Stanislas Breton

Saint Paul

1988 Logo de l'éditeur PUF

Copyright

© Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numérique : 9782130636311
ISBN papier : 9782130419181
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Présentation

L’immense littérature relative à l’apôtre Paul inspire à l’audacieux qui, sur lui, risque son discours un sentiment de malaise, où la crainte se mêle au découragement. Il importe dès lors, pour se frayer un passage, de préciser l’intention et les limites d’un travail qui, pour répondre à son projet, ne relève, faute d’une compétence en ces deux domaines, ni de l’exégèse savante ni même de la théologie.

Tout en respectant l’originalité christique de l’homme et de son œuvre, je souhaiterai dégager du corpus paulinien un ensemble d’éléments qui puissent intéresser le philosophe, dans la mesure où ces éléments ont eu, au cours des siècles, un impact certain tant sur la philosophie occidentale que sur l’effort spéculatif qui, à tort ou à raison, revendiquait l’appellation de « philosophie chrétienne ».

D’entrée de jeu, il convient de suggérer tout au moins la configuration d’origine qui commande en partie la spécificité d’une pensée et d’une action fondatrices. Saül, devenu Paul après sa conversion, est un juif d’obédience pharisienne ; un juif en contact, à Tarse sa ville natale, avec la culture grecque ; un juif hellénistique qui assume, avec fierté, le titre de citoyen romain. La confluence de ces trois facteurs m’a paru d’une importance capitale. A mes risques et périls, je lui accorde la valeur d’une idée régulatrice ou, si l’on préfère, d’une hypothèse interprétative, dont la vraisemblance ne se dissocie pas d’une fragilité qui l’expose à la contestation.

On se gardera surtout d’isoler les facteurs en présence ; ou, inversement, pour maintenir leur synergie, de méconnaître leur inégale importance dans les questions, doctrinales ou disciplinaires, qu’eut à traiter, lors de dissensions ou de querelles à l’intérieur des communautés, la sollicitude apostolique de leur fondateur. Il est clair, par exemple, que l’héritage biblique conditionne et domine de haut les discussions sur l’antinomie relative de la Loi et de la foi. La composante grecque, de provenance stoïcienne, a marqué la conception paulinienne du Cosmos. Quant à l’influence romaine, elle n’est point sans rapport, sans tout expliquer, avec l’image, que se fait l’apôtre, de l’Eglise comme corps social. Avec la souplesse qui s’impose en chaque cas, j’adopterai, donc, dans la partition de l’ouvrage, un ordre du discours qui fait droit, en leur respective originalité, aux agents ou aux forces qu’associe le ternaire initial. Mais de toute manière, il ne peut être question, en dernière instance, que de Jésus le Christ, dont la fonction unifiante anime sous leurs revêtements juif, grec ou romain, l’histoire, la nature et l’Eglise, c’est-à-dire les trois modes infinis qui déploient une même puissance.

Depuis le jour mémorable où, sur le chemin de Damas, retentit, dans la vision qui l’aveuglait, la mystérieuse parole « Je Suis Jésus que tu persécutes », Paul n’a cessé de méditer cet énigmatique « Je Suis » qui, proféré par la flamme d’un autre buisson ardent, confiait à la nouvelle ferveur du converti la mission d’étendre jusqu’aux confins du monde le nom et le règne du Christ.

Un détail d’histoire, transmis par l’Evangile de Jean (19, 19-20), présente, à cet égard, à le supposer connu de Paul, un intérêt de parfait symbole. Le texte nous informe que l’écriteau « rédigé par Pilate qui le fit mettre sur la Croix » avec les mots « Jésus le Nazaréen, roi des juifs », « était rédigé en hébreu, en latin et en grec ». Sans rêver outre mesure sur cette inscription trilingue, on peut y lire, dans l’ombre du vendredi saint, le destin d’un homme, à la fois juif, grec et romain, qui se voulait « crucifié avec le Christ » et qui, fort de cette blessure de faiblesse et d’amour, ambitionnait, pour l’Evangile de la Croix, la générosité diffusive des trois langues, où s’étaient fixés la parole de Dieu, le Logos de la pensée, et le verbe juridico-politique de l’Empire. Destin de Paul, mais aussi du christianisme à venir, de l’Occident peut-être.

