroriste ? C’est ainsi qu’il faut lire Condition de l’homme moderne comme le livre de la résistance et de la reconstruction22.

1 The Origins of Totalitarianism, 1re éd., 1951 ; 2e éd. augmentée, 1958. Les trois volets de l’ouvrage sont parus en France sous les titres : Le Système totalitaire, Seuil, 1972, – Sur l’Antisémitisme, coll. « Diaspora », Calmann-Lévy, 1973, – L’Impérialisme, Fayard, 1981.

2 The Human Condition, 1958. Ce livre est paru aux éditions Calmann-Lévy en 1961.

3 L’amitié entre K. Jaspers et M. Heidegger fut profondément ébranlée par la publication de Sein und Zeit. La rupture entre les deux hommes devint irrémédiable après les événements de 1933 qui, aux yeux de K. Jaspers et H. Arendt, ternirent la réputation d’intégrité intellectuelle et morale de Heidegger. Cela n’empêcha pas H. Arendt, dix-sept ans plus tard, de revoir Heidegger et de tenter, sans succès, de réconcilier les deux philosophes, si proches et si éloignés l’un de l’autre…

4 Harcourt Brace Jovanovitch, New York, 1978 ; trad. fr. : La Vie de l’esprit, I.La Pensée, Presses universitaires de France, 1981.

5 Je marque ici ma dette à l’égard de l’ouvrage lumineux et complet d’Elizabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World, New Haven et Londres, Yale University Press, 1982 ; Paris, Calmann-Lévy, 1999.

6 Traduction française : Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, Paris, Gallimard, coll. « Témoins », 1966.

7 H. Arendt emportait aux États-Unis les fameuses « thèses sur la philosophie de l’histoire » de Walter Benjamin, écrites en réponse au livre de leur ami commun de Palestine, Gershom Scholem, Major Trends of Jewish Mysticism (trad. fr. : Les Grands Courants de la mystique juive, Paris, Payot, 1968). Ce n’est qu’en 1955 que l’œuvre éparse de Walter Benjamin, dont on connaît la fin tragique, fut rassemblée. H. Arendt écrivit une magnifique « introduction » : « Walter Benjamin : 1892-1940 », pour la traduction anglaise de ses essais : Illuminationen, Suhrkamp Verlag, 1955 (trad. anglaise Illuminations, Harcourt, Brace and World, 1968).

8 L’ouvrage fut écrit entre 1945 et 1949. Les deux premières parties – Sur l’antisémitisme, L’Impérialisme – rassemblent des documents et des articles antérieurs à 1947-1948. Ce n’est que dans la troisième partie, Le Système totalitaire, que l’auteur intègre le stalinisme et le nazisme au même cadre conceptuel, sur la base des documents rassemblés entre 1947 et 1949 concernant le fonctionnement du système soviétique et l’existence des camps de concentration. Dans l’édition de 1958, H. Arendt ajouta un appendice sur la révolution hongroise dans laquelle elle discerna une confirmation de son plaidoyer pour le système des « conseils » (les « Soviets » avant leur rapide élimination par la dictature du parti unique et les « Räte » des révolutions avortées d’Allemagne et d’Autriche au bénéfice du système des partis pour lequel H. Arendt n’eut jamais de réelle sympathie). Un second épilogue, intitulé « Idéologie et terreur », a seul été conservé et figure comme quatrième chapitre dans la traduction française, pp. 203-232.

9 Extrait d’une conférence donnée à la New School for Social Research en 1954 : « The Nature of Totalitarianism », cité par E. Young-Bruehl, op. cit., p. 203.

10 Dans l’introduction nouvelle à l’édition de 1966 du volume entier, et que l’on lit en français au début de la traduction de la troisième partie, Le Système totalitaire, pp. 7-26, H. Arendt écrit : « Avec la défaite de l’Allemagne nazie, une partie de cette histoire avait trouvé sa conclusion. Pour la première fois, le moment semblait venu de considérer les événements contemporains avec le regard rétrospectif de l’historien et le zèle analytique du spécialiste de sciences politiques. C’était la première occasion d’essayer de dire et de comprendre ce qui s’était passé, pas encore sine ira et studio, toujours avec douleur, mais non plus avec une horreur sans voix. C’était, de toute façon, la première fois qu’il était possible d’articuler et d’élaborer les questions en compagnie desquelles une génération avait été forcée de vivre pour la meilleure part de sa vie adulte : Que s’est-il passé ? Pourquoi cela s’est-il passé ? Comment cela a-t-il été possible ? », op. cit., p. 7.

11 « Les mouvements totalitaires sont des organisations massives d’individus atomisés et isolés » (op. cit., p. 47). « La terreur est l’essence de [leur] forme de régime » (op. cit., p. 69).

12 op. cit., p. 91.

13 op. cit., p. 91.

14 op. cit., p. 131.

15 op. cit., p. 171.

16 op. cit., p. 148.

17 op. cit., p. 173.

18 op. cit., p. 175.

19 op. cit., p. 177.

20 op. cit., p. 183.

21 op. cit., p. 137.

22 Dès l’édition de 1951, Les Origines du totalitarisme soulignait, dans son dernier paragraphe, l’urgence de la tâche imposée par le politologue au philosophe : « Les solutions totalitaires peuvent fort bien survivre à la chute des régimes totalitaires, sous la forme de tentations fortes qui surgiront chaque fois qu’il semblera impossible de soulager la misère politique, sociale et économique d’une manière qui soit digne de l’homme » (pp. 201-202).

II

Condition de l’homme moderne répond à une question politique, restée insoluble, par une investigation philosophique qui ne tourne qu’en apparence le dos à la science politique. Tenant en suspens ces implications proprement politiques, c’est au plan même où cette investigation se pose qu’elle doit être comprise et jugée. On peut appeler anthropologie philosophique ce genre de méditation. Entendons par là une investigation qui vise à identifier les traits les plus durables de la condition humaine, ceux qui sont les moins vulnérables aux vicissitudes de l’âge moderne. C’est par là que Condition de l’homme moderne reprend en profondeur la question posée par une idéologie où tout est mouvement et où tout est possible. C’est, à mon avis, sous cet angle qu’il faut examiner la distinction entre travail (« labor »), œuvre (« work ») et action (« action »), qui constitue la pierre angulaire de l’ouvrage. Maints critiques, en effet, se sont interrogés en sociologues sur l’exactitude et la cohérence des critères que l’auteur donne de ces grandes catégories et surtout sur la question de savoir comment elles se rattachent aux analyses plus directement politiques. Ils n’ont pas aperçu le changement de plan rendu nécessaire par ce que j’ai appelé l’impasse épistémologique des Origines du totalitarisme.

C’est pourquoi je me suis employé, dans cette introduction, à dégager un critère philosophique qui corresponde exactement à la question laissée sans réponse dix ans plus tôt : à quelle condition un univers non totalitaire est-il possible ? Si l’hypothèse totalitaire est celle de l’absence de stabilité de la nature humaine, celle de la possibilité de changer la nature humaine, le critère le mieux approprié à la nouvelle enquête doit consister dans une évaluation des différentes activités humaines du point de vue temporel de leur durabilité.

