Fatwâs et politique

Souvent réduite à la proclamation d’anathèmes, tel l’appel au meurtre brutal lancé en 1989 par l’âyatollâh Khomeini contre l’auteur des Versets sataniques, Salman Rushdie, une fatwâ se présente pourtant, dès son origine, comme un simple avis juridique en droit islamique, qui vise non pas tant à contraindre qu’à éclairer le croyant. Les fatwâs traitent ainsi de multiples questions, d’abord religieuses, mais aussi bien économiques et sociales, et forment un ensemble gigantesque qui se confond avec la vie sociale et politique des pays musulmans.

Précisant d’abord la perspective historique nécessaire à leur compréhension, en rappelant leur origine scripturaire dans le Coran, ainsi que les procédures, la typologie et le contexte de promulgation des fatwâs, Stéphane Valter explore les transformations des usages liés à leur production et à leur diffusion dans le monde moderne. Il consacre ainsi une partie de son analyse à l’influence majeure et très conservatrice de l’idéologie wahhâbite et au contrôle religieux exercé par le régime saoudien. Dans un dernier volet passionnant, l’auteur consacre ses réflexions sur les fatwâs en rapport à de grandes questions contemporaines: la guerre (Syrie), la sexualité (excision) et le sport (football).

Stéphane Valter est professeur en langue et civilisation arabes à l’Université de Lyon 2. Agrégé d’arabe et docteur en science politique (IEP de Paris), ses recherches portent sur le monde arabe contemporain. Il a consacré plusieurs de ses travaux aux nationalismes arabes, notamment en Syrie et en Égypte, et a dirigé Les armées du Moyen-Orient face à Daesh (2016, avec Jean-François Daguzan).

© CNRS Éditions, Paris, 2020

ISBN : 978-2-271-13268-0

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

L’auteur au relecteur, adresse sincèrement
Au Sieur Mathieu Mulcey, tous ses remerciements.

Introduction

Le présent ouvrage a pour ambition de réfléchir, dans le cadre du monde arabe, au lien entre politique (au sens large) et production d’avis jurico-religieux – ou fatwâs. Après une nécessaire mise en perspective historique, la réflexion porte essentiellement sur des questions contemporaines, liées à des dynamiques sociales dans lesquelles l’aspect religieux occupe une place fondamentale, les fatwâs étant basées sur une interprétation – et ce terme est important – des sources scripturaires de l’islam : le Coran et la tradition prophétique (ou sunna). Il ne s’agit donc pas ici d’une analyse strictement politique du monde arabe, ce qui a déjà été fait ailleurs, ni d’une étude des fatwâs, effort déjà entrepris dans plusieurs publications, mais d’une combinaison des deux approches. Ou, pour être plus modeste, d’une tentative de combinaison, tant le sujet est complexe et vaste, particulièrement en ce qui concerne les fatwâs, produites dès les débuts de l’islam. Un questionnement capital, qui sous-tend tout ce travail, est de tenter de savoir si l’islam est plus une religion (dont on peut par ailleurs respecter le credo) ou surtout une idéologie politique (que chacun est en droit de contester).

En fait, quasiment toute religion, semble-t-il, est à la fois portée vers le sacré et le profane, dans le sens où foi, pratique, culte, etc., ne peuvent être déconnectés de l’ordre social, qu’ils cherchent à renforcer ou à modifier. La réflexion sur des périodes anciennes pourra être qualifiée d’historique, alors que l’intérêt pour le contemporain relève plus du politique, même si ces deux efforts convergent finalement. C’est cette dernière approche que nous avons choisie, mais en revenant vers le passé, à des fins de clarification, quand cela s’avérait nécessaire, et cela l’est souvent. Pour revenir à l’islam (et au monde arabe), même si un comparatiste pourrait trouver des points communs avec le christianisme, par exemple, pour ce qui relève des dynamiques sociopolitiques liées d’une manière ou d’une autre au sacré, il nous semble que ce cas n’en possède pas moins des particularités, que nous avons tenté de mettre en valeur.

Parmi les éléments les plus marquants de ces particularités, retenons : la faiblesse de la réflexion philosophique en islam ; l’absence d’une révolution intellectuelle comparable aux Lumières, en Occident ; l’insuffisance criante d’une pensée critique qui remettrait en cause sacré et traditions ; la quasi-inexistence de l’athéisme (et peut-être même du scepticisme ?) ; l’autoritarisme politique (qui interdit la réflexion libre et instrumentalise le sacré) ; le sous-développement socioéconomique (avec des systèmes éducatifs non satisfaisants) ; l’impérialisme mondial (surtout occidental, mais également russe et chinois) qui œuvre plus pour ses propres intérêts que pour l’émancipation du monde arabe (en l’occurrence, notre objet d’étude) ; la prévalence déstabilisante de normes (techniques, morales, sociales, etc.) exogènes.

Tout ceci a créé un environnement dans lequel le point de vue juridico-religieux (différent de la théologie, peut-être plus affranchie dans son fonctionnement) s’évertue à apporter des explications, à proposer des justifications, à indiquer des solutions, à autoriser ou prohiber, à enjoindre et contraindre, parfois dans l’intelligence de la tolérance, parfois aussi dans l’inintelligence de la rigidité et la raideur de la norme. Bref, le rapport du politique aux fatwâs doit être analysé comme autant de tentatives pour apporter des réponses traditionnelles à des situations plus ou moins nouvelles. C’est en ceci que ce travail espère apporter des éléments éclairants, d’autant qu’il nous semble qu’une telle entreprise n’a pas vraiment encore été tentée.

Ce livre, donc, ne prétend pas offrir au lecteur une étude exhaustive, à travers le temps et l’espace, des fatwâs. Une telle étude nécessiterait un ouvrage très volumineux, de surcroît fruit d’un travail collectif réunissant différents spécialistes de toutes les époques et de toutes les aires culturelles de l’islam, qui devrait ainsi prendre la forme d’une encyclopédie spécialisée. Car s’il y a des points communs entre une période et une autre, de même qu’entre un pays et les zones voisines, il existe aussi beaucoup de particularités : entre sunnisme et shiisme d’abord, puis au sein même des quatre écoles (actuelles) du sunnisme, dans le cadre du shiisme lui-même, entre une institution officielle et une autre, parmi les différentes personnes habilitées (ou auto-habilitées) à délivrer des fatwâs, etc., qui sont donc pléthore, et de surcroît souvent contradictoires1. Comme les avis juridiques répondent à de multiples questions religieuses (doctrinales et cultuelles), sociales, économiques et autres, il est donc inévitable qu’ils soient très nombreux puisqu’ils reflètent, expriment, expliquent, traduisent la multiplicité des questionnements humains auxquels ils sont supposés donner du sens, en fonction des conditions elles-mêmes changeantes des sociétés. Dans cette optique, les fatwâs – avis d’inspiration religieuse, de forme juridique et de portée sociale – ne peuvent être distinctes de la vie politique, comprise au sens large : soit tout ce qui touche à l’organisation de la société, au niveau collectif (le politique au sens propre). Et les fatwâs ont également une portée individuelle dans le sens où elles offrent une orientation morale à la vie humaine.

On le comprend aussitôt : le domaine recouvert par les fatwâs est gigantesque, puisqu’il est, d’une certaine manière, le reflet de toute la vie sociale, à travers les âges, mais aussi des questionnements plus personnels et des spécificités de chacun. La nature intrinsèquement féconde du processus de production de fatwâs, outre l’héritage de plusieurs siècles de civilisation islamique, dans un espace immense (que l’on pense aux limites de l’Empire ottoman à son apogée, plus les autres constructions étatiques : Perse/Iran, Inde, etc.), a été renforcée par différents phénomènes récents : tout d’abord, l’immigration vers l’Europe et l’Occident, qui a transplanté l’islam dans des environnements pour lui nouveaux. Ensuite, bien sûr, le développement des moyens de communication, qui permet un énorme échange d’informations, sans délai, d’un bout du globe à un autre. Cette circulation de personnes et de données, même si elle n’est pas en soi totalement nouvelle, n’en a pas moins un caractère exceptionnel par son intensité, son immédiateté, sa multiplicité. La production de fatwâs n’a naturellement pas échappé à ce phénomène contemporain de démultiplication des flux. Ainsi, en dehors de la perspective historique indispensable pour bien appréhender les fatwâs, notre étude s’intéressera à des questions actuelles, dans la dynamique de ce qu’on appelle le Printemps arabe : les changements brutaux qui se sont produits depuis fin 2010, et qui étaient d’ailleurs latents depuis longtemps.