Des Ecritures de Paul, que nous reste-t-il Essentiellement des lettres, quatorze lettres selon la tradition. Si l’on exclut de cet ensemble la lettre aux Hébreux (qui ne porte pas son nom), sept seulement des treize restantes reçoivent d’une critique, assez communément partagée, le label d’authenticité, à savoir : Romains, I Corinthiens, II Corinthiens, Galates, Philippiens, I Thessaloniciens, Philémon. Les six autres : I et II Timothée, Tite, Ephésiens, Colossiens, II Thessaloniciens, ne font point partie des élus.

Faut-il donc nous limiter au strict minimum ; ou attendre du jugement dernier, si ce n’est des ordinateurs de l’avenir, un verdict plus sévère encore ?

Par bonheur, certains accepteraient que les écrits dits « deutéro-pauliniens », bien que rejetés du cercle des privilégiés, reflètent un héritage paulinien, c’est-à-dire une évolution, plus ou moins ultérieure, sur les deux plans de la doctrine christologique et des structures d’Eglise, de la pensée de Paul. Au lieu de s’hypnotiser sur les problèmes d’authenticité, parfaitement légitimes du reste, on serait enclin à distinguer de l’auteur, en l’acception étroite du mot, l’autorité qui se dégage de son œuvre et qui lui assure, au-delà de son individualité de « scripteur », une marge d’existence scripturale, aussi irréductible à une logique de la conséquence qu’aux joyeuses errances d’une libre fantaisie. Le prédicat paulinien, bien que d’un autre niveau sémantique que le sujet Paul, ne serait pas trop infidèle à son point d’ancrage originel. Rejoignant ainsi la tradition, qui reportait sur la singularité d’un nom l’ampleur de son influence, je m’attacherai, sans oublier les droits d’une vigilance critique, à la dimension paulinienne du corpus en son habituelle présentation. Dans un ouvrage destiné à des philosophes, moins soucieux de l’authenticité d’une signature que de l’authenticité d’une pensée, je me permettrai de tout choisir dans les lettres de saint Paul. Je prendrai donc la liberté de restituer, au risque d’une outrance systématique, le message d’un homme qui était rien moins qu’un philosophe de métier. Paul, l’apôtre au cœur de feu, méritait plus qu’une attention érudite et austère, quelque chose qui n’est pas trop éloigné de la ferveur.

Esquisse biographique

Sur la vie de Paul, nous disposons de données rhapsodiques, disséminées dans le livre des Actes des Apôtres et dans les lettres écrites aux diverses communautés chrétiennes. Dans nos deux sources, on trouve d’abord ce qu’on pourrait appeler des confessions autobiographiques.

1 « Moi, je suis juif, de Tarse en Cilicie, d’une ville qui n’est pas sans renom » (Actes 21, 39). A Jérusalem, lors d’une émeute qui le menace de mort, il répond la tête haute au centurion de service, commis par le tribun à lui appliquer « la question par le fouet » : « Un citoyen romain, et qui n’a même pas été jugé, vous est-il permis de lui appliquer le fouet ? » Le tribun surpris lui demande : « Dis-moi, tu es citoyen romain ?[…] Moi, il m’a fallu une forte somme pour acheter ce droit de cité. » « Et moi, dit Paul, je l’ai de naissance » (Actes 22, 25-28). Ce titre lui tient tellement à cœur qu’une nouvelle fois, pendant sa captivité à Césarée, excédé qu’il est par les disputes et accusations de ses coreligionnaires, il affirme solennellement, en réponse au procurateur Festus : « Je suis devant le tribunal de César ; c’est là que je dois être jugé […] J’en appelle à César » (Actes 25, 6-12).

Le récit le plus complet se lit dans les raccourcis d’histoire que nous offrent deux lettres, écrites entre 53-56 de notre ère.

Après avoir rappelé qu’il avait quelque raison « d’avoir confiance dans la chair », vu le passé prestigieux de sa « race », il déroule une suite de constats : « Circoncis dès le huitième jour, de la race d’Israël, de la tribu de Benjamin, Hébreu fils d’Hébreux ; quant à la Loi un Pharisien ; quant au zèle, un persécuteur de l’Eglise ; quant à la justice que peut donner la Loi, un homme irréprochable. Mais tous ces avantages dont j’étais pourvu, je les ai tenus pour un désavantage à cause du Christ […] au prix du gain suréminent qu’est la connaissance du Christ Jésus mon Seigneur » (Philippiens 3, 4-9).