Je suis très conscient du danger d’une analyse qui met ainsi l’accent sur ce qu’on pourrait appeler le caractère transhistorique des analyses de Condition de l’homme moderne plutôt que sur la critique de la modernité où l’on voit d’ordinaire la contribution principale de Hannah Arendt à la pensée contemporaine. Or la composition même de Condition de l’homme moderne justifie ce choix de lecture. En dépit de ses incursions répétées dans le problème de la modernité dans ses cinq premiers chapitres, l’auteur s’est senti tenu de consacrer un sixième et dernier chapitre à « La vita activa et l’âge moderne ».

La distinction entre vita contemplativa et vita activa est ainsi la présupposition implicite de tout l’ouvrage, qui ne sera abordée de front que dans l’ouvrage posthume et inachevé La Vie de l’esprit23. Cette distinction gouverne de haut toutes les distinctions ultérieures : « domaine public et domaine privé » et la séquence : « travail, œuvre, action ». Ces catégories ne sont pas des catégories au sens kantien du mot, c’est-à-dire des structures anhistoriques de l’esprit. Ce sont bien des structures historiques. Néanmoins, tout au long de leurs multiples mutations, elles conservent une sorte d’identité flexible qui autorise à les désigner comme des traits perdurables de la condition humaine. S’il n’en était pas ainsi, les références incessantes à Homère, Platon, Aristote, les Romains seraient à mettre au compte, au mieux, d’une sorte de nostalgie, et au pis, d’un anachronisme non fondé. La conviction sous-jacente à de tels emprunts est que la modernité elle-même, en dépit de sa prétention à la nouveauté radicale, se laisse encore comprendre à l’aide de concepts tels que « poiesis », « praxis », « animal laborans », « homo faber », « vita activa », etc. C’est précisément dans le dessein de justifier la stratégie de l’auteur, quand il combine des catégories anciennes à des situations nouvelles, que j’ai choisi de dégager les traits temporels caractéristiques des catégories de travail, d’œuvre et d’action, et de les soustraire aux controverses les plus polémiques qu’elles ne manqueraient pas de susciter si on y cherchait une description de la modernité. Ma lecture de Condition de l’homme moderne comme un ouvrage de philosophie anthropologique trouvera en outre un renfort dans les analyses que l’auteur consacre aux rapports entre action, histoire racontée (« story ») et historiographie (« history »), seulement esquissées dans la section de ce livre consacrée à l’action et amplement développées dans Le Concept moderne d’histoire (1958), repris dans Between Past and Future24. Ce qui peut intéresser en effet dans cette nouvelle séquence est moins la contribution de Hannah Arendt à l’épistémologie de l’historiographie que l’explicitation de la conception du temps humain sous-jacente à la première triade : travail, œuvre et action.

23 Voir note 2, p. II.

24 World, Cleveland, 1963 ; trad. fr. : La Crise de la culture, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1972, pp. 58-120.

LES TRAITS TEMPORELS DU TRAVAIL,
DE L’ŒUVRE ET DE L’ACTION

Il vaut la peine de souligner les traits permanents de ces trois catégories, si l’on veut comprendre l’attitude polémique adoptée par l’auteur à l’égard de leurs mutations modernes. Une difficulté majeure se propose d’entrée de jeu. Comment le même auteur peut-il mettre en question d’un côté la sous-estimation de la vita activa dans la tradition platonicienne et néoplatonicienne, comme dans les phases primitives et médiévales du christianisme, au bénéfice de la vita contemplativa, et d’autre part la surestimation de la catégorie de travail depuis Adam Smith et Marx, si la hiérarchie et l’équilibre que l’auteur discerne entre vita contemplativa et vita activa, et au sein même de vita activa, n’avait pas une valeur normative réglée par quelque constitution téléologique durable ?

Ma thèse est que cette mise en ordre normative et téléologique reçoit une justification convaincante si l’on parvient à discerner dans les catégories considérées des réponses spécifiques à des questions spécifiques posées par la condition temporelle d’êtres « mortels ». La définition du travail comme une activité soumise aux nécessités vitales et au souci de survie individuelle et spécifique nous est aujourd’hui familière ; l’est aussi la définition de l’œuvre comme la fabrication d’un monde d’artifices faits de main d’homme ; de même encore la définition de l’action comme la condition irréductible de toute vie proprement politique. Il est moins aisé de reconnaître les traits temporels permanents assignés à chacun de ces degrés de la vita activa. Comme on vient d’y faire allusion à l’instant, ils ont tous trois à faire avec la « mortalité » de l’homme. La question du temps est du même coup posée. Ou plutôt le temps est posé comme une question, dès lors que l’homme est le seul être qui sait qu’il est « mortel », parce que l’homme est aussi le seul qui pense et qui pense ce qui est éternel. Hannah Arendt ne s’est jamais éloignée de cette vision du monde fondamentale – qui est tout aussi bien présocratique qu’hébraïque – selon laquelle l’éternité est ce que nous pensons, mais que c’est en tant que « mortels » que nous la pensons. En ce sens, c’est la vita contemplativa qui permet à la vita activa de se comprendre elle-même et de réfléchir sur sa condition temporelle. Cet écart entre la condition mortelle et la pensée de l’éternité est la présupposition la plus fondamentale impliquée dans les traits temporels que nous allons maintenant considérer. Tous en effet – et chacun à sa façon – constituent des tentatives pour conférer l’immortalité à des choses périssables. À cet égard la distinction entre éternité et immortalité est absolument fondamentale. Elle est énoncée très tôt dans Condition de l’homme moderne. L’éternité est ce qui manque aux mortels, mais dans la mesure où nous pensons et où nous pensons l’éternité (on pourrait même dire que penser, c’est penser l’éternité). L’immortalité, en revanche, est ce que nous tentons de nous conférer à nous-mêmes, afin d’endurer notre condition mortelle. L’entreprise politique, à cet égard, représente la tentative suprême de nous « immortaliser ». C’est d’elle que résultent à la fois la grandeur et l’illusion de toute l’entreprise humaine. Hannah Arendt, en tant que penseur politique plutôt qu’acteur politique (sinon par accident et par nécessité), a constamment refusé de mépriser cette grandeur en dépit de sa vanité – ou de dissimuler cette illusion pour sauver la grandeur. Ce paradoxe apparent ressortit à la relation entre vita contemplativa et vita activa.

Procédons maintenant degré par degré.