La première question, théorique, et fondamentale, est de réfléchir à la nature de l’islam : religion ou Weltanschauung ? Doctrine religieuse, doublée d’un phénomène culturel, ou au contraire idéologie politique ? Cette question préliminaire (développée, infra, dans l’introduction) doit nécessairement être abordée si l’on veut tenter de comprendre – objectif de ce livre – la nature du lien entre avis juridiques et politiques. La référence scripturaire étant incontournable en islam (d’un point de vue religieux), la première partie du livre opérera un retour au Coran, retour qui s’impose pour saisir le cadre fondateur de l’institution de la fatwâ. Ensuite, il va de soi que l’avis juridique vise organiquement à instaurer une forme de justice, qui nourrit et renforce l’ordre social, phénomène lui aussi à étudier. Ce travail reviendra également sur les procédures spécifiques de promulgation de fatwâs, avec une typologie des producteurs (les muftîs), que le contexte globalisé a en partie modifiées. Le cas de la célèbre et ancienne université égyptienne d’al-Azhar servira d’exemple emblématique pour comprendre les évolutions entre interrogations passées et problèmes contemporains, entre légitimité religieuse et contestation idéologique, entre spécialisation juridique et engagement politique. Dans une deuxième partie, le choix a été fait – mieux : il s’est imposé – de s’intéresser à la doctrine wahhâbite et à l’Arabie saoudite, non pas tant en raison de la profondeur du raisonnement juridique et de la richesse intellectuelle des thèmes abordés par les fatwâs qui émanent de ce milieu, mais surtout parce que ce pays exporte sa doctrine avec une intensité extraordinaire depuis le choc pétrolier qui a suivi la guerre israélo-arabe de 1973, grâce à une manne pétrolière quasi inépuisable qui permet de financer tous les mouvements islamiques et islamistes qui ont l’heur de plaire au régime saoudien. De la sorte, on pourrait dire sans exagération que le monde islamique est submergé de fatwâs d’inspiration wahhâbite, qui façonnent les opinions publiques et obligent les différentes autorités religieuses à se positionner. La doctrine wahhâbite et ses dérivés poussent ainsi les autres tendances de l’islam sur la défensive, en raison d’un rapport de force financier largement favorable aux premiers. La troisième et dernière partie du livre aborde des questions d’actualité, sous le prisme juridique des avis qui autorisent ou prohibent telle ou telle chose. La guerre en Syrie est un cas d’espèce intéressant, et hélas tragique, car y sont traitées, entre autres, les questions de l’esclavage, de l’anathématisation, du viol, des sanctions physiques. En ce qui concerne les rapports entre sexes (ou genres, dirions-nous aujourd’hui), question très largement tombée dans les oubliettes des soulèvements du Printemps arabe, et d’ailleurs même avant celui-ci, le phénomène social de l’excision mérite une analyse, essentiellement à travers le cas de l’Égypte (où une grande majorité de filles sont excisées), car il reflète – ne serait-ce qu’en partie – la place dévolue à la femme dans les sociétés arabo-musulmanes, les fantasmes masculins générés par la sexualité féminine, de même que les profonds blocages mentaux qui inhibent toute évolution sociétale dans laquelle les femmes pourraient avoir une place politique égale aux hommes. Enfin, l’opium du peuple étant non seulement la religion mais aussi le football, la réflexion sur quelques fatwâs significatives tentant de réguler les compétitions du ballon rond montrera toutes les contradictions sociétales, notamment celles qui traversent l’organisation de l’État islamique2.

Le but ultime de ce livre est de proposer une analyse suffisamment complète pour saisir le mécanisme des fatwâs, avec références scripturaires et perspective historique, dans les turbulences du monde actuel. Comme nous l’avons dit plus haut, l’approche conjugue donc aspects juridico-religieux et enjeux politiques, entreprise analytique quasiment jamais réalisée, et qui vise à procurer de solides clés de lecture pour comprendre un phénomène vaste dont ce travail ne souligne que les traits les plus saillants, à partir de références générales et théoriques comme de sources originelles (en langue arabe).

Islam : religion/culture ou idéologie politique ?

La question peut légitimement être posée de savoir si l’islam constitue une religion, et accessoirement un système culturel, mais ne forme en aucun cas une idéologie politique pouvant servir des intérêts de pouvoir. Ce sont les deux à la fois, bien sûr, et la perception dépend naturellement des acteurs, mais force est de constater que le pouvoir (en islam et dans le monde arabe) monopolise et instrumentalise, directement ou via des jurisconsultes mandatés ou convaincus, le sacré et l’édiction de normes, à des fins de contrôle social. Bassam Tibi (un politologue allemand d’origine syrienne) estime pour sa part que les nombreuses études sur l’islam de la fin du siècle passé ont clairement montré qu’il existe une nette distinction entre l’islam, comme religion et donc système culturel, et l’usage politique de symboles culturels islamiques, en raison de « l’influence grandissante de la nouvelle idéologie politique qu’est l’islamisme3 ». C’est là un point très important qui mériterait d’être discuté en profondeur. Quoi qu’il en soit, que cette distinction existe réellement ou non, tant dans l’esprit des acteurs que dans les constructions intellectuelles des chercheurs, cela n’empêche nullement l’islam d’être représenté et vécu en tant que système religieux et idéologie politique, comme le montre l’usage très politique qui peut être fait des fatwâs. Une ligne épistémologique que tentera de suivre notre réflexion concerne ce qu’on pourrait appeler l’universalité de la connaissance. Dans le cadre des travaux sur l’anthropologie de la connaissance, on peut rappeler la thèse classique de Karl Mannheim (1893-1947), sociologue allemand, pour lequel la connaissance n’est ni abstraite ni éloignée des conditions sociales, mais au contraire en lien étroit avec des données culturelles socialement déterminées4. Il serait ainsi intéressant de voir si les producteurs et les récepteurs de fatwâs ont conscience, ou non, de ce relativisme culturel évident, ou bien s’ils considèrent l’islam comme un ensemble mental anhistorique et englobant. D’un autre côté, il faudrait éviter de tomber dans le piège d’analyses trop dictées par un tropisme intellectuel centré sur l’Europe.

Pour continuer avec les bases de la réflexion de Tibi, il est certainement pertinent de ne pas se limiter à une approche anthropologique trop fermée de l’islam, en analysant uniquement les dynamiques et les interactions entre religion et culture, mais il serait au contraire utile d’élargir le champ de l’approche à une dimension internationale en raison du caractère nettement globalisé du monde actuel, auquel le monde de l’islam n’est pas imperméable5. On notera que cette posture, qui nous paraît fructueuse, ne semble pas vraiment s’inscrire dans l’approche plus circonscrite d’un chercheur comme Clifford Geertz (1926-2006), par exemple, pour qui la religion constitue un système culturel dans lequel l’environnement global ne jouerait pas un rôle fondamental, thèse évidemment contestable étant donné la rapidité des échanges d’informations et donc des modèles culturels. Selon la perspective proposée par Tibi, l’appréhension des manifestations de l’islam relèvera-t-elle ainsi plus d’une sorte d’anthropologie culturelle mondialisée ou au contraire d’une analyse politique internationale de systèmes de pouvoir en concurrence ? Probablement des deux, dirions-nous, ce qui semble accréditer l’idée que l’islam est devenu de plus en plus une idéologie politique prenant des formes religieuses. Les – très nombreux – avis juridiques qui légitiment tel ou tel régime, ou qui condamnent telle ou telle position aux dimensions politiques (au sens large), semblent en être la meilleure preuve.

De l’usage idéologique du sacré

Le sujet des fatwâs, de leur multiplicité et de leurs contradictions, doit être vu comme lié à la manière dont les acteurs (tant émetteurs d’avis juridiques que récepteurs, réels ou potentiels) perçoivent les changements au sein de leur environnement religieux et culturel, social et politique : comment les musulmans (dont les autorités religieuses, quel que soit leur rang) se positionnent face aux modifications, parfois brutales et radicales, qui affectent leurs sociétés et altèrent les représentations qu’ils en ont. De la sorte, l’usage politique du (ou des) système(s) culturel(s) islamique(s)6, dans le contexte de la mondialisation des échanges de tous types, peut à juste titre être vu comme l’expression d’une révolte contre l’Occident (en premier lieu), à savoir contre des valeurs et des contraintes globales imposées7. Mais, dans le même temps (en rejoignant d’une certaine manière Geertz), cet usage politique de l’islam dépasse parfois la simple réaction contre l’importation de normes occidentales, et ce pour tenter de renégocier – par la résistance symbolique ou la force physique – des rapports purement internes de pouvoir. C’est ce qui semble être le cas de la guerre civile en Syrie où les dynamiques de protestation et de répression paraissent surtout endogènes (si l’on excepte, par exemple, le soutien idéologique et militaire russo-iranien, qui élargit les positionnements à l’espace régional).