S’adressant aux juifs de Jérusalem « en langue hébraïque » il insiste à nouveau sur ses origines : « Je suis juif. Né à Tarse en Cilicie, j’ai cependant été élevé ici dans cette ville et c’est aux pieds de Gamaliel (dont les Actes des Apôtres 5, 35 précisent qu’il “était respecté de tout le peuple”) que j’ai été formé à l’exacte observance de la Loi de nos Pères, et j’étais rempli du zèle de Dieu, comme vous l’êtes tous aujourd’hui » (Actes 22, 3-4).

Dans la lettre aux Galates, accentuant la coupure qui partage sa vie en deux époques : avant et après le retournement sur le « chemin de Damas », il fait mémoire de la « persécution effrénée qu’il menait contre l’Eglise de Dieu et des ravages qu’il lui causait » pour souligner aussitôt la gravité de la mutation qui l’a fait « apôtre du Christ ». Après avoir été violemment contre, il sera aussi violemment pour. La rupture n’est pas seulement un partage du temps. Paul se hâte de la projeter sur une autre scène, pour contempler l’événement sous les espèces de l’éternité. Avec la certitude d’un savoir aussi intuitif qu’absolu, il peut écrire à ses chers Galates : « Mais quand Celui qui dès le sein maternel m’a mis à part et appelé par sa grâce daigna révéler en moi son Fils pour que je l’annonce parmi les païens, aussitôt, sans consulter la chair et le sang, sans monter à Jérusalem trouver les apôtres mes prédécesseurs, je m’en allai en Arabie, puis je revins encore à Damas. Ensuite, après trois ans, je montai à Jérusalem rendre visite à Céphas (Pierre) et demeurai auprès de lui quinze jours ; je n’ai pas vu d’autre apôtre, mais seulement Jacques le frère du Seigneur et quand je vous écris cela, j’atteste devant Dieu que je ne mens pas » (Galates 1,11-19). La suite historique que développe la narration ne semble avoir pour but que de confirmer une différence première, une séparation, opérée depuis toujours, qui leste une existence prédestinée d’un poids et d’une gloire de préexistence. Le « Je suis » de Paul, tel qu’il est ressenti et interprété dans la lumière d’une transfiguration, accuse une double nature : il n’est pleinement humain que par sa dimension divine ; il n’est authentiquement divin que dans la singularité humaine d’un appel ou d’une vocation. En raffinant un peu, on serait tenté de l’exprimer de la manière suivante : « Dieu me pense, donc je suis. »

2 Avant d’approfondir ces indications sommaires, je crois opportun de commenter, dans le droit fil des explications de Paul lui-même (cf. Galates 2, 1-10 et 2, 11-24), les deux occasions mémorables où s’est affirmée, en un relief inédit jusque-là, la différence qu’il n’a cessé de brandir et de justifier : l’assemblée de Jérusalem et le « différend » avec Pierre, l’apôtre prestigieux qui inaugure, selon la tradition, la série historique des souverains pontifes.

Le premier épisode se situe aux environs de 48-49, selon les vraisemblances chronologiques. On parlerait volontiers d’un concile qui fut, à sa façon, l’exemplaire de ceux qui l’ont suivi.