L’activité appelée travail tire son caractère temporel de la nature transitoire des choses produites en vue de subsister. Le travail reste aujourd’hui encore une activité soumise à la nécessité vitale, c’est-à-dire celle de renouveler sans cesse la vie. C’est pourquoi Locke avait raison de dire que toutes ces « bonnes choses » qui sont « réellement utiles à la vie de l’homme », à la « nécessité de substituer » sont « généralement de courte durée, au point que si on ne les consomme pas elles se corrompent et périssent elles-mêmes ». L’absence de durée, dès lors, caractérise le niveau de l’animal laborans. Ce paradoxe apparent demande à être compris correctement si l’on veut expliquer l’attaque véhémente dirigée contre les réductions modernes de l’œuvre au travail. L’œuvre, comme l’on va voir, constitue le règne du durable pour des raisons que l’on tirera ultérieurement au clair. Caractériser le travail par l’absence de durée paraît paradoxal si l’on considère l’accumulation des outils et des instruments, la constitution du capital et l’abondance des marchandises et des biens dans les sociétés industrielles avancées – aussi longtemps du moins que le problème de l’épuisement des énergies et des ressources non renouvelables n’est pas devenu une épreuve cruciale pour la communauté économique tout entière. Pour Hannah Arendt, tous ces succès, résultant de la libération du travail, laquelle précède la libération politique du travailleur, tendent à dissimuler le fait inéluctable que la vie doit être sans cesse entretenue et renouvelée et que le travail s’épuise dans la reproduction d’une vie perpétuellement mourante, comme Marx l’explique clairement dans L’Idéologie allemande. C’est pourquoi nous ne devrions pas nous laisser tromper par le phénomène d’accumulation propre à la production moderne, mais prendre pour fil directeur de toutes nos analyses la destruction continuelle de biens liée à la consommation. C’est le caractère consommable des produits du travail qui constitue leur nature périssable. De ce point de vue, il n’y a aucun paradoxe à dire que « c’est la marque de tout travail de ne rien laisser derrière soi ». Consommer, c’est épuiser. Le travail, en conséquence, souligne et renforce le caractère dévorant de la vie elle-même. Mais si, nous laissant tromper par l’accumulation du capital et l’abondance des produits du travail, nous projetons sur le travail la permanence, la stabilité et la durée caractéristiques de l’œuvre, nous passons à côté de la nature éphémère – éphémère au sens original de ce qui dure seulement un jour – de la consommation dévorante. Seule la substitution du caractère durable des produits de l’œuvre au caractère périssable des produits du travail justifie l’attaque majeure de Hannah Arendt contre la modernité : « Nous avons changé l’œuvre en travail », ne cesse-t-elle de répéter. Les produits du travail sont destinés à la consommation. Ceux de l’œuvre, à l’usage. Or la différence entre consommation et usage a une connotation typiquement temporelle. Elle marque l’écart entre passer et durer, entre changer et persévérer.

L’analyse du travail nous a déjà contraint à anticiper celle de l’œuvre. L’aspect principal de l’œuvre, d’un point de vue temporel, c’est sa capacité de durer. Cette capacité caractérise l’essence de l’« artifice humain », c’est-à-dire des objets dont on fait usage mais que l’on ne consomme pas. L’ensemble de ces produits de l’œuvre, bien que faits par l’homme, constitue un monde, donc autre chose qu’une nature, au sens de la simple matrice d’une vie mortelle : le monde, en conséquence, est l’ensemble des objets durables qui résistent à l’érosion du temps : « Le monde, la maison humaine édifiée sur terre et fabriquée avec un matériau que la nature terrestre livre aux mains humaines, ne consistent pas en choses que l’on consomme mais en choses dont on se sert. » Les produits du travail ne sont pas rendus plus durables par l’abondance ; d’autre part, les produits de l’œuvre, traités en produits du travail, sont transformés en biens consommables et ramenés à la futilité de la vie : « Si nous n’étions installés au milieu d’objets qui par leur durée peuvent servir et permettre d’édifier un monde dont la permanence s’oppose à la vie, cette vie ne serait pas humaine. » Adam Smith lui-même était bien convaincu de la futilité d’une vie qui « ne se fixe ni se réalise en un sujet permanent qui dure après que son labeur est passé ».

Un nouveau paradoxe apparaît ici : la destruction, dit l’auteur, est extrinsèque à l’usage, mais inhérente à la consommation. Le paradoxe, semble-t-il, est que maisons, temples, peintures, poèmes sont faits par l’homme, dans la mesure où c’est le travail qui les produit, les préserve et les répare. Outre le fait que leur existence repose sur la dureté et donc la durée de la matière, qu’elle soit pierre, toile ou texte imprimé, c’est la médiation des outils et des instruments qui assure à ces œuvres la durée. Mais, ici encore, le paradoxe se dissipe dès que l’on considère de plus près les traits temporels, non plus de la production, mais de la consommation et de l’usage, c’est-à-dire des manières dont nous nous rapportons nous-mêmes aux produits du travail et de l’œuvre. La fonction de l’artifice humain, dit Hannah Arendt, est « d’offrir aux mortels un séjour plus durable et plus stable qu’eux-mêmes ». On ne peut s’empêcher de penser ici à l’analyse de Heidegger sur l’acte d’habiter. C’est cet acte qui en dernier ressort trace la ligne qui sépare la consommation et l’usage : « Le monde d’objets faits de main d’homme, l’artifice humain érigé par l’homo faber, ne devient pour les mortels une patrie, dont la stabilité résiste et survit au mouvement toujours changeant de leurs vies et de leurs actions, que dans la mesure où il transcende à la fois le pur fonctionnalisme des choses produites pour la consommation et la pure utilité des objets produits pour l’usage. » (L’usage, dans cette dernière citation, est ramené du côté de la consommation, par référence à la tradition utilitariste de notre culture, dont l’intention est précisément d’effacer la distinction entre usage et consommation.) C’est seulement quand cette distinction est préservée que la mortalité elle-même accède à sa signification tragique : naître, c’est accéder à un monde durable, au lieu de simplement surgir au sein de la répétition sempiternelle de la nature ; et mourir, c’est se retirer d’un tel monde durable. C’est au milieu d’un monde humanisé que l’homme naît et meurt. Pour la même raison, le laps de temps entre la naissance et la mort mérite d’être appelé bios et non plus zôè. La vie, alors, est « emplie d’événements qui à la fin peuvent être racontés, peuvent fonder une biographie ».

Cette dernière remarque annonce déjà la catégorie d’action et son lien étroit, grâce au langage, avec « une histoire assez cohérente pour être contée ». De fait, la transition entre œuvre et action est assurée par celle de réminiscence, considérée comme une structure de l’œuvre elle-même. Les œuvres en tant que telles sont les documents et les monuments du passé. Ils témoignent de la différence entre le temps comme durée et le temps comme passage. Si nous gardons présente à l’esprit cette polarité entre durée et passage, sans égard pour les changements sociaux et culturels qui tendent à brouiller les différences entre œuvre et travail, la référence au temps comme passage demeure la marque du travail et la référence au temps comme durée celle de l’œuvre.

Nous abordons maintenant la catégorie de l’action. Son critère principal, selon Hannah Arendt, est « the disclosure of who » : la « révélation de l’agent dans la parole et dans l’action ». L’action, ainsi reliée à la parole, révèle l’homme comme celui qui initie et régit (le terme grec arkhein a les deux sens), celui qui commence quelque chose dans le monde. Un premier accent tombe sur le « qui », c’est-à-dire le sujet responsable. Mais Hannah Arendt est trop aristotélicienne pour s’enfermer dans un individualisme ou un subjectivisme qui lui feraient tourner le dos à la philosophie politique. Inter homines esse est la devise de l’animal politique et parlant. C’est pourquoi un second accent est mis sur le terme révélation (disclosure), lequel entraîne à son tour de nouvelles considérations temporelles. La révélation de l’agent exige que l’homme apparaisse, soit vu et entendu par d’autres. À son tour, la notion d’un espace d’apparence, appelée par celle de révélation, implique la constitution d’un domaine public, distinct du domaine privé.