Tibi présente de manière un peu caricaturale, mais en un sens exacte, le dilemme auquel sont confrontés aujourd’hui les musulmans : soit intégrer pleinement la communauté internationale en en acceptant les valeurs démocratiques et pluralistes, soit suivre les appels au jihâd transnational (ce qui correspondrait mutatis mutandis à la poursuite d’une nouvelle forme d’absolutisme islamique8). Les manifestants du Printemps arabe, en Tunisie puis ailleurs, ont montré que les demandes d’égalité, de justice, de liberté, de transparence, etc., ne connaissent pas de frontières. Alors que les diverses positions réactionnaires (des régimes, de nombreuses personnalités religieuses, généralement stipendiées, ou simplement des multiples segments conservateurs des sociétés concernées) ont mis clairement en évidence le fait que, souvent, les changements demandés étaient plus de nature politique (élections, etc.) que sociétale (pas de modification souhaitée des rapports entre sexes, etc.). Outre les revendications complètement démocratiques, d’autres exigences privilégiaient sans ambiguïté le remplacement d’un ordre inique par un autre tout aussi autoritaire, au nom d’une soi-disant justice islamique, d’un prétendu honneur tribal, d’une dignité communautaire supposée, etc. Le dilemme existe donc bel et bien, le Printemps arabe ayant libéré la parole et, en un sens, radicalisé les positions.

Une question plus générale, qui dépasse le simple cas de l’islam (auquel nous nous restreindrons), est la montée du sacré dans les rapports politiques. Le foisonnement de fatwâs abordant des questions directement ou indirectement politiques ne peut être négligé. Historiquement, il est clair que l’islam – en tant que religion – traita dès le début de questions politiques. Tibi rappelle en ce sens que la pax islamica, en Arabie puis au-delà, de même que la création progressive d’une nation (umma) musulmane, qui était au départ une simple association de tribus arabes, ainsi que l’instauration du califat (guidance spirituelle et temporelle), sont bien des faits de nature politico-religieuse. Mais il affirme néanmoins, à juste titre, que ces constructions religieuses et politiques n’ont que peu de choses en commun avec les revendications modernes (à partir du début du siècle dernier) d’un État islamique basé sur l’application de la loi chariatique. S’il est vrai que les contextes historiques diffèrent et qu’une longue évolution a eu lieu, on peut quand même considérer sa thèse non sans critique (car le contraire pourrait aussi être soutenu), bien qu’il soit établi que la notion d’un système islamique est en grande partie le résultat d’une « invention de la tradition », mise en avant par les adhérents de l’islamisme (dans le cadre de l’islam contemporain9). On pourrait ajouter que la demande d’un État islamique est l’un des fondements de l’islam politique (ou islamisme), comme le montrent sans ambiguïté les œuvres de l’idéologue des Frères musulmans égyptiens, Sayyid Qutb, par exemple. L’islam politique peut être résumé autrement : il ne s’agit pas de tradition mais d’un simple rêve fondamentaliste vis-à-vis de la semi-modernité, avec un aspect politique10.

La conception occidentale de la modernité semble différente car c’est un projet ancien hérité de la Renaissance, de la Réforme, des Lumières et de la Révolution française, avec une rationalisation du rapport à soi et au monde. Cette conception de la modernité (culturelle) se base sur le principe de subjectivité même si, paradoxalement, une tendance à l’universalité point régulièrement dans les constructions intellectuelles qui en émanent. Pour le philosophe Jürgen Habermas, ce principe de subjectivité met en lumière les capacités de l’homme à bâtir sa propre destinée, à partir de la raison, de même qu’il lui permet de s’approprier le monde du divin. La subjectivité ainsi conçue se base sur l’individualisme, le droit à la critique, l’autonomie de l’action et une philosophie idéaliste. De toute évidence, ces notions constitutives de la subjectivité (selon Habermas) sont en totale contradiction avec les conceptions théologiques en vigueur dans l’univers strict de l’islam orthodoxe11. Emmanuel Kant (1724-1804), dans sa Critique de la raison pure, soutenait déjà que le critère ultime du jugement doit être la raison. De manière opposée, les premiers modernistes de l’islam, qui souhaitaient, à la charnière des XIXe et XXe siècles, mettre en place une réforme religieuse, culturelle et sociale, insistaient toutefois bien sur le fait que le Coran restait pour eux le Livre englobant toute science, présente comme à venir. Les fondamentalistes qui les ont suivis considèrent eux aussi que le Coran contient, explicitement ou en germe, toute la science de l’humanité, y compris la science moderne (dans tous les domaines). Plusieurs versets coraniques sont ainsi cités, par les premiers modernistes comme par les fondamentalistes ultérieurs, pour bien montrer que le Coran, parole de Dieu, offre une vision complète – et close – de la connaissance (scientifique).

Le réformiste syrien d’Alep, ‘Abd al-Rahmân al-Kawâkibî (1849-1902), cita dans son célèbre ouvrage Tabâ’i‘ al-istibdâd, plusieurs versets montrant selon lui la supériorité scientifique et la finitude épistémologique du Coran, l’inimitabilité (i‘jâz) du texte égalant son excellence cognitive atemporelle12, comme le dit VI, 59 : {Il a les clefs de l’Inconnaissable qui ne sont connues que de Lui. Il sait ce qui est sur la terre ferme et dans la mer. Nulle feuille ne tombe qu’Il ne le sache. [Il n’existe] ni graine dans les ténèbres de la terre ni [brin] vert ni [brin] desséché qui ne soient [consignés] dans un écrit explicite13.} La création du monde serait décrite dans XLI, 10/11 (et suivants) : {Ensuite, Il se tourna vers le Ciel alors qu’il était fumée et Il lui dit ainsi qu’à la Terre : « Venez de gré ou de force ! », et le Ciel et la Terre répondirent : « Nous venons avec obéissance. »} Autre groupe significatif de versets, XXXVI, 33-44 (40), qui montre entre autres le pouvoir divin de création comme le mouvement régulier des astres : {Ni au soleil il n’appartient de rejoindre la lune, ni à la nuit de devancer le jour, et chacun dans une sphère navigue.} De plus, XXXVI, 42 : {Nous avons créé pour eux semblable vaisseau sur quoi ils montent} est même interprété par Kawâkibî comme prouvant que le Coran avait la prescience que les bateaux et autres véhicules modernes seraient plus tard mus par la force de la vapeur (avant les inventions du Français Denis Papin, 1647-1712, de l’Américain Robert Fulton, 1765-1815, etc.) ou de l’électricité (donc avant les inventions de personnes comme le Britannique Peter Barlow, 1776-1862, le Russe Hermann von Jacobi, 1801-1874, ou l’Américain Thomas Davenport, 1802-1851).

Sur une description soi-disant très scientifique de la genèse et de l’organisation du système solaire, XXI, 31/30 : {Eh quoi ! ceux qui sont infidèles n’ont-ils pas vu que les cieux et la terre étaient un chaos, que Nous les avons séparés et que, de l’eau, Nous avons fait toute chose vivante ? Eh quoi ! ne croiront-ils point ?} Selon Kawâkibî, le Coran aurait mis en évidence le processus de fixation photographique bien avant les premières lithographies du Français Joseph Nicéphore Niépce (1765-1833), comme le dirait selon lui XXV, 47/45 : {Ne vois-tu point comment ton Seigneur a fait mouvante l’ombre ? S’Il l’avait voulu, il l’eût fait stable. Nous avons en outre fait du soleil un guide de cette ombre.} Dans le domaine de la médecine, la découverte des microbes et de maladies comme la variole aurait été indiquée dans CV, 3-5 : {N’a-t-Il point lancé contre eux des oiseaux, par vols, qui leur jetaient des pierres d’argile, en sorte que ton Seigneur en fit comme feuillage dévoré ?}, interprétation qui dépasse largement l’aspect semi-historique de ce récit rapportant une expédition éthiopienne contre La Mecque, au VIIe siècle, qui finit par la déroute des assaillants pour cause d’épidémie.