Le motif de la réunion apostolique n’a rien de mystérieux : il fallait mettre fin aux dissensions qui agitaient les communautés chrétiennes, composées de convertis dont les uns venaient du judaïsme et les autres du paganisme. Parmi les responsables, trois courants, en gros, se dessinaient : retour pur et simple aux observances de jadis, affirmation réitérée de la nouveauté évangélique, solution de compromis. Paul, on le devine, représentait la seconde tendance, celle qui tenait à sauvegarder « la liberté que nous avons dans le Christ Jésus » ainsi que « la vérité de l’Evangile » (Galates 2, 5). Au terme de délibérations difficiles, le collège apostolique (« Nous et le saint Esprit avons décidé », précise Actes 15, 28) conclut le débat sur une sentence, concilaire et conciliante, apte, croyait-on, à harmoniser les divergences. Elle excluait, certes, la circoncision de l’initiation chrétienne ; mais elle imposait, entre autres prescriptions, « l’abstention des viandes immolées aux idoles, du sang et des chairs étouffées » (ibid. 29). Sur le parallélogramme des forces en présence, elle traçait la médiane d’une résultante qui apaiserait, provisoirement, le conflit. Paul eût souhaité probablement moins de concessions. Toutefois, de cette rencontre qui infléchissait la droite ligne de son universalisme, il aura appris quelque chose dont il fera son profit. Peut-être, en premier lieu, s’est-il avisé que ces assemblées, qu’on qualifiera plus tard d’œcuméniques, déterminent moins une vérité qu’une convention de langage et de pratique, ce qu’on oserait appeler une casuistique du circonstanciel, qu’il ne dédaignera pas pour éviter un moindre mal (le « scandale des frères ») ou pour faciliter une plus libre entrée de la parole en certains milieux qui adoptent encore le rite de la circoncision (auquel il soumettra, non sans regret, son disciple Timothée).

La prudence, qui n’est pas seulement grecque et romaine, est une vertu de gouvernement. La politique exige une souplesse (sur tel ou tel point mineur tout au moins) dont l’exercice ressortit à un art du possible ou du convenable plus qu’à une science du nécessaire. Le « juste milieu » ne serait-il pas, souvent sinon toujours, l’inévitable contrainte d’une honnête médiocrité

L’assemblée de Jérusalem, si elle l’avait quelque peu déçu, aura réjoui, malgré tout, « le cœur » de l’apôtre. C’est là, en effet, qu’il reçut pleine confirmation de sa différence. « Reconnaissant la grâce qui m’avait été départie, Jacques, Céphas (Pierre), et Jean, ces notables, ces colonnes, nous tendirent la main, à moi et à Barnabé, en signe de communion : nous irions, nous, aux païens, eux à la Circoncision (= les juifs de Palestine) ; nous devions seulement songer aux pauvres, ce que précisément j’ai eu à cœur de faire » (Galates 2, 9-10).

Cet accord qui le consolait d’une relative solitude assurait aussi à l’objectivité de sa mission (il n’est jamais bon d’avoir raison tout seul), la garantie d’un « être-ensemble », la consistance d’une communion à un même Evangile. La solidarité dans la diversité des tâches est un argument qu’il opposera plus d’une fois à la méfiance de ses contradicteurs. On comprend mieux dès lors la gravité de l’incident d’Antioche, qui lui permit de tancer vertement le prince des apôtres. Selon le récit qu’il en fait, Pierre, induit en erreur par des « gens de l’entourage de Jacques » (l’homme de la stricte observance), se mit à « judaïser ». « Avant leur arrivée, il prenait ses repas avec les païens » ; « quand ils arrivèrent, on le vit se dérober et se tenir à l’écart par une peur » qui « entraîna dans la dissimulation les juifs, et Barnabé lui-même » (le compagnon de Paul). D’où la cinglante apostrophe : « Si toi qui es juif, tu vis comme les païens, et non à la juive, comment peux-tu contraindre les païens à judaïser ? » (Galates 2, 11-14).

Remettre en place, c’est-à-dire obliger à « marcher droit selon la vérité de l’Evangile » (ibid.) l’homme le plus en vue du collège apostolique, ce n’était pas une mince affaire. A la peur de celui qui aurait « dû confirmer ses frères », répondait le courage d’être ce qu’on est, l’homme de la différence irréductible.

3 Cette différence, dont on pourrait craindre qu’elle ne devînt une obsession, se trahit, sans s’expliciter toujours pour elle-même, dans les innombrables occurrences des pronoms personnels « Je, Moi », qui parsèment les lettres. Le recours persistant à la première personne ne s’explique pas seulement par le style épistolaire, souvent familier, de ces écrits. Il serait ridicule d’autre part de n’y voir que la délectation morose d’une subjectivité en continuel prurit de s’exhiber. Le Je et le Moi ont une fonction précise, d’ordre apostolique dans le contexte, disciplinaire ou doctrinal, où ils figurent.