Cette notion est si importante qu’elle est introduite très tôt dans Condition de l’homme moderne, donc bien avant la catégorie de l’action et même celles de travail et d’œuvre. Mais la notion ne prend toute sa force que quand l’explication du concept de révélation conduit à porter au jour le « réseau (web) des relations humaines » au sein duquel toute vie humaine déploie sa propre histoire. Tous ces termes s’interpénètrent : domaine public, espace d’apparence, réseau de relations humaines, révélation du « qui ». Pris ensemble, ils constituent la condition d’une vie politique.

Si, revenant en arrière, nous reprenons la séquence : travail, œuvre, action, il devient manifeste que la distinction entre travail et œuvre n’est préservée que par la distinction entre la sphère économico-sociale et la sphère politique de l’action. À l’encontre de Marx, Hannah Arendt insiste pour que l’économie reste liée à l’oikia, c’est-à-dire la maisonnée et, en ce sens, au domaine privé. Le domaine authentiquement « commun », public, c’est le domaine politique. L’économie, à titre ultime, reste le soin d’une oikia collective. Toute surestimation de la vie économique ou sociale aux dépens de la vie politique revient à substituer des comportements sociaux à l’action et, en conséquence, à abolir la distinction entre le domaine public et le domaine privé, la vie cherchant refuge dans la privauté et l’intimité. Finalement, le « qui » que l’action révèle est le citoyen en tant que distinct du travailleur et même du fabricant d’artifices faits de main d’homme. Quand la politique devient le seul apanage d’ingénieurs sociaux, l’homme, le porteur de l’action, l’homme, le citoyen, est absorbé par le travailleur-consommateur.

Une fois de plus, le ton polémique de Condition de l’homme moderne s’explique par le projet sous-jacent d’une anthropologie philosophique. Et, une fois de plus, c’est la constitution temporelle de la hiérarchie des activités qui fournit la ligne directrice de cette anthropologie philosophique. Mais, aussi étrange qu’il paraisse, nous n’avons pas encore parlé de temps, mais seulement d’espace. Toutes les expressions antérieures : domaine public, espace d’apparence, réseau de relations humaines et même révélation, ont une connotation typiquement spatiale : le dévoilement de l’action « veut la lumière éclatante que l’on nommait jadis la gloire, et qui n’est possible que dans le domaine public ». C’est en ce point qu’il nous faut introduire la connection entre action et histoire, qui constitue le tournant de toute l’analyse.

ACTION ET HISTOIRE

Le lien entre action et histoire racontée (story) constitue l’un des thèmes les plus frappants de tout le traité sur la condition humaine. Ce lien est fort subtil. Hannah Arendt ne veut pas dire que le déploiement de la vie constitue en tant que tel une histoire, ni même que la révélation du « qui » soit par elle-même une histoire. C’est conjointement seulement que la révélation du « qui » et le réseau des relations humaines engendrent un processus d’où peut émerger l’unique histoire de n’importe quel nouveau venu. Pourquoi lier de cette façon la révélation du « qui » et le réseau des relations humaines ? Pour rendre compte de l’opacité de toute histoire d’une vie pour son propre « héros ». L’histoire d’une vie est une sorte de compromis issu de la rencontre entre les événements initiés par l’homme en tant qu’agent de l’action et le jeu de circonstances induit par le réseau des relations humaines. Le résultat est une histoire dont chacun est le héros sans en être l’auteur : « Bien que chacun commence sa vie en s’insérant dans le monde humain par l’action et la parole, personne n’est l’auteur et le producteur de l’histoire de sa vie. En d’autres termes, les histoires, résultats de l’action et de la parole, révèlent un agent, mais cet agent n’est pas auteur, n’est pas producteur. Quelqu’un a commencé l’histoire et en est le sujet au double sens du mot : l’acteur et le patient, mais personne n’en est l’auteur. » Hannah Arendt ne cesse de répéter : l’histoire racontée est seulement le « résultat de l’action » ; mais, quant au héros de l’histoire, « nous ne pouvons jamais le désigner sans équivoque comme l’auteur des résultats éventuels de cette histoire ».

Ces remarques restent obscures tant que l’on ne discerne pas les nouvelles dimensions temporelles introduites par l’action politique. Après la futilité de la vie et la durabilité du monde fait de main d’homme, il nous faut considérer la fragilité des affaires humaines. Cette nouvelle considération peut troubler, voire déconcerter. Après le plaidoyer en faveur de la durée de l’œuvre, opposée au caractère évanescent des objets de consommation, cette manière de souligner la fragilité des affaires humaines semble constituer un pas en arrière dans l’argumentation du livre. Mais regardons de plus près ce concept de fragilité. Il ne nous ramène pas à la futilité de la vie, mais nous transporte au-delà de la durabilité de l’œuvre. La fragilité est un trait propre à l’action en tant que telle. Comment ?

D’abord, tandis que l’œuvre laisse derrière elle des monuments et des documents dont l’ensemble constitue la permanence d’un monde, l’action en commun n’existe qu’aussi longtemps que les acteurs l’entretiennent. Plus précisément, le domaine public tire sa cohérence du pouvoir. Et le pouvoir, comme le mot le suggère, demeure potentiel par contraste avec la force qui persiste. Le pouvoir existe quand les hommes agissent ensemble ; il s’évanouit dès qu’ils se dispersent. (D’où la forte tentation de substituer la violence au pouvoir.) Le pouvoir est le modèle d’une activité qui ne laisse aucune œuvre derrière elle et épuise sa signification dans son propre exercice.

De plus, l’action ne saurait échapper à la condition de la « pluralité ». Cela veut dire que pour chaque agent le résultat de l’action coïncide rarement avec son intention originaire. Cette contrainte exprime la dépendance de l’activité individuelle à l’égard du réseau des relations humaines. Elle implique que les uns font l’action, les autres la subissent. Les hommes sont à la fois des agents et des victimes.

Cette « fragilité » des affaires humaines se reflète dans l’activité de raconter. Ce n’est que quand l’action est terminée qu’elle peut être racontée : « L’action ne se révèle pleinement qu’au conteur, à l’historien qui regarde en arrière et sans aucun doute connaît le fond du problème bien mieux que les participants. » Ainsi, quoique l’histoire doive son existence aux hommes, elle n’est manifestement pas « faite » par eux.

Mais nous ne pourrions comprendre pourquoi et comment l’histoire racontée et l’histoire écrite peuvent être « faites » par le conteur et par l’historien sans qu’elles se réduisent à un simple mensonge, si nous ne pouvions coordonner l’activité du conteur et de l’historien à la fonction principale de l’activité politique qui est précisément d’affronter le défi de la fragilité des affaires humaines : « Le remède originel, préphilosophique, que les Grecs avaient trouvé pour cette fragilité était la fondation de la polis. » Rien ne nous permet de supposer que ce n’est plus le cas aujourd’hui. Les causes de la fragilité sont si profondément enracinées que la fonction de la politique surpasse le destin de la polis grecque. Je pense interpréter correctement la pensée de Hannah Arendt si je dis que la connection établie dans Condition de l’homme moderne entre la fragilité des affaires humaines et l’entreprise politique ne fournit pas seulement un fil conducteur pour comprendre les péripéties de la politique moderne, mais un principe normatif permettant de juger l’éclipse de la politique en tant qu’expression suprême de l’action libre et de condamner toutes les tentatives pour dissoudre la politique dans une activité d’ingénieur. On pourrait dire que la constitution politique de l’État est à la fragilité des affaires humaines ce que la durabilité de l’œuvre est à la nature périssable des produits du travail. En ce sens, la politique marque l’effort suprême de l’homme pour s’« immortaliser » lui-même.