Kawâkibî, qui dit par ailleurs des choses fort intéressantes sur la nature du despotisme, de même que ceux qui ont suivi son raisonnement – et ils sont nombreux –, n’ont visiblement pas saisi la différence entre une perception scientifique en bonne intelligence avec l’éthique religieuse et la rationalité pure qui, elle seule, peut déterminer l’orientation et la substance de la recherche scientifique14. Un argument des réformistes était ainsi que les bases (usûl) de la religion sont entièrement compatibles avec les données de la science, quand les premières ne déterminent pas totalement les secondes, toute incompatibilité – apparente – ne dérivant in fine, selon eux, que de la mauvaise compréhension par les musulmans de leur religion. Quant aux précurseurs des fondamentalistes actuels que sont les wahhâbites, leur réaction face aux changements culturels (liés aux progrès scientifiques) fut ainsi décrite voici presque un siècle par l’orientaliste allemand Richard Hartmann (1881-1965) :

« Le wahhâbisme, en tant que mouvement religieux, n’est rien d’autre qu’une réaction naturelle par rapport à l’adaptation de l’islam à des conditions culturelles complexes, qui avaient déjà clairement mené à un affaiblissement des principales idées du fondateur de cette religion de même qu’elles dénotaient un processus d’occidentalisation. Il s’agissait donc d’une réaction, basée sur la plus conservatrice des quatre écoles de l’islam sunnite, celle d’Ahmad Ibn Hanbal, et devant être appréhendée en fonction des conditions sociales de l’Arabie d’alors, qui n’avaient pas beaucoup changé depuis l’époque du Prophète15. »

Les tendances contemporaines en islam, par rapport à la gestion de la relation complexe entre religion et culture (incluant la science, et la dépassant même), peuvent être présentées selon les deux positions suivantes schématiques. Une position un peu archaïque et statique, qui voit en toute innovation (bid‘a) une menace existentielle vis-à-vis du système de références religieuses. Et une position plus moderne qui conçoit les innovations comme pouvant être authentiquement islamiques, dans le sens où elles sont perçues non comme adoptées (c’est-à-dire exogènes) mais au contraire comme légitimement récupérées (avec l’idée d’un retour à la source, le Coran portant en lui, selon cette perspective, toutes les évolutions scientifiques futures16). Il faut ajouter à cela que l’islam semble avoir été (et est d’ailleurs toujours) considéré comme lié à la jurisprudence (fiqh) plus qu’il ne repose sur les raisonnements de la théologie discursive (kalâm). En ce sens, la vision de l’islam est encadrée, circonscrite et fermée, puisque la relation entre Dieu et l’homme est déterminée sur un mode juridique, par définition assez rigide, et non sur les ouvertures de la spiritualité (sauf dans l’islam mystique). Une contradiction, parmi plusieurs, doit incidemment être relevée : alors que certains prétendent que l’islam est monolithique, la diversité des cultures et sensibilités y est flagrante.

Le droit, selon Max Weber, doit être conçu en tant qu’élément régulateur du changement social. Il contrôle ainsi les différents aspects des interactions sociales et porte sur elles un jugement (d’acquiescement ou de condamnation), de telle sorte que tout processus de développement peut être orienté grâce à l’aide de la loi. De manière plus générale, il semble bien qu’aucun système social, fût-il complexe voire très primitif, ne puisse se passer d’un minimum de normes légales, écrites ou orales, édictées ou coutumières. La loi chariatique, pour sa part, serait plus une loi interprétative (du texte sacré et des autres sources scripturaires) qu’un ensemble rationnellement codifié. C’est ici un point important à garder en mémoire (même s’il doit être nuancé). Il faut ajouter que la sharî‘a traditionnelle (selon Tibi et d’autres) ne peut être sérieusement considérée comme une loi concernant les affaires d’État dans la mesure où elle traite beaucoup de questions relatives aux rapports humains, comme le mariage, le divorce, l’héritage, etc., la sphère des pratiques dévotionnelles (‘ibâdât) comme celle des interactions humaines (mu‘âmalât). Ainsi, ce ne serait qu’après la politisation de ce phénomène culturel, par les fondamentalistes islamiques du début du XXe siècle, que la sharî‘a serait devenue une loi abordant le sujet de l’ordre politique dans un État islamique17. Sans vouloir remettre complètement en cause cette thèse, on peut tout de même rappeler l’ouvrage d’Ibn Taymiyya (1263-1328), au titre éloquent en français : Le traité de droit public18, ce qui ferait ainsi remonter l’apparition des fondamentalistes au Moyen Âge, alors qu’on s’accorde généralement à dire que ce mouvement est apparu vers le milieu du siècle dernier (ou un peu avant).

Le statut des oulémas (‘ulamâ’), ou clercs, mérite également quelques réflexions. Dans l’ensemble, à travers les siècles et mis à part quelques exceptions (comme Ghazâlî, 1058-1111, juriste et mystique), ces savants en religion se sont plus considérés comme des érudits dans le domaine du droit que comme de véritables théologiens. Ils ont ainsi plus contribué à l’élaboration du droit (fiqh), en tant que savoir islamique suprême, qu’à une réflexion en profondeur sur le divin, alors que les philosophes de l’islam, conciliant foi monothéiste et logique d’origine grecque, ne paraissent pas avoir joui du même statut social, à part encore quelques exceptions comme al-Kindî (801-873), Fârâbî (872-950), Ibn Sînâ (Avicenne, 980-1037) ou Ibn Rushd (Averroès, 1126-1198). Au lieu donc de réfléchir en permanence à la nature de Dieu et à ses attributs, la majorité des oulémas s’est cantonnée à tracer, dans tous les domaines de l’activité humaine, la limite entre le licite (halâl) et le prohibé (harâm), selon une dichotomie semblant laisser peu de place à l’originalité et au changement19. Le changement social et culturel dans le monde arabe et l’aire islamique, particulièrement dans un contexte d’intenses relations internationales, au sein d’un monde de plus en plus globalisé, semble surtout stimulé par des facteurs externes. Étant donné qu’il provient donc de l’extérieur, les individus ou groupes qui y sont exposés ont de la sorte une tendance naturelle à le considérer comme un élément exogène, importé et intrus, et de cette méfiance résulte presque mécaniquement une résistance au changement. Pour le sociologue Shmuel N. Eisenstadt (1923-2010), en ce sens, les problèmes de transformations qui frappent beaucoup de sociétés non occidentales ne proviennent pas d’une modernisation relativement faible, mais plutôt du manque de développement de nouveaux cadres institutionnels, d’une absence de mécanismes de régulation, et d’injonctions (divines dans le cadre de l’islam) trop normatives20.

Le champ de production et de réception des fatwâs, en islam, doit être appréhendé, aux niveaux théorique et empirique, dans l’optique plus large d’une adaptation culturelle (souvent difficile) aux changements sociaux, dans le cadre général de la mondialisation. De la sorte, l’ancien modèle de la sphère de l’islam (dâr al-islâm) centrée autour de la communauté musulmane (umma) n’a plus beaucoup de pertinence dans le monde contemporain, en raison d’une part des interdépendances entre pays et peuples, et d’autre part des nombreuses migrations (économiques surtout). Mais ce modèle théorique, qui sert de base – même implicite – au terreau mental d’où émane l’élaboration des fatwâs, ne semble pas avoir été remis en cause, du moins pas de manière radicale et généralisée. Ainsi, au lieu de voir les choses sous l’angle des interdépendances mutuellement fructueuses, un nombre non négligeable de musulmans orthodoxes considèrent la domination occidentale dans les domaines économique, politique, militaire, technologique, etc., uniquement comme une grave menace pour l’islam, et non comme une invite à une réforme potentiellement bénéfique. Dans cette optique, de nombreuses fatwâs doivent plus être vues comme des réactions que comme des initiatives. On peut rappeler que cette propension à s’arc-bouter sur l’idée d’hégémonie et de supériorité naturelles de l’islam est ancienne : le célèbre réformiste islamique, Jamâl al-Dîn al-Afghânî (1838-1897), pensait ainsi que l’islam – comme religion et mode de vie – se devait d’être combatif vis-à-vis de l’Occident, alors en pleine expansion coloniale, pour recouvrer sa puissance. On pourrait ainsi se demander, à ce propos, si les penseurs et les clercs de l’islam (dont les muftîs) qui critiquent l’Occident le font d’un point de vue plutôt politique ou au contraire civilisationnel et culturel. Dans cette perspective, il faudrait chercher à savoir si certaines des positions idéologiques et juridico-religieuses des autorités de l’islam sont davantage l’expression d’un différend de nature politique, qui pourrait probablement être réglé via la négociation, que celle d’une volonté de renverser le rapport des forces au profit de l’islam, jugé supérieur par rapport aux autres religions, cultures et civilisations.

Le mode de production des fatwâs doit se comprendre – ce qui est logique vu la nature de ces avis juridiques – comme une appréhension religieuse du monde, même si de nombreuses considérations temporelles peuvent se conjuguer avec l’argumentation religieuse. Le cadre de production et de réception des avis juridiques est ainsi très éloigné de ce que Max Weber appelait le désenchantement du monde, qui caractérise en grande partie les sociétés industrielles occidentales, à savoir un contexte culturel dans lequel c’est la science qui détermine le rapport à la nature, et non le sacré. Dans beaucoup de cas, il faut admettre qu’en islam (en l’occurrence), c’est plutôt une vision préindustrielle, religieuse et théocentrique qui prévaut, même si de faibles courants laïcs existent. Lorsqu’on considère le système général mis en place par la mondialisation, on peut analyser schématiquement les interactions entre peuples et sociétés comme des rapports – parfois difficiles – entre des cultures et des civilisations aux niveaux de développement variés. Si bien qu’il existe une participation obligée à un système global dont certains des acteurs rejettent les valeurs et les normes, ce qui pose évidemment problème et appelle des réponses. La prémisse fondamentale est ainsi qu’un certain niveau de développement économique engendre presque mécaniquement des rapports socioéconomiques donnés, avec comme corollaire un fonctionnement politique spécifique et une légitimation idéologique particulière21. Le côté préindustriel de l’islam produirait donc un discours juridique et religieux propre, basé (parfois, voire souvent) sur une posture d’autodéfense et d’affirmation identitaire assez agressive, face à des paramètres politiques, économiques, culturels, etc., perçus comme menaçants. Pour le dire autrement, un des buts de l’islam politique serait de restaurer un ordre moral (largement imaginé22), en luttant entre autres contre la sécularisation, appréhendée comme un ensemble de changements sociaux trop rapides, trop radicaux et trop exogènes, ayant détruit les anciennes structures, ce qui a engendré frustration et désordre. Il est intéressant de remarquer que dans beaucoup de cas, cette insatisfaction et ce chaos sont compris comme étant le résultat d’une menace étrangère : une cause extérieure est désignée comme responsable des maux intérieurs, alors même qu’une inadaptation des structures sociopolitiques et culturelles (locales ou nationales) aux changements (certes induits en partie par l’environnement extérieur, mais aussi encouragés de l’intérieur) semble plutôt être la vraie cause du déséquilibre. Dans ce genre de situations où les repères deviennent flous, revendiquer la restauration d’un ordre moral soi-disant traditionnel peut s’avérer très mobilisateur23.