Il y a là une manière de parler qui avait jadis intrigué Spinoza, au chapitre 11 des Traités théologico-politiques. Il se demande, en effet, si « les apôtres ont écrit leurs épîtres en tant qu’apôtres et prophètes, ou en tant que docteurs ». Et il observe que l’apôtre, à la différence du prophète qui, parlant au nom de Dieu, n’est que le lieu de passage d’une lumière de révélation, sait, lui, parler en son nom. Sous le terme apôtre il vise en premier lieu Paul, qui semble personnifier pour lui le génie apostolique. Il cite aussitôt, à l’appui de sa remarque, divers textes des lettres, qui montrent que l’apôtre des païens n’a pas peur de dire ce qu’il dit « selon son jugement à lui » (secundum suam sententiam loquitur). Les trois références avancées lui paraissent fort significatives d’un statut original. Sur la question du remariage des veuves, par exemple, Paul dit franchement ce qu’il pense : « La femme à mon sens, sera plus heureuse, si elle reste comme elle est », mais il ajoute que cette position personnelle n’est pas un commandement divin, mais qu’elle n’est peut-être pas à négliger. « Et je pense bien, moi aussi, avoir l’esprit de Dieu » (II Corinthiens 7, 40). Des formules semblables ne sont point rares. Le philosophe les repère « en de très nombreux passages », entre autres Romains 3, 28 : « Nous estimons que l’homme est justifié par la foi sans la pratique de la Loi » ; celui-ci encore : « J’estime que les souffrances du temps présent ne sont pas à comparer avec la gloire qui doit se révéler en nous » (ibid. 8, 18). Un texte de Corinthiens (7, 8), à propos d’un conseil adressé aux gens mariés, précise : « Ce que je dis là est une concession non un ordre. Je voudrais que tout le monde fût comme moi, mais chacun reçoit de Dieu son don particulier. » Dans le même contexte : « Pour ce qui est des vierges, je n’ai pas d’ordre du Seigneur, mais je donne un avis en homme qui, par la miséricorde du Seigneur, est digne de confiance » (ibid. 7, 25). « Et ainsi de suite », conclut Spinoza qui induit, de ces quelques cas, une sorte de loi d’expression, typique de l’apôtre, et en parfait contraste avec l’attitude du prophète. Le passage du « je » au « nous », et du « nous » au « je » sollicite l’attention du philologue mais ne fait pas difficulté : il s’agit bien d’une émergence de l’Ego qui, sous les variantes de style, indique l’originalité d’une coupure. Spinoza en est si conscient qu’il se risque à la formuler par une opposition tranchée : « Les apôtres, partout dans leurs écrits discourent en raisonnant ; les prophéties, par contre, contiennent uniquement des décrets et décisions, parce qu’en elles Dieu s’introduit en locuteur (principal), lequel ne raisonne pas mais s’impose de par un impératif absolu de sa nature. » L’autorité du prophète ne tolère pas le raisonnement : quiconque entend confirmer ses positions par une activité de raison, les soumet, par le fait même à un jugement d’arbitrage. C’est ainsi que Paul, justement parce qu’il raisonne, semble procéder ; lui qui s’adresse ainsi aux Corinthiens : « Je vous parle comme à des gens sensés ; jugez vous-mêmes de ce que je dis » (I Corinthiens 10, 15). La nouveauté, qui a frappé l’exégète-philosophe, concerne, indissolublement, l’apôtre et ses fidèles. Tous, dirait-on, ont droit à l’autonomie du jugement et d’une rationnelle discursivité. Chez Paul, de surcroît, devient patente ce qu’on pourrait appeler une hiérarchie des valeurs de l’affirmation. Toutes les propositions ne se situent pas sur le même plan. Les unes, même sous l’inspiration de l’Esprit, ont une origine humaine : conseil, prescriptions, discours théologique, relèvent d’une initiative qui accuse la responsabilité d’un agent et d’un acteur ; d’autres, et Paul fait bien la distinction, invoquent une autre source et une autre autorité. Le Moi de Paul s’inscrit dans l’intervalle qui sépare les deux instances et qui, par leur écart même, ménage à son humanité la position irremplaçable d’un authentique « Je suis ».

4 Si précieuses soient-elles, ces remarques ne cernent pas d’assez près la situation de l’apôtre, et la manière dont il la conçoit. A vrai dire, il conviendrait sans doute, pour mieux saisir l’émergence dont nous parlions, de remonter, en deçà de l’âge apostolique, jusqu’aux Evangiles et à leur présentation de la figure du Christ, en saint Jean en particulier. Paul ne les a point lus. Mais tel ou tel trait, en lesquels Jésus affirme sa nouveauté, pourraient éclairer la différence paulinienne, dont les lettres portent témoignage.