Nous pouvons retourner maintenant à l’activité de raconter une histoire et d’écrire l’histoire. Il faut les comprendre en fonction de cette entreprise d’immortalisation. Nous avons appris cette leçon chez Homère, Hérodote et Thucydide. La permanence de la grandeur humaine repose seulement sur les poètes. Mais ce n’est possible que parce que la cité est déjà « une sorte de mémoire organisée ». Le rôle du poète est de composer une mimèsis, c’est-à-dire une imitation créatrice de l’action prise dans toute sa dimension politique.

Dans son article déjà cité « Le concept moderne d’histoire » (The Review of Politics, 1958, pp. 570-590), repris dans Between Past and Future sous le titre « The Concept of History : Ancient and Modern » (pp. 41-90)25, Hannah Arendt part à nouveau de la définition grecque de l’histoire, conçue comme un effort pour « sauver les actions des hommes de la futilité qui résulte de l’oubli ». Il est vrai que, dans cette étude, l’auteur est plus attentif à la différence entre histoire ancienne et histoire moderne qui résulte du renversement de la relation entre nature et histoire. Tandis que la conception tacite sur laquelle repose l’historiographie grecque est la « distinction entre la mortalité des hommes et l’immortalité de la nature, entre les choses faites de main d’homme et les choses qui viennent à l’être par elles-mêmes », avec la venue du platonisme et du christianisme c’est l’homme qui est tenu pour immortel et la nature pour périssable. Ce renversement explique que l’histoire ait manqué de véritable signification philosophique dans la pensée occidentale jusqu’à Vico. Mais le manque d’intérêt, chez l’homme moderne, pour l’immortalité personnelle, son respect révérencieux pour les lois d’airain de la nature et la reconnaissance progressive que l’histoire est « faite » par les hommes tout autant que la nature est « faite » par Dieu, pour reprendre une formule de Vico, nous ont ramenés à la même évaluation que les Grecs de la tâche de l’histoire. Ce n’est plus la futilité de la vie mortelle qui requiert le remède de la mémoire, mais la futilité de l’action elle-même. « The Concept of History » confirme Condition de l’homme moderne sur ce point : « L’action, par contraste avec la fabrication, comme les Grecs ont été les premiers à le découvrir, est en soi et par soi totalement futile ; elle ne laisse pas de produit achevé derrière elle. »

Néanmoins, cette analyse n’empêche pas Hannah Arendt de reconnaître qu’il y a un concept moderne d’histoire. Ce concept repose sur la croyance dans le caractère de processus qui imprègne à la fois l’histoire et la nature. « Il est certain que rien ne distingue plus fortement le concept moderne d’histoire de celui de l’Antiquité. » Ce concept de processus est aussi éloigné de l’eschatologie chrétienne qu’il l’est de la conception romaine de l’histoire comme une réserve d’exemples et du concept grec de la mémoire du périssable. Il équivaut au « concept d’une immortalité terrestre de l’humanité », qui culmine dans la philosophie hégélienne de l’histoire.

Mais, précisément parce que l’accent est mis de nouveau sur le domaine public grâce à la sécularisation croissante de l’homme moderne, la politique retrouve « cette pertinence grave et décisive pour l’existence des hommes qui lui a fait défaut depuis l’Antiquité, tant elle était irréconciliable avec une compréhension strictement chrétienne de la condition séculière ». Une fois de plus la quête d’immortalité s’avère être le fondement des communautés politiques.

En ce sens, Hannah Arendt semble plus intéressée par la redécouverte de l’Antiquité à travers le processus de sécularisation que dans la nouveauté du concept moderne d’histoire. Certes, « le processus d’immortalisation peut se rendre indépendant des villes, des États et des nations ; il englobe l’ensemble de l’humanité et a pu être tenu de façon cohérente par Hegel pour un développement ininterrompu de l’Esprit ». Mais, « à parler politiquement, au sein du domaine séculier lui-même, la sécularisation ne signifiait ni plus ni moins que les hommes étaient redevenus mortels ». Le lecteur peut se demander néanmoins si l’immortalité terrestre du domaine séculier, sous sa forme moderne, laisse encore une place pour la sorte de méditation sur la fragilité des affaires humaines développée dans Condition de l’homme moderne. Le domaine séculier a-t-il conféré plus de stabilité à l’ensemble de l’humanité que la polis grecque ? Le concept même de processus n’exprime-t-il pas un oubli subtil de la fragilité des choses humaines ? L’idée marxiste de « faire l’histoire » n’oppose-t-elle pas un brutal démenti à ce qui a été dit de l’histoire, à savoir que nous ne la « faisons » pas, mais plutôt que nous ne la comprenons qu’après coup, sous le regard rétrospectif du conteur et de l’historien ?

Nous atteignons ici le point où Arendt donne libre cours à son attitude antimoderne. Le concept même de « faire l’histoire » marque la régression de l’agir au faire. Dans la conscience moderne, « nous pouvons aisément détecter l’effort immémorial pour échapper aux frustrations et aux fragilités de l’action humaine en la construisant à l’image du faire ». C’est pourquoi l’essai consacré au concept moderne d’histoire marque à la fois la reconnaissance explicite de l’originalité indéniable de l’âge moderne et le rejet implicite de sa prétention principale, à savoir la conquête de l’immortalité terrestre. L’échec de cette prétention est le secret de l’« insignifiance croissante du monde moderne » que l’essai souligne dans ses dernières pages. Cet échec trouve sa raison dans l’effondrement de l’illusion selon laquelle l’histoire peut être faite. « Seules des configurations (patterns) peuvent être “faites”, tandis que des significations (meanings) ne le peuvent : comme la vérité, elles ne sauraient que se manifester ou se révéler elles-mêmes. »

Ce que Hannah Arendt à titre ultime rejette, c’est la substitution d’une philosophie contemplative de l’histoire, réfugiée dans l’idée du « tout », à une philosophie politique, qui doit demeurer dans les bornes de la vita activa. Aucune des réussites de l’âge moderne ne la convainc que la hiérarchie interne à la vita activa elle-même – « où l’agir de l’homme d’État occupe la position la plus élevée, le faire de l’artisan et de l’artiste une position intermédiaire, et le labeur qui répond aux nécessités du fonctionnement de l’organisme humain la position la plus basse » – que cette hiérarchie pourrait être renversée sans d’indicibles dommages.