Changements sociaux et réactions idéologiques

Pour comprendre les réponses apportées par l’islam (en particulier l’islam politique), à travers sermons et fatwâs, aux défis et changements du siècle, est-il nécessaire de ne recourir qu’aux seuls outils conceptuels élaborés dans l’oikoumenê islamique ? Il semble bien que depuis la déconstruction de l’orientalisme, en tant que pensée occidentale autocentrée réfléchissant sur l’Orient, par Edward Said (1935-200324), on puisse dire que non, dans le sens où toute théorie qui ne pourrait appréhender l’universel ne serait pas à la hauteur des exigences scientifiques. Maxime Rodinson (1915-2004), arabisant et sociologue marxiste, exprimait à peu près la même chose quand il disait que la fin souhaitée de l’orientalisme surviendrait quand les études arabes s’éloigneraient de la philologie classique25 pour s’intéresser plus à l’islam d’un point de vue sociologique, ou comme un système de significations. De plus, dans notre réflexion sur la production d’avis juridiques en islam, on ne voit pas a priori ce qui pourrait radicalement distinguer cette religion et cette culture d’autres croyances religieuses et pratiques socioculturelles, si ce n’est la spécificité de certaines manifestations et de leur gestion. Nous partirons donc du postulat qu’il est vain de tenter de comprendre les modes de production et de réception des avis juridiques, en islam, autrement qu’en ayant recours à des analyses qui en dépassent le cadre. L’idée selon laquelle le monde islamique serait absolument spécifique, dans ses processus de légitimation du pouvoir, articulée par nombre d’acteurs musulmans (dont l’établissement religieux) comme par ceux des orientalistes qui prônent une vision essentialiste de l’islam, paraît sinon complètement erronée, du moins très largement dénuée de pistes intellectuelles convaincantes. Nous ne voyons ainsi pas comment saisir en termes purement « islamiques » un phénomène tel que l’adoption, par un environnement en partie prémoderne, de produits, de normes et de valeurs élaborés dans un milieu culturel (occidental) rationaliste, avec toutes les évolutions institutionnelles et les modifications socioculturelles que cela induit, auxquelles les fatwâs sont des tentatives soit de dénégation soit d’adaptation (contrôlée). La nécessité du recours à des concepts universels, donc non spécifiquement islamiques (s’il en fut), pour comprendre comment les changements sont reçus en islam, est d’autant plus impérieuse que la « culture défensive des islamistes est un indice d’échec, car elle n’est ni imitative ni créative, mais simplement basée sur le rejet et l’auto-conviction26 », les idéologues islamistes (prédicateurs, penseurs, etc.) amalgamant religion, politique et savoir.

Affirmer que les oulémas ont quasiment toujours refusé d’accepter l’idée de changement – profond – dans la doctrine (juridique) ne semble pas une exagération, étant donné que tout changement causé par la modernisation est potentiellement porté par, et porteur de rationalisation. Si on tient cette prémisse pour valable, on doit admettre que les musulmans, dans l’ensemble, se voient contraints de réagir à des changements socioculturels (inévitables) dans le cadre d’un système de croyance et de pensée qui est présenté par les clercs comme définitif et inaltérable. De plus, toute forme non réformée d’islam risque de ne pas permettre aux croyants de comprendre pleinement les processus mondiaux de changement qui affectent toutes les sociétés, sauf peut-être, par exemple, pour ceux qui utilisent les moyens actuels de communication comme seule arme de propagande pour mener un jihâd global (comme on le voit actuellement en Syrie et en Iraq avec l’organisation criminelle de l’État islamique, au recrutement international, qui conduit une guerre moderne avec une idéologie médiévale). Sans parler de pétrification de la pensée islamique, de manière générale, on doit toutefois remarquer que le modèle laïc turc n’a pas réellement réussi à pénétrer la société entière, sans même évoquer sa diffusion au-delà des frontières de la Turquie. Par contre, dans le cas de l’Albanie, majoritairement musulmane (environ à 65 %), quelques décennies de régime communiste dogmatique et impitoyable ont, sinon éradiqué, du moins neutralisé (au moins pour quelque temps) toute tentation d’appréhender le monde selon une perspective islamiste, voire simplement islamique (le poids des traditions tribales étant finalement le plus fort). Mais ce ne sont là que de rares exemples qui ne semblent pas invalider la thèse de la quasi-immuabilité – imposée – de la pensée islamique juridique. Par ailleurs, la sécularisation est-elle ou non une étape de l’évolution sociale ? Max Weber, on le rappellera, pensait que la réforme (protestante) du christianisme avait été une phase inévitable de l’histoire de cette religion (ce qui pourrait d’ailleurs être contesté). Quant à l’islam, savoir si l’adaptation culturelle au monde moderne doit préalablement passer par une étape de sécularisation demeure une question non tranchée, et polémique.

Il semble établi que l’on puisse affirmer que l’un des principaux objectifs du système islamique (comme de tout système religieux) est de s’opposer à tout changement intempestif. Dans cette perspective, adaptation, altération et modification peuvent vite prendre le sens d’innovations blâmables, voire hérétiques. On notera toutefois que la loi chariatique, malgré sa prétention à l’immuabilité, a connu de nombreuses évolutions dues à la réflexion humaine, qui a souvent cherché à la mettre en conformité avec les évolutions sociopolitiques et culturelles. Elle n’a ainsi pas toujours été la même. On pourrait même soutenir qu’il y a plusieurs lois chariatiques, et non une seule, même dans la synchronie, selon les lieux et les individus. Comment d’ailleurs pourrait-il en être autrement puisqu’elle n’est qu’œuvre humaine ? Et si l’islam prétend s’intéresser à tous les aspects de la vie, religieux comme profanes, la loi chariatique veut en être l’expression juridique englobante. Pour montrer les réticences face à tout changement perçu comme radical, on peut rappeler l’opposition du corps des oulémas aux velléités réformatrices du leader de la Tunisie nouvellement indépendante (mars 1956), Habib Bourguiba. La promulgation du code du statut personnel, cinq mois après l’indépendance, par le Premier ministre Bourguiba, visait à instaurer l’égalité entre hommes et femmes dans nombre de domaines. Ce code abolissait par exemple la polygamie (quatre épouses synchroniques), créait une procédure judiciaire pour le divorce (alors que la loi chariatique ne reconnaît, sauf exception, que la répudiation unilatérale par le mari) et rappelait l’obligation du consentement mutuel des deux époux pour valider l’acte de mariage (ce que le Coran semble d’ailleurs préciser plus ou moins explicitement27 mais que les traditions patriarcales ont tendance à oublier). Ainsi, ce code du statut personnel octroyait à la femme tunisienne une place juridiquement quasi entière dans la société tunisienne, ce qui n’alla pas sans créer des tensions, entre autres chez les oulémas conservateurs. Quand il déclara plus tard (1960) que le développement socioéconomique du pays était plus important que l’observance du jeûne du mois de ramadan, durant lequel l’activité est réduite, le président Bourguiba s’attira les critiques de la frange traditionnelle de la société. Après avoir bu ostensiblement un verre de jus d’orange, à la télévision, durant le carême, il sollicita le muftî de la République afin qu’il promulguât un avis juridique permettant de boire et de manger pendant les journées du mois de ramadan, ce que le cheikh al-Tâhar Ibn ‘Âshûr, recteur de la mosquée-université Zaytûna, ne put accepter.