Je me limiterai à de simples citations, que j’abstrais de leur contexte, quitte à les commenter par la transposition analogique qu’elles me suggèrent.

« Vous avez appris qu’il a été dit aux ancêtres : Tu ne tueras point ; et si quelqu’un tue il en répondra au tribunal. » Eh bien ! moi je vous dis : Quiconque se fâche contre son frère, en répondra au tribunal (Matthieu 5, 21 ; cf. ibid. versets 27, 32, 38, 44 qui répètent le même indicatif « je vous le dis »).

« En vérité, je vous le dis, avant qu’Abraham fût, je suis ».

(Jean 8, 58)

« Le Père et moi, nous sommes un ».

(Jean 10, 30)

Par la forme incisive de leur énoncé, ces passages, intentionnellement déliés de ce qui les précède et de ce qui les suit, forcent le passage à un autre genre. Ils dressent, sur l’horizon, l’image lapidaire d’un « Je suis ». En deçà du raisonnement et du jugement, ils invitent à transgresser l’ordre du simple prédicatif.

Les formules les plus prégnantes de saint Paul, lorsqu’il parle de sa mission, secrètent une impression similaire, en dépit du décalage inévitable, qui interdit l’exacte superposition du modèle et de son image.

Le « moi je vous dis » il l’oppose à ceux qui, à rencontre de son Evangile, se réclament soit de rites qu’il juge désormais hors circuit ou d’ « éléments du monde », qu’il s’agisse du « vain leurre de la philosophie », du culte des anges, ou de « tradition toute humaine », inconciliable avec la nouveauté chrétienne, avec cette « liberté dans le Christ », menacée par le retour du « vieil homme », dont il secoue les « vertus dormitives » et les tentations d’esclavage ; car, il ne l’ignore pas, la servitude peut promettre à l’esclave la douce paresse d’une fallacieuse sécurité (cf. Colossiens 2, 8-23 ; Galates 5, 1 sv.). Recommandations et mises en garde que précède la clausule d’autorité : « C’est moi, Paul, qui vous le dis » (Galates, ibid. 2). Et c’est du même geste de hauteur tranquille qu’il ébranle les colonnes, Pierre en particulier qui, par ses « tergiversations », risque d’accréditer de mortelles erreurs.

De quel droit parle-t-il ainsi ? Il parle de la hauteur même de Dieu, en vertu d’une vocation prédestinante, d’une « pensée de Dieu » qu’il habite, avant même que le monde soit, et qui lui permettrait de dire à son tour « Avant qu’Abraham soit, je suis. »

Plus concrètement, ce qui le soutient, en ses affirmations d’apparence exorbitante, c’est le lien incomparable qui l’unit au Christ : « Je suis crucifié avec le Christ ; et si je vis, ce n’est plus moi, mais le Christ qui vit en moi. Ma vie présente dans la chair, je la vis dans la foi au Fils de Dieu qui m’a aimé et s’est livré pour moi » (Galates 2, 20). Comment ne pas lui prêter l’autre parole que le lecteur attend : « Le Christ et moi nous sommes un ? »

Tels seraient, semble-t-il, les trois moments, mieux vaudrait dire les trois puissances qui déterminent le « Je suis » paulinien. Un ego de transcendance et de séparation qui, loin de l’exiler du monde et de la communauté apostolique de ses frères, lui assure l’immanence d’une place d’exception, en son être comme en son agir.

5 C’est cela, je crois, qu’on peut lire, en filigrane, dans les différents récits de sa conversion (cf. Actes 9, 1-10 ; 22, 5-11 ; 26, 12-19 ; I Corinthiens 15, 8-10). S’ils ne concordent pas sur tous les points, ils ont à tout le moins une intersection commune que résume l’invariant d’un même hommage : « C’est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis. »