Ce détour par l’essai « Le concept moderne d’histoire » peut jeter quelque lumière sur les pages déconcertantes qui concluent le chapitre « L’Action » dans Condition de l’homme moderne. Avertis par la transformation inquiétante de la philosophie politique lorsqu’elle est soumise à la prétention de faire l’histoire comme un tout, nous pouvons retourner au concept même d’immortalité par le moyen de la politique. Jusqu’à quel point Hannah Arendt prend-elle à son compte ce concept, même au prix d’une interprétation plus modeste du concept de politique ? La réponse à la question est difficile et incertaine. La raison de notre hésitation tient à l’ambiguïté de la position de l’auteur quant à l’effort pour comprendre la vita activa du point de vue de la vita contemplativa, sans expliquer ce qu’elle entend par cette dernière, sinon qu’elle est pensée et non connaissance. Cette position ambiguë lui permet à la fois de plaider pour la politique contre toute réduction au social et à l’économique, et de résister à toutes les illusions liées à l’effort des mortels pour s’immortaliser. Ici, le côté nietzschéen du penseur équilibre le côté aristotélicien. Cela explique la manière étrange dont la section sur l’action se termine. L’accent n’est pas mis seulement sur la fragilité des affaires humaines, mais sur les faiblesses inhérentes aux remèdes eux-mêmes. Ces faiblesses se résument dans deux mots : irréversibilité et imprévisibilité. Inutile de dire que ces deux expressions mettent la dernière touche à la philosophie sous-jacente du temps. D’un côté, ce qui a été fait ne peut être défait. De l’autre, ce qui suit ne peut être prédit. Dès lors, quelle défense peut être envisagée contre ces ultimes faiblesses du temps humain quand il a résisté au défi de l’action politique ? À l’irréversibilité, la seule réponse est le pouvoir de pardonner ; à l’imprévisibilité, le pouvoir de promettre. Le pardon délie ce qui est lié ; la promesse enchaîne ce qui est incertain. On peut certes trouver des applications politiques à la promesse (pacta sunt servanda) – « les traités sont inviolables » ; il est douteux qu’il y ait place pour le pardon en politique. Nous avons manifestement atteint – sinon franchi – un seuil, celui qui fait passer de la vie active à la vie contemplative. Ce franchissement peut expliquer la perplexité des lecteurs confrontés à cette déclaration finale : « Le miracle qui sauve le monde, le domaine des affaires humaines, de la ruine normale, “naturelle”, c’est finalement le fait de la natalité, dans lequel s’enracine ontologiquement la faculté d’agir. » Et les dernières lignes : « C’est cette espérance et cette foi dans le monde qui ont trouvé sans doute leur expression la plus succincte, la plus glorieuse, dans la petite phrase des Évangiles annonçant leurs “bonnes nouvelles” : “Un enfant nous est né. ” »

Cette fin inattendue nous laissera moins intrigués, si nous la replaçons sur la trajectoire de l’expérience temporelle sous-jacente à l’anthropologie philosophique de Hannah Arendt. Cette trajectoire part de la répétition du monde naturel qui ignore la mort, traverse la futilité du labeur, la durabilité des œuvres culturelles, et finalement atteint une fragilité plus formidable que toute futilité. Cette reconnaissance de la fragilité d’une histoire que nous ne « faisons » pas et mine par en dessous toutes les œuvres que nous « faisons », résonne comme un ultime memento mori. Notre mortalité est, pour ainsi dire, réaffirmée à la fin de notre voyage. Que reste-t-il alors au penseur – non à l’animal politique – face à la mort ? L’exaltation de la naissance d’un nouveau commencement. Seule la natalité peut échapper aux illusions de l’immortalité de la part de mortels qui pensent l’éternité.

25 Cf. note 1, p. XIII. Voir aussi : « History and Immortality », Partisan Review, hiver 1957, pp. 11-53.

PROLOGUE

En 1957 un objet terrestre, fait de main d’homme, fut lancé dans l’univers ; pendant des semaines, il gravita autour de la Terre conformément aux lois qui règlent le cours des corps célestes, le Soleil, la Lune, les étoiles. Certes, le satellite artificiel n’était pas un astre, il n’allait point tourner sur son orbite pendant ces durées astronomiques qui à nos yeux de mortels enfermés dans le temps terrestre paraissent éternelles. Cependant, il put demeurer quelque temps dans le ciel ; il eut sa place et son chemin au voisinage des corps célestes comme s’ils l’avaient admis, à l’essai, dans leur sublime compagnie.

Cet événement, que rien, pas même la fission de l’atome, ne saurait éclipser, eût été accueilli avec une joie sans mélange s’il ne s’était accompagné de circonstances militaires et politiques gênantes. Mais, chose curieuse, cette joie ne fut pas triomphale ; ni orgueil ni admiration pour la puissance de l’homme et sa formidable maîtrise n’emplirent le cœur des mortels qui soudain, en regardant les cieux, pouvaient y contempler un objet de leur fabrication. La réaction immédiate, telle qu’elle s’exprima sur-le-champ, ce fut le soulagement de voir accompli le premier « pas vers l’évasion des hommes hors de la prison terrestre ». Et cet étrange propos n’était pas une fantaisie de journaliste américain, loin de là : inconsciemment, il faisait écho à la phrase extraordinaire que, plus de vingt ans auparavant, l’on avait gravée sur la stèle d’un grand savant russe : « L’humanité ne sera pas toujours rivée à la Terre. »

Ces opinions sont devenues des lieux communs. Elles prouvent que les gens ne sont nullement en retard sur les découvertes de la science et sur les progrès techniques et qu’au contraire ils les ont devancés de plusieurs dizaines d’années. En ce cas comme dans d’autres, la science a réalisé et confirmé ce que les hommes avaient anticipé dans des songes qui n’étaient ni creux ni absurdes. La seule nouveauté, c’est que l’un des plus respectables journaux américains ait enfin proclamé en première page ce qui jusqu’alors était enfoui dans la littérature fort peu respectable de la science-fiction (à laquelle malheureusement personne n’a encore accordé l’attention qu’elle mérite comme véhicule des sentiments et aspirations de masse). La banalité de la phrase ne doit pas nous faire oublier qu’elle était, en fait, extraordinaire ; car, si les chrétiens ont parlé de la Terre comme d’une vallée de larmes et si les philosophes n’ont vu dans le corps qu’une vile prison de l’esprit ou de l’âme, personne dans l’histoire du genre humain n’a jamais considéré la Terre comme la prison du corps, ni montré tant d’empressement à s’en aller, littéralement, dans la Lune. L’émancipation, la laïcisation de l’époque moderne qui commença par le refus non pas de Dieu nécessairement, mais d’un dieu Père dans les cieux, doit-elle s’achever sur la répudiation plus fatale encore d’une Terre Mère de toute créature vivante ?

La Terre est la quintessence même de la condition humaine, et la nature terrestre, pour autant que l’on sache, pourrait bien être la seule de l’univers à procurer aux humains un habitat où ils puissent se mouvoir et respirer sans effort et sans artifice. L’artifice humain du monde sépare l’existence humaine de tout milieu purement animal, mais la vie elle-même est en dehors de ce monde artificiel, et par la vie l’homme demeure lié à tous les autres organismes vivants. Depuis quelque temps, un grand nombre de recherches scientifiques s’efforcent de rendre la vie « artificielle » elle aussi, et de couper le dernier lien qui maintient encore l’homme parmi les enfants de la nature. C’est le même désir d’échapper à l’emprisonnement terrestre qui se manifeste dans les essais de création en éprouvette, dans le vœu de combiner « au microscope le plasma germinal provenant de personnes aux qualités garanties, afin de produire des êtres supérieurs » et « de modifier (leurs) tailles, formes et fonctions » ; et je soupçonne que l’envie d’échapper à la condition humaine expliquerait aussi l’espoir de prolonger la durée de l’existence fort au-delà de cent ans, limite jusqu’ici admise.