Un point à rappeler est que les hommes de religion en islam sont la plupart du temps des juristes sacrés, spécialistes de l’interprétation de la sharî‘a et de l’application du droit religieux (fiqh). Par opposition, dans d’autres religions, comme le christianisme, il apparaît que les (grands) clercs font souvent fonction de théologiens, ce qui ne semble pas vraiment être le cas de l’islam. Rappelons que dans l’islam médiéval, la théologie (kalâm) connut son heure de gloire mais sans jamais parvenir à s’imposer véritablement face à la tradition juridique qui monopolisa (et continue à le faire) l’explication et la présentation des questions religieuses. Ainsi, les théologiens (mutakallimûn) furent éclipsés par les spécialistes du droit (fuqahâ’). Le mot kalâm, parole en arabe, fut choisi pour désigner la théologie spéculative, certainement en raison d’une influence grecque28, aujourd’hui complètement disparue. Il est probable que l’adoption de ce mot renvoie à la conception d’Aristote (384-322) pour lequel seul le discours rationnel (le logos) peut conduire à la connaissance de la sagesse divine, Aristote parlant d’interactions (positives) au sein de la cité. Il y eut donc une transposition du sens (du cadre de la cité grecque vers la connaissance du dieu de l’islam), en conservant le même principe d’analyse spéculative et de réflexion rationnelle. De plus, étant donné que l’exercice de la raison, selon Aristote, ne pouvait qu’instaurer des relations mutuelles de justice et d’utilité entre citoyens, la réflexion spéculative sur Dieu, sa nature et ses attributs ne pouvait viser pour les théologiens musulmans qu’à prouver que le Créateur est nécessairement bon envers ses créatures (selon le principe de la théodicée) qui, elles, ne peuvent trouver bonheur terrestre et salut céleste qu’en suivant les prescriptions divines, selon une démonstration rationnelle fondée sur la révélation. Autre comparaison intéressante : alors qu’Aristote croyait que l’homme ne peut devenir un citoyen exemplaire qu’à travers le dialogue raisonné et la critique sensée, qu’exprime le langage (logos), les théologiens musulmans classiques pensaient surtout que l’homme ne peut être un vrai et sincère croyant qu’à travers une connaissance intellectuelle de Dieu, qui vient renforcer la révélation coranique, compléter la foi et sceller l’horizon de la croyance. Ainsi, si la politique était pour Aristote (comme il l’exprime dans son Éthique à Nicomaque) la première des sciences, car elle se donne pour objectif le bien collectif suprême, surpassant ainsi la morale qui elle ne vise que l’achèvement de la perfection individuelle, ce qui demeure de la sorte d’un degré en deçà de l’aboutissement absolu de la condition humaine, les théologiens musulmans pensaient que suivre les injonctions scripturaires sans mettre en œuvre un processus rationnel de réflexion à propos de la connaissance, même nécessairement limitée, de Dieu ne permettait pas au croyant de jouir pleinement des potentialités du message coranique. Mais cette tendance spéculative en islam médiéval ne put s’imposer et finit par s’éteindre progressivement face à la prépondérance du fiqh, la jurisprudence sacrée, par définition plus conservatrice.

C’est dans ce contexte mental que les avis juridiques doivent être saisis : la perpétuation (parfois fossilisée) d’une tradition (en permanence imaginée et reconstruite) au détriment d’un effort rationnel d’analyse. Et ce d’autant plus que tous les jurisconsultes (fuqahâ’) sont sans équivoque plus proches du pouvoir temporel que de Dieu, et que les systèmes politiques ont en général une tendance marquée à vouloir perdurer et à ne pas bouleverser (à leur détriment) l’ordre établi. La place des experts religieux au sein des différentes hiérarchies sociales est également un élément important les poussant à ne pas chercher à s’aliéner les sociétés traditionnelles, en proposant par exemple des analyses juridiques trop novatrices. On pourrait même dire que les experts religieux, sauf exception, quand ils ne cherchent pas à accompagner les changements sociaux et culturels, afin de mieux les contrôler, sont plutôt enclins à avancer des analyses conservatrices, voire réactionnaires, face à ce qu’ils perçoivent comme étant des menaces pour leur conception de la loi divine, et aussi pour les avantages matériels et symboliques que leur confère leur fonction de truchements entre Dieu et les hommes. La promulgation d’avis juridiques, en ce sens, est au cœur d’intérêts de pouvoir, sauf peut-être pour le muftî désintéressé et au comportement aléatoire, ce qui semble toutefois plus un cas théorique qu’une réalité tangible et répandue. Les experts religieux, qui ont été nommés, cooptés ou se sont imposés comme les seuls gardiens légitimes de la loi chariatique, ont de toute évidence un statut corporatiste et des intérêts personnels à défendre, qu’ils imposent au corps social (en les présentant comme le fruit juridique d’une nécessité religieuse et d’un consentement général) et dont ils négocient en permanence les modalités d’attribution avec le pouvoir.

Les analyses de Pierre Bourdieu (1930-200229) sur la légitimité politique peuvent ici se révéler éclairantes. Quand il évoque « l’opinion publique éclairée », il démontre que les autorités (qui se présentent naturellement comme expertes et sont en général perçues comme telles) développent très souvent un discours à vocation autofondatrice, qui doit in fine s’imposer comme étant la version officielle de l’opinion publique : en l’occurrence, la vérité des dominants. L’imposition de cette parole d’autorité, dominante, passe par plusieurs formes de théâtralisation comme – dans le cas des experts religieux – le recours préliminaire (ressemblant à une invocation incantatoire légitimatrice) à des versets coraniques ou à des récits prophétiques, l’usage imposant d’une vêture appropriée de type sacerdotal, une pilosité faciale supposée exprimer une similitude physique avec le Prophète et refléter une profonde piété, une expression emphatique et doctorale censée véhiculer un vaste savoir, etc. Cette théâtralisation polymorphe vise aussi à ancrer dans les esprits l’idée du désintéressement : il faut convaincre l’ensemble du corps social que l’intérêt de quelques-uns (les autorités et ceux qui en sont les porte-parole) représente l’intérêt de tout le groupe (la communauté des croyants, si l’on s’exprime en termes religieux). Quand les avis juridiques s’opposent au discours officiel et à la praxis dominante, soit en raison de la nature trop moderniste de ce dernier, soit au contraire en raison de la pente trop hégémonique suivie par le pouvoir, qui ne respecte plus dans sa dérive autoritaire ce que l’islam considère comme sacré, on peut quand même admettre que lesdits avis adoptent d’une certaine manière la même logique qui consiste à réclamer le monopole de la légitimité.

Lorsque l’on considère la loi chariatique, on s’aperçoit que les concepts légaux ne peuvent être dénués de signification religieuse. Ainsi, alors que la vérité coranique est présentée et admise comme éternelle et immuable, recouvrant un champ illimité de compétences multiples et variées – tous les domaines de l’activité humaine –, la loi chariatique qui en découle prétend par assimilation et extension aux mêmes prérogatives. Cette loi soi-disant divine, qui n’est en réalité qu’une élaboration humaine réalisée par phases successives dans des circonstances historiques particulières, peut sans conteste être décrite comme théocentrique dans le sens où elle sert souvent d’instruments légaux (parfois très coercitifs) pour imposer ce que les clercs présentent comme l’application non discutable de la volonté divine, et ce dans tous les champs de la vie humaine. C’est donc une loi tant impérieuse qu’englobante, imposée par le haut et accaparée par une ligue de spécialistes (parfois improvisés et autoproclamés), qui n’émane pas réellement d’un quelconque « contrat social » (comme disait J.-J. Rousseau) à travers lequel les individus décident collectivement et de manière consensuelle de ce qui est bon pour eux. La loi chariatique et les avis juridiques qui s’y réfèrent constituent donc un ensemble légal et religieux – contraignant – selon lequel les interprètes de la volition céleste régissent des actes sociaux qui échappent au contrôle des intéressés. Étant quasiment toujours perçue comme inspirée par Dieu, la loi chariatique ne peut donc être appréhendée en termes historiques – relatifs – par les destinataires, ce qui fait que les croyants sont conviés, parfois avec virulence, parfois de leur propre agrément, à en suivre les sommations30. Après tout ce qui a été dit, peut-on envisager de percevoir la sharî‘a avec flexibilité ? En d’autres termes, est-il envisageable d’escompter une modification notable des mentalités face, aujourd’hui, à une carence quasi organique – sauf exception – de flexibilité de cette loi ? Les clercs qui croient en l’immuabilité – radicale, voire périphérique – de la sharî‘a sont en effet légion.