Or la grâce n’opère pas nécessairement sur la longue durée. Sur le chemin de Damas, elle a surgi comme un éclair. De sa soudaineté ponctiforme, la mémoire, fût-elle aidée d’une active réminiscence, recueille comme elle peut les retombées sur des lignes de discursivité dont la convergence n’est pas garantie. Ce que Paul en a retenu, c’est l’épée de feu qui, de son tracé d’étincelles, a partagé sa vie entre un avant et un après. L’avant, il peut le raconter sans peine sur le mode d’une histoire personnelle qui égrène des souvenirs dont la fiabilité n’est pas en cause. Mais d’un après qui serait le passé d’un éclair il ne saurait subsister, dans l’herméneutique d’une préhistoire, que la pression d’une contingence bouleversante, qu’on a derrière soi comme une irrésistible poussée. Echappant au regard, qui voudrait l’affronter, l’événement remonte les pentes du temps et restitue la gratuité de la grâce à une prédilection sans cause dont l’élu reçoit, en action de grâces, la densité ontologique d’un être d’exception.

Paul a bénéficié, au cours de ses itinéraires, d’un certain nombre de « visions ». Sans leur donner une importance excessive et en les subordonnant à de « meilleurs dons », elles l’ont soutenu dans ses épreuves. « S’il faut me vanter (cela ne vaut rien pourtant, c’est de ma faiblesse que je me vanterai) […]. Je connais un homme dans le Christ qui, voici quatorze ans — était-ce en son corps ?je ne sais, Dieu le sait […] cet homme-là fut ravi au troisième ciel. Et cet homme-là […] entendit des paroles, qu’il n’est permis à personne de redire. Pour cet homme-là, je me vanterai ; mais pour moi je ne me vanterai que de mes faiblesses. O ! si je voulais me vanter, je ne serais pas fou ; je ne dirais que la vérité » (II Corinthiens 12, 1-6). Quand on compare les deux merveilles : troisième ciel et chemin de Damas, une différence s’impose. De la première, il est impossible de rien dire. Elle acculerait l’extatique soit à l’anonnement de vocalises, soit au silence devant l’ineffable. Par contre, la vision du Christ sur la route ensoleillée s’accompagne d’une parole, entendue et comprise, qui, en dépit de la chute qu’elle provoque, redonne au patient et à sa parole, la vivacité d’un rebond dans la clarté d’une mission, impérativement signifiée et aussitôt assumée par un « Me voici » sans condition. Paul n’oubliera plus cette parole qui l’a plaqué au sol, bien avant de l’appeler aux joies du paradis. Elle l’a laissé un moment interdit et incertain dans sa marche, comme pour mieux marquer en sa chair l’empreinte blessée d’une aussi brusque mutation. Mais si profonde qu’ait été pour lui la coupure entre « l’avant » et « l’après », il ne pouvait s’accommoder d’une scission qui l’eût condamné à une sorte de schizoïdie. Un jour ou l’autre, tant pour son propre équilibre que pour l’efficacité de son action, il devait rétablir l’unité des deux temps de sa vie, par-delà la fracture qui les avait momentanément séparés.

6 Le problème ainsi posé ne concerne pas seulement la personne de l’apôtre. En lui et par lui, se jouait déjà le destin historique du christianisme. En clair, la question cruciale était celle-ci : Quel peut bien être, désormais, le rapport entre le fait chrétien et le passé d’Israël ? En spéculant sur les possibles, et abstraction faite d’une intenable attitude de pure indifférence, deux solutions, et deux seulement, seraient à envisager : ou bien, la décision d’une rupture sans atténuation ; ou bien, par-delà la ruse de diplomatiques compromis, le projet, réaliste et généreux, d’une arche d’Alliance qui relierait, sans minimiser la coupure, l’Ancien et le Nouveau.

La première de ces solutions n’a rien d’une hypothèse théorique. Elle a bel et bien la consistance d’une position historique. Elle se résume dans le nom de Marcion.

Marcion, dont on sait qu’il vint à Rome vers 140 p.C, était, au dire de saint Jérôme, « un esprit ardent et un homme très savant ». Dans un ouvrage significatif par son titre Antithèses, il « oppose, soulignant les différences entre l’Ancien et le Nouveau Testament, le Dieu de l’Ancien Testament au Dieu de Jésus-Christ ; de la même façon, il oppose Paul aux autres apôtres, qui ont falsifié l’Evangile » Au dire de saint Irénée, il prétendait que le Dieu annoncé par la Loi était un être malfaisant ; aimant la guerre, inconsistant dans ses jugements et en contradiction avec lui-même. Jésus, issu du Père qui est au-dessus du Dieu qui fit le monde a aboli la Loi et les prophètes […]. Au-delà de ce bas monde et au-dessus du Dieu créateur, il y a le Dieu bon et miséricordieux, le Dieu étranger, le Dieu inconnu que seul connaît le Fils et ceux à qui le révèle Jésus-Christ [1] .