Cet homme futur, que les savants produiront, nous disent-ils, en un siècle pas davantage, paraît en proie à la révolte contre l’existence humaine telle qu’elle est donnée, cadeau venu de nulle part (laïquement parlant) et qu’il veut pour ainsi dire échanger contre un ouvrage de ses propres mains. Il n’y a pas de raison de douter que nous soyons capables de faire cet échange, de même qu’il n’y a pas de raison de douter que nous soyons capables à présent de détruire toute vie organique sur Terre. La seule question est de savoir si nous souhaitons employer dans ce sens nos nouvelles connaissances scientifiques et techniques, et l’on ne saurait en décider par des méthodes scientifiques. C’est une question politique primordiale que l’on ne peut guère, par conséquent, abandonner aux professionnels de la science ni à ceux de la politique.

Peut-être ces possibilités relèvent-elles encore d’un avenir lointain ; mais les premiers effets de boomerang des grandes victoires de la science se sont fait sentir dans une crise survenue au sein des sciences naturelles elles-mêmes. Il s’agit du fait que les « vérités » de la conception scientifique moderne du monde, bien que démontrables en formules mathématiques et susceptibles de preuves technologiques, ne se prêtent plus à une expression normale dans le langage et la pensée. Lorsque ces « vérités » peuvent s’exprimer en concepts cohérents, l’on obtient des énoncés « moins absurdes peut-être que cercle triangulaire, mais beaucoup plus que lion ailé » (Erwin Schrödinger). Nous ne savons encore si cette situation est définitive. Mais il se pourrait, créatures terrestres qui avons commencé d’agir en habitants de l’univers, que nous ne soyons plus jamais capables de comprendre, c’est-à-dire de penser et d’exprimer, les choses que nous sommes cependant capables de faire. En ce cas tout se passerait comme si notre cerveau, qui constitue la condition matérielle, physique, de nos pensées, ne pouvait plus suivre ce que nous faisons, de sorte que désormais nous aurions vraiment besoin de machines pour penser et pour parler à notre place. S’il s’avérait que le savoir (au sens moderne de savoir-faire) et la pensée se sont séparés pour de bon, nous serions bien alors les jouets et les esclaves non pas tant de nos machines que de nos connaissances pratiques, créatures écervelées à la merci de tous les engins techniquement possibles, si meurtriers soient-ils.

Toutefois, en dehors même de ces dernières conséquences, encore incertaines, la situation créée par les sciences est d’une grande importance politique. Dès que le rôle du langage est en jeu, le problème devient politique par définition, puisque c’est le langage qui fait de l’homme un animal politique. Si nous suivions le conseil, si souvent répété aujourd’hui, d’adapter nos attitudes culturelles à l’état actuel des sciences, nous adopterions en toute honnêteté un mode de vie dans lequel le langage n’aurait plus de sens. Car les sciences ont été contraintes d’adopter une « langue » de symboles mathématiques qui, uniquement conçue à l’origine comme abréviation de propositions appartenant au langage, contient à présent des propositions absolument intraduisibles dans le langage. S’il est bon, peut-être, de se méfier du jugement politique des savants en tant que savants, ce n’est pas principalement en raison de leur manque de « caractère » (pour n’avoir pas refusé de fabriquer les armes atomiques), ni de leur naïveté (pour n’avoir pas compris qu’une fois ces armes inventées ils seraient les derniers consultés sur leur emploi), c’est en raison précisément de ce fait qu’ils se meuvent dans un monde où le langage a perdu son pouvoir. Et toute action de l’homme, tout savoir, toute expérience n’a de sens que dans la mesure où l’on en peut parler. Il peut y avoir des vérités ineffables et elles peuvent être précieuses à l’homme au singulier, c’est-à-dire à l’homme en tant qu’il n’est pas animal politique, quelle que soit alors son autre définition. Les hommes au pluriel, c’est-à-dire les hommes en tant qu’ils vivent et se meuvent et agissent en ce monde, n’ont l’expérience de l’intelligible que parce qu’ils parlent, se comprennent les uns les autres, se comprennent eux-mêmes.

Plus proche, également décisif peut-être, voici un autre événement non moins menaçant. C’est l’avènement de l’automatisation qui, en quelques décennies, probablement videra les usines et libérera l’humanité de son fardeau le plus ancien et le plus naturel, le fardeau du travail, l’asservissement à la nécessité. Là, encore, c’est un aspect fondamental de la condition humaine qui est en jeu, mais la révolte, le désir d’être délivré des peines du labeur, ne sont pas modernes, ils sont aussi vieux que l’histoire. Le fait même d’être affranchi du travail n’est pas nouveau non plus ; il comptait jadis parmi les privilèges les plus solidement établis de la minorité. À cet égard, il semblerait que l’on s’est simplement servi du progrès scientifique et technique pour accomplir ce dont toutes les époques avaient rêvé sans jamais pouvoir y parvenir.

Cela n’est vrai, toutefois, qu’en apparence. L’époque moderne s’accompagne de la glorification théorique du travail et elle arrive en fait à transformer la société tout entière en une société de travailleurs. Le souhait se réalise donc, comme dans les contes de fées, au moment où il ne peut que mystifier. C’est une société de travailleurs que l’on va délivrer des chaînes du travail, et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté. Dans cette société qui est égalitaire, car c’est ainsi que le travail fait vivre ensemble les hommes, il ne reste plus de classe, plus d’aristocratie politique ou spirituelle, qui puisse provoquer une restauration des autres facultés de l’homme. Même les présidents, les rois, les Premiers ministres voient dans leurs fonctions des emplois nécessaires à la vie de la société, et parmi les intellectuels il ne reste que quelques solitaires pour considérer ce qu’ils font comme des œuvres et non comme des moyens de gagner leur vie. Ce que nous avons devant nous, c’est la perspective d’une société de travailleurs sans travail, c’est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire.

À ces préoccupations, à ces inquiétudes, le présent ouvrage ne se propose pas de répondre. Des réponses on en donne tous les jours, elles relèvent de la politique pratique, soumise à l’accord du grand nombre ; elles ne se trouvent jamais dans des considérations théoriques ou dans l’opinion d’une personne : il ne s’agit pas de problèmes à solution unique. Ce que je propose dans les pages qui suivent, c’est de reconsidérer la condition humaine du point de vue de nos expériences et de nos craintes les plus récentes. Il s’agit là évidemment de réflexion, et l’irréflexion (témérité insouciante, confusion sans espoir ou répétition complaisante de « vérités » devenues banales et vides) me paraît l’une des principales caractéristiques de notre temps. Ce que je propose est donc très simple : rien de plus que de penser ce que nous faisons.

« Ce que nous faisons » : tel est bien le thème central de cet ouvrage. On n’y traite que des articulations les plus élémentaires de la condition humaine, des activités qui, traditionnellement comme selon les idées actuelles, sont à la portée de tous les êtres humains. Pour cette raison et pour d’autres, l’activité la plus haute et peut-être la plus pure dont les hommes soient capables, celle de la pensée, restera en dehors des présentes considérations. Systématiquement, ce livre se borne donc à un essai sur le travail, l’œuvre et l’action, qui en forment les trois chapitres centraux. Au point de vue historique, dans le dernier chapitre, je traite de l’époque moderne et, d’un bout à l’autre du livre, des diverses ordonnances de la hiérarchie des activités telles que nous les connaissons d’après l’histoire de l’Occident.