Le fondamentaliste pakistanais Muhammad Muslih al-Dîn récuse pour sa part toute tentative de réformer l’islam, et subséquemment la loi chariatique, en utilisant des arguments apodictiques (contenant une évidence de droit, et pas uniquement de fait) : « Ceux qui pensent qu’il est possible de réformer ou de moderniser l’islam sont égarés, et leurs applications resteront vaines. […] Pourquoi devrait-il être modernisé alors qu’il est déjà parfait et pur, universel et valable pour tous les temps ? » La tâche des jurisconsultes doit donc selon lui se limiter strictement à un effort de compréhension de la sharî‘a pour « comprendre et découvrir la loi, non pour la fonder ou la créer ». Dans un style polémique, il précise que

« la loi divine doit être préservée dans sa forme idéale, ainsi que Dieu l’a prescrite. Sinon, elle sera dénuée de sa capacité à contrôler la société, ce qui est sa mission principale. L’opinion erronée des orientalistes est surtout due au fait que [selon eux] le véritable bien peut être connu de manière rationnelle et que la loi doit être déterminée par des besoins sociaux. Alors que tous ces besoins ont été pris en compte dans la loi divine et que seul Dieu sait ce qui est bon pour l’humanité31 ».

Cette manière assez claire de dire que la sharî‘a ne doit pas s’adapter aux changements sociaux et culturels semble être partagée par une pléthore d’experts religieux, même si plusieurs exceptions existent. De manière générale, cette pétrification voulue de la pensée juridique doit servir de support cognitif à notre analyse des fatwâs, reflet d’une pensée probablement très peu libre et sujette à véhiculer des conceptions par trop médiévales. Ce combat entre ce qu’on pourrait nommer, au sein de l’islam, les Lumières et l’orthodoxie (dans ce qu’elle peut avoir de plus étriqué) a naturellement beaucoup tourné autour des institutions vouées à la diffusion du savoir. Et les enseignements des tenants de la posture rationnelle, inspirée du legs grec, ont été éclipsés par ceux de l’orthodoxie la plus étroite. Le courant théologique rationalisant du mu‘tazilisme, doctrine officielle à partir de 827 jusqu’à sa quasi-disparition vers le XIe siècle, ne réussit guère à supplanter l’orthodoxie sunnite et sa prédilection pour le conformisme scripturaire et juridique. De même, des philosophes comme al-Kindî, al-Fârâbî, Ibn Sînâ, Ibn Rushd ne parvinrent pas à supplanter durablement les grands traditionnistes et jurisconsultes, et leur pensée ne put occuper une place pérenne de choix dans le système islamique d’enseignement.

Cette lutte idéologique entre tradition islamique d’inspiration grecque (dans ses méthodes de réflexion mais non dans ses conclusions, quant à elles en harmonie avec le message coranique) et scolastique orthodoxe fondée sur les traditions scripturaires a pris de nouvelles formes à l’époque contemporaine. Les demandes actuelles pour rendre les programmes scolaires et universitaires prétendument conformes à la révélation coranique sont un nouvel avatar de cette lutte ancienne entre raison et sacré. Nombreux et récurrents sont ainsi les appels pour que les manuels soient rédigés en conformité avec les préceptes coraniques, dans tous les domaines relevant de l’éducation et du savoir : non seulement littérature, sociologie, etc., en fait toutes les sciences humaines, mais aussi en ce qui concerne les sciences « dures » comme les mathématiques, la physique, la chimie, et autres. Il apparaît de toute évidence que tenter de faire absolument coïncider découvertes et méthodes scientifiques avec la vérité révélée relève de la gageure. Mais c’est une aporie à laquelle de nombreux muftîs n’ont pas eu peur d’être confrontés en cherchant à justifier leurs positions souvent conservatrices, face à la pression des changements socioculturels, sur la base d’une supposée vérité divine inaltérable. Pour ne citer que lui, le pédagogue égyptien Mahmûd Sayyid Sultân estime que le texte sacré n’est pas uniquement un ensemble de principes éthiques ou une conception religieuse du monde, car « le Coran tient lieu de méthode de vie et de constitution pour l’humanité entière, sans aucune limitation temporelle ni spatiale. Le Coran est de plus une preuve de la création par miracle (i‘jâz), comme il représente une encyclopédie englobante du savoir, de même qu’une compilation de l’histoire de toute l’humanité32 ». Le prédicateur égyptien basé au Qatar, Yûsuf al-Qaradâwî, mentionné ailleurs dans ce travail, développe une argumentation similaire. Proche des Frères musulmans, il estime qu’il ne peut y avoir de solutions importées de l’Occident, mais uniquement des solutions purement islamiques à toutes les questions qui se posent à l’humanité. La solution fondamentale qu’il préconise est celle d’un régime islamique, pas tant comme le modèle califal (héréditaire) de la période classique mais plutôt comme un régime issu des urnes et pouvant ainsi se prévaloir d’une légitimité électorale pour adopter un caractère plus ou moins hégémonique sur la société, un peu comme ce que le président Mursî a tenté de mettre en place en Égypte (juin 2012-juillet 2013) avant d’être renversé par un régime militaire islamo-nationaliste aux prétentions tout autant hégémoniques. Ce qui mérite d’être noté est que Qaradâwî passe assez souvent en Occident pour le héraut d’un islam moderne, alors que ses idées et ses avis juridiques devraient davantage le faire qualifier de fondamentaliste conservateur, ou plutôt de néofondamentaliste, d’après son côté télé-évangélique.

Malgré son caractère globalement conservateur, l’Université égyptienne d’al-Azhar, traversée par des courants tant traditionnels voire réactionnaires que réformistes, essaie non sans contradiction d’adapter l’enseignement religieux à la réalité sociopolitique et à la modernité, peut-être par conviction, sûrement pour demeurer en phase avec les directives gouvernementales (en particulier du général-président Sîsî) qui visent au redressement national, à la fin des conflits intercommunautaires et au développement de l’attractivité touristique du pays :

« Au cours d’une polémique médiatique posant la question du lien entre le contenu des programmes azharis et l’extrémisme, la Commission du développement des programmes d’enseignement d’al-Azhar supprime notamment les chapitres de fiqh portant sur le droit régissant la possession d’esclaves et le butin de guerre, évoquant là encore la nécessité de s’adapter à l’époque et ses réalités. Elle conserve néanmoins le chapitre concernant le jihâd, le recteur de la faculté des Hautes Études d’al-Azhar et membre de la Commission de développement des programmes interrogeant ainsi : “Si l’ennemi attaquait notre pays, comment les étudiants sauraient-ils défendre celui-ci (sans la doctrine du jihâd33) ?” »

Le processus de production des avis juridiques découle nécessairement, de manière directe ou non, en l’occurrence dans le cas de l’Égypte, des rapports souvent tendus entre les acteurs suivants : la Présidence de la République (qui veut moderniser de manière autoritaire), le ministère de l’Éducation (qui, donnant consistance aux orientations politiques, cherche à modifier les programmes), les instances dirigeantes d’al-Azhar (en général choisies par le pouvoir, qui essaient d’insuffler un esprit réformiste en dépit des résistances organiques et des oppositions idéologiques), les religieux (institutionnels ou non) proches des courants traditionnels et extrémistes (Frères musulmans et salafistes34), et enfin la société égyptienne (dans son hétérogénéité, malgré un caractère globalement très conservateur).

Au printemps 2015, un Comité de développement des programmes de l’enseignement fut créé. Il comprenait différents ministres : Biens de mainmorte (awqâf), Éducation et enseignement (primaire et secondaire), Enseignement supérieur et recherche, plus le muftî de la République et le président de la Division des instituts relevant d’al-Azhar. Il s’agissait de repenser les programmes – entre autres religieux (qui relèvent d’al-Azhar) – dans le cadre d’une stratégie de développement éducatif pour la période 2015-2030. Une des mesures fut de supprimer des cours de fiqh et de sharî‘a certaines traditions prophétiques surannées et quelques avis juridiques largement caducs, comme par exemple des récits prophétiques appelant au combat sans merci contre les (soi-disant) infidèles, ou encore une fatwâ permettant, sous certaines conditions, de manger la chair des prisonniers, l’objectif politique étant de produire un corpus expurgé permettant de lutter à la fois contre le terrorisme islamique (qui vise en premier lieu les coptes, mais aussi les autres musulmans, jugés déviants) et l’athéisme (qui n’est en réalité pas du tout répandu en Égypte35).

Au niveau spécifique des avis juridiques, l’Instance de promulgation des fatwâs (Dâr al-iftâ’) lança en 2014 un Observatoire des fatwâs afin de mieux lutter contre l’extrémisme. Mais, pour des raisons que l’on peut essentiellement attribuer à une sévère concurrence professionnelle entre acteurs (dans un environnement aux ressources matérielles limitées), le grand imam d’al-Azhar appela à la fermeture dudit observatoire afin d’en créer un autre dépendant spécifiquement de l’Université religieuse. À une époque (qui d’ailleurs perdure) où proliféraient les fatwâs de tout acabit, il était de bon aloi pour les institutions de vouloir contrôler le champ religieux, en particulier les chaînes satellitaires, en diffusant un « islam modéré », expression qu’il faut comprendre comme un islam se situant entre l’extrémisme le plus radical et l’athéisme (ce qui est assurément une conception particulière de la modération). En été 2015, une cinquantaine de muftîs venus de l’ensemble du monde islamique se retrouvèrent ainsi lors d’une conférence internationale, organisée par Dâr al-iftâ’ sous la supervision de la Présidence de la République, pour réfléchir au thème suivant : « Fatwâs. Réalités, défis et propositions pour le futur », afin de contrôler la production du discours religieux (en l’occurrence juridique). Cette conférence fut l’occasion de promulguer un « code éthique » permettant de définir les procédures religieuses légales afin de lutter contre les fatwâs extrémistes. Un comité de savants fut aussi proposé pour mieux les réfuter, le cas échéant, à travers une structure internationale basée au Caire et relevant directement de Dâr al-iftâ’36. Le champ religieux égyptien est ainsi partagé entre plusieurs institutions, à la fois liées (en tant que structures officielles devant coopérer entre elles) et concurrentes (de nature corporatiste, et également pour des questions de doctrine, soulevées soit par conviction soit par opportunisme), sous la supervision d’un régime politique autoritaire qui peine à imposer ses choix. Il faut souligner, en outre, la notable déconnexion (qui n’est quand même pas totale) entre ces institutions officielles et le public, tenté par des formes spécifiques d’islam : populaire (traditionnel), mystique (soufi), confrérique (Frères musulmans), réactionnaire (wahhâbite et salafiste), et parfois terroriste (divers groupes armés dans l’orbite de l’organisation de l’État islamique, qui délocalise en Égypte ses activités meurtrières qui périclitent en Iraq et en Syrie). L’assimilation – parfois non sans fondement – entre les institutions officielles de l’islam et le régime égyptien éloigne d’al-Azhar et de Dâr al-iftâ’ ceux qui contestent la politique du président Sîsî. À titre d’exemple, l’interdiction du port du voile intégral (niqâb) sur le campus universitaire d’al-Azhar – même dans la partie réservée aux femmes –, que le précédent grand imam comme l’actuel ont soutenue, n’a pas beaucoup été suivie d’effet.

Le lecteur l’aura compris : la présente réflexion ne pourra se dispenser d’osciller entre passé et présent, histoire et politique, religion et droit, hypothèses et cas concrets. Nous nous efforcerons de voir, à travers plusieurs avis juridico-religieux, comment le monde arabe et islamique réagit à des évolutions sociopolitiques actuelles aux impulsions souvent extérieures mais aux dynamiques très internes. Le but n’est pas tant de repenser in extenso le sacré et le politique en islam, que de tenter de comprendre les rapports complexes entre religion et pouvoir, sous un angle particulier et très significatif : les fatwâs.

1. Pour pallier ce problème, le doyen de la Faculté de la prédication (kulliyyat al-da‘wa) de l’université égyptienne d’al-Azhar rappela que la tenue d’un colloque international (17-19 octobre 2017) organisé par l’instance égyptienne d’émission des fatwâs (dâr al-iftâ’), intitulé « Le rôle des fatwâs dans la stabilité des sociétés », arrivait à un moment opportun pour tenter de mettre un terme à l’anarchie du processus de promulgation des avis juridiques. Des savants religieux de 63 pays y ont participé, ce qui montre tant l’attractivité d’al-Azhar que l’acuité du problème.

2. Fondé en Iraq en 2006, ce groupe modifia son nom en avril 2013 pour inclure la Syrie dans sa stratégie de conquête. Par ailleurs, le régime syrien aida plusieurs islamistes à combattre en Iraq dès 2003 contre les Américains ; à leur retour, ces militants d’al-Qâ‘ida furent incarcérés, avant d’être élargis au printemps 2011, pour rejoindre des groupes armés extrémistes. Selon certains analystes, le président Asad espérait ainsi créer des mouvements islamistes radicaux pour discréditer l’opposition. Un certain modus vivendi – très fragile – existerait d’ailleurs entre les forces gouvernementales et ÉIIL (aujourd’hui ÉI), libre de pratiquer toutes les exactions dans certaines zones délaissées par le régime. Si l’ÉI a été défait militairement vers l’été 2019, il est cependant loin d’avoir été éradiqué.

3. Bassam TIBI, Islam between Culture and Politics, Basingstoke (Hampshire)/New York, Palgrave Macmillan, 2005, 2e éd., p. ix.

4. Karl MANNHEIM, Idéologie et utopie. Une introduction à la sociologie de la connaissance, Paris, Librairie Marcel Rivière et Cie, 1956.

5. TIBI, Islam between Culture and Politics, op. cit., p. xi.

6. Si l’on estime qu’il n’y a pas à la base d’idéologie politique islamique.

7. Ibid., p. xii.

8. Ibid., p. xvi.

9. Ibid., p. 1-2.

10. Ibid., p. 6.

11. Cité in ibid., p. 9.

12. Tabâ’i‘ alistibdâd (Les caractéristiques du despotisme), édition du Caire, 1900, p. 24-26.

13. Nous renvoyons à la traduction du Coran de Régis Blachère, Paris, Maisonneuve et Larose, 1999 (1re éd., 1956). Sauf indication contraire, il en est de même des autres passages cités.

14. TIBI, Islam between Culture and Politics, op. cit., p. 12.

15. Cité in ibid., p. 43, note 60.

16. Ibid., p. 44.

17. Ibid., p. 63.

18. Henri LAOUST, Le traité de droit public d’Ibn Taymîya. Traduction annotée de la Siyâsa shar‘îya, Beyrouth, Institut français de Damas, 1948.

19. TIBI, Islam between Culture and Politics, op. cit., p. 64.

20. Cité in ibid., p. 74.

21. Jean LECA, « Pour une analyse comparative des systèmes politiques méditerranéens », in Revue française de science politique, no 4-5, vol. 27, août-automne 1977, p. 557-581, voir notamment p. 575-577.

22. Voir les travaux de Benedict Anderson et d’Eric Hobsbawm pour appréhender la mise en place de la tradition.

23. TIBI, Islam between Culture and Politics, op. cit., p. 94-95 et p. 103-104.

24. Edward W. SAID, Orientalism. Western Conceptions of the Orient, Londres, Penguin Books, 1995 (1re éd., 1978).

25. Avec par exemple le linguiste et arabisant français Antoine-Isaac Silvestre de Sacy (1758-1838), l’orientaliste allemand Theodor Nöldeke (1836-1930), l’Italien Carlo Alfonso Nallino (1872-1938), le linguiste allemand Carl Brockelmann (1868-1956), etc.

26. TIBI, Islam between Culture and Politics, op. cit., p. 108-109.

27. Coran, sourate II, verset 238/237 : {Si vous les répudiez avant de les avoir touchées et alors que vous vous êtes engagés envers elles à un douaire, [abandonnez-leur] la moitié de ce à quoi vous vous êtes engagés, à moins qu’elles ne se désistent ou que ne se désiste celui en la main de qui est la conclusion du mariage. […]} L’interprétation de ce verset n’est pas très claire, mais on peut déduire que la femme peut se désister et refuser le mariage, de même que son tuteur. Selon le texte coranique, la décision du tuteur est-elle plus importante que le souhait de la femme ? La tradition prophétique (en partie apocryphe) sur laquelle s’est élaboré le droit a estimé que le rôle du tuteur est essentiel, et que le silence de la femme équivaut à un consentement tacite.

28. À travers la traduction d’une partie de l’héritage grec en arabe, via la langue syriaque.

29. Pierre BOURDIEU, Sur l’État. Cours au Collège de France (1989-1992), éd. établie sous la direction de P. Champagne, R. Lenoir, F. Poupeau & M.-Ch. Rivière, Paris, Seuil, 2012. Et deux cours inédits au Collège de France, transcrits dans Le monde diplomatique, janvier 2012, p. 16-17.

30. TIBI, Islam between Culture and Politics, op. cit., p. 160.

31. Cité in ibid., p. 164-165.

32. Cité in ibid., p. 183.

33. Laura GARREC, « Les enjeux de pouvoir de l’autorité religieuse dans l’Égypte post-transition démocratique », Égypte Monde arabe, numéro dirigé par Clément STEUER sur L’État égyptien en quête de stabilité, CEDEJ, no 16, 3e série, 2017, p. 143-161.

34. Un cours de collège introduit en automne 2014 décrivait par exemple le parti salafiste al-Nûr et les autres partis religieux comme inconstitutionnels, dans une ambiance de politisation accrue de l’enseignement, après le renversement du régime du président Mursî.

35. Ibid., p. 154. Si, pour les matières religieuses, les textes concernant par exemple l’esclavage ou le refus de saluer juifs et chrétiens ont été supprimés, avec une nouvelle emphase sur l’esprit de tolérance et la nécessité de s’adapter aux enjeux contemporains, aucun réel changement dans la méthode pédagogique n’accompagne pourtant l’enseignement, qui s’accroche toujours aux références traditionnelles. Ibid., p. 155.

36. Ibid., p. 156-157.

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