Cependant, l’époque moderne est autre chose que le monde moderne. Scientifiquement, l’époque moderne, qui a commencé au XVIIe siècle, s’est achevée au début du XXe ; politiquement, le monde moderne dans lequel nous vivons est né avec les premières explosions atomiques. Je ne traite pas de ce monde moderne qui a servi de toile de fond à la rédaction de ce livre. Je m’en tiens d’une part à l’analyse des facultés humaines générales qui naissent de la condition humaine et qui sont permanentes, c’est-à-dire ne peuvent se perdre sans retour tant que la condition humaine ne change pas elle-même. L’analyse historique, d’autre part, a pour but de rechercher l’origine de l’aliénation du monde moderne, de sa double retraite fuyant la Terre pour l’univers et le monde pour le Moi, afin d’arriver à comprendre la nature de la société telle qu’elle avait évolué et se présentait au moment de succomber à l’avènement d’une époque nouvelle et encore inconnue.

Chapitre premier

LA CONDITION HUMAINE

LA VITA ACTIVA ET LA CONDITION HUMAINE

Je propose le terme de vita activa pour désigner trois activités humaines fondamentales : le travail, l’œuvre et l’action. Elles sont fondamentales parce que chacune d’elles correspond aux conditions de base dans lesquelles la vie sur Terre est donnée à l’homme.

Le travail est l’activité qui correspond au processus biologique du corps humain, dont la croissance spontanée, le métabolisme et éventuellement la corruption sont liés aux productions élémentaires dont le travail nourrit ce processus vital. La condition humaine du travail est la vie elle-même.

L’œuvre est l’activité qui correspond à la non-naturalité de l’existence humaine, qui n’est pas incrustée dans l’espace et dont la mortalité n’est pas compensée par l’éternel retour cyclique de l’espèce. L’œuvre fournit un monde « artificiel » d’objets, nettement différent de tout milieu naturel. C’est à l’intérieur de ses frontières que se loge chacune des vies individuelles, alors que ce monde lui-même est destiné à leur survivre et à les transcender toutes. La condition humaine de l’œuvre est l’appartenance-au-monde.

L’action, la seule activité qui mette directement en rapport les hommes, sans l’intermédiaire des objets ni de la matière, correspond à la condition humaine de la pluralité, au fait que ce sont des hommes, et non pas l’homme, qui vivent sur Terre et habitent le monde. Si tous les aspects de la condition humaine ont de quelque façon rapport à la politique, cette pluralité est spécifiquement la condition – non seulement la conditio sine qua non, mais encore la conditio per quam – de toute vie politique. C’est ainsi que la langue des Romains, qui furent sans doute le peuple le plus politique que l’on connaisse, employait comme synonymes les mots « vivre » et « être parmi les hommes » (inter homines esse) ou « mourir » et « cesser d’être parmi les hommes » (inter homines esse desinere). Mais, sous sa forme la plus élémentaire, la condition humaine de l’action est déjà implicite dans la Genèse (« Il les créa mâle et femelle ») si l’on admet que ce récit de la création est en principe distinct de celui qui présente Dieu comme ayant créé d’abord l’homme (Adam) seul, la multitude des humains devenant le résultat de la multiplication1. L’action serait un luxe superflu, une intervention capricieuse dans les lois générales du comportement, si les hommes étaient les répétitions reproduisibles à l’infini d’un seul et unique modèle, si leur nature ou essence était toujours la même, aussi prévisible que l’essence ou la nature d’un objet quelconque. La pluralité est la condition de l’action humaine, parce que nous sommes tous pareils, c’est-à-dire humains, sans que jamais personne soit identique à aucun autre homme ayant vécu, vivant ou encore à naître.

Ces trois activités et leurs conditions correspondantes sont intimement liées à la condition la plus générale de l’existence humaine : la vie et la mort, la natalité et la mortalité. Le travail n’assure pas seulement la survie de l’individu mais aussi celle de l’espèce. L’œuvre et ses produits – le décor humain – confèrent une certaine permanence, une durée à la futilité de la vie mortelle et au caractère fugace du temps humain. L’action, dans la mesure où elle se consacre à fonder et maintenir des organismes politiques, crée la condition du souvenir, c’est-à-dire de l’Histoire. Le travail et l’œuvre, de même que l’action, s’enracinent aussi dans la natalité dans la mesure où ils ont pour tâche de procurer et sauvegarder le monde à l’intention de ceux qu’ils doivent prévoir, avec qui ils doivent compter : le flot constant des nouveaux venus qui naissent au monde étrangers. Toutefois, c’est l’action qui est le plus étroitement liée à la condition humaine de natalité ; le commencement inhérent à la naissance ne peut se faire sentir dans le monde que parce que le nouveau venu possède la faculté d’entreprendre du neuf, c’est-à-dire d’agir. En ce sens d’initiative un élément d’action, et donc de natalité, est inhérent à toutes les activités humaines. De plus, l’action étant l’activité politique par excellence, la natalité, par opposition à la mortalité, est sans doute la catégorie centrale de la pensée politique, par opposition à la pensée métaphysique.

...

1 En analysant la pensée politique postclassique, il est souvent très révélateur de voir à laquelle des deux versions bibliques du récit de la création l’auteur se réfère. Il est ainsi très caractéristique de la différence entre la doctrine de Jésus et celle de saint Paul que Jésus, à propos des relations entre mari et femme, se rapporte à la Genèse (I, 27) : « N’avez-vous pas lu que le Créateur dès l’origine les fit mâle et femelle » (Matt., 194, 4), tandis que Paul dans une occasion semblable affirme que la femme fut créée « de l’homme » et donc « pour l’homme », encore qu’il atténue ensuite cette dépendance : « La femme ne va pas sans l’homme, ni l’homme sans la femme » (I Cor., 11, 8-11). Cela va plus loin qu’une différence d’opinion quant au rôle de la femme. Pour Jésus, la foi est étroitement liée à l’action (cf. § 33 ci-dessous) ; pour Paul, la foi est liée d’abord au salut. Particulièrement intéressant à cet égard, saint Augustin (De civitate Dei, xii, 21) non seulement passe sous silence le verset 1, 27 de la Genèse, mais montre que la différence entre l’homme et les animaux est que l’homme fut créé unum ac singulum et que les animaux furent appelés à l’existence par groupes (plura simul jussit exsistere). Pour Augustin, l’histoire de la création est une bonne occasion d’insister sur l’espèce en tant que caractère de la vie animale par opposition à la singularité de l’existence humaine.

DU MÊME AUTEUR
chez le même éditeur

DU MENSONGE À LA VIOLENCE
Essais de politique contemporaine
Collection « Liberté de l’esprit », 1972

SUR L’ANTISÉMITISME
Collection « Diaspora », 1973

Collection
Liberté de l’esprit

Titre original :
THE HUMAN CONDITION

© 1958, The University of Chicago

Pour la traduction française :
© Calmann-Lévy, 1961, 1983 et 2018 pour la présente édition

COUVERTURE
Maquette : Olo Éditions

ISBN : 978-27-021-6721-2