L’ardeur du nouvel apôtre, dont on craignait qu’elle « ne s’étendît à l’univers », se nourrissait d’une évidence orientale, dont Mani, au siècle suivant, devait se faire le héraut. L’antithèse : Ancien Testament, Nouveau Testament, n’est que l’application au différend judéo-chrétien, de l’opposition des deux principes, que la tradition a retenus sous les noms majuscules du Mal et du Bien.

Juif, fils « d’Hébreux » et Pharisien de surcroît, Paul, si tenté qu’il fût par la conception dualiste des « puissances » à l’œuvre dans le monde, ne pouvait accepter l’antithèse manichéenne qui s’autorisait de ses écrits. Mais la division interne, qu’il éprouvait depuis sa conversion, appelait une résolution que la Grande Eglise, par la suite, a faite sienne, en inscrivant au Canon de ses Ecritures, au titre d’une même inspiration divine, les livres de l’antique Alliance et, plus tardivement, les livres du testament nouveau.

7 Paul n’a pas été tendre pour Israël. Exacerbé par la fièvre des discussions, et par les obstacles que ses compatriotes multipliaient sur son chemin, l’ « apôtre des païens », après avoir jugé inexcusables ses frères de race, aurait-il ressenti, sous la morsure du repentir, l’injustice de ses outrances ?Dans la lettre aux Romains (chap. 9-11), il nous fait part de ses tourments.

Je dis la vérité dans le Christ, je ne mens point […] j’éprouve une grande tristesse et une douleur incessante en mon cœur. Car je souhaiterais être moi-même anathème, séparé du Christ, pour mes frères, ceux de ma race selon la chair, eux qui sont Israélites, à qui appartiennent l’adoption filiale, la gloire, les alliances, la législation, le culte, les promesses, et aussi les patriarches, et de qui le Christ est issu selon la chair, lequel est au-dessus de tout, Dieu béni éternellement.

(ibid., chap. 9, 1-5)

Cet hymne, exultant et douloureux, à la gloire d’Israël, n’est pas seulement le reflux sur l’âge mûr d’une nostalgie d’enfance. Il s’agit pour Paul de penser correctement l’être du Christ et, par là même, l’être du chrétien. Impossible dès lors d’ignorer ou d’exclure, comme le voudra Marcion. Les dons de Dieu sont sans repentance. Le Dieu juste et fidèle ne saurait renier son alliance et ses promesses. Israël demeure éternellement le peuple élu. On pourra s’interroger, quelques siècles plus tard, avec et après Spinoza, sur les implications de l’idée d’ « élection » et manifester plus qu’une réticence. Paul ne formule aucune restriction. Et c’est justement parce qu’il se meut dans ce contexte de pensée que le rapport à Israël suscite, au cœur de sa « grande tristesse », la question cruciale que nous évoquions. Il ne démentira pas, pour autant, l’axiomatique cordiale, qui sous-tend sa prédication et les lettres qui la prolongent :

« Il n’y a pas de distinction entre Juif et Grec. »

« Tous ont le même Seigneur, riche envers ceux qui l’invoquent » (Romains 10, 12). Tous ont également péché, enveloppés qu’ils sont dans un malheur qu’ils partagent. Tous ont besoin d’un salut par le Christ. Or le salut est un salut « par grâce et non à raison des œuvres, autrement la grâce n’est plus grâce ».

(ibid. 11, 6)

Toutefois, si conscient qu’il soit d’être l’apôtre des païens et d’honorer son ministère (Romains 11, 13), Paul ne peut oublier les faits majeurs que souligne la profondeur même de sa tristesse : Israël est Israël ; « si les prémices sont saintes, toute la pâte aussi ; et si la racine est sainte, les branches aussi » (Romains 11, 16). Le chrétien aurait tort de se glorifier de sa nouveauté d’exception : « Ce n’est pas toi qui portes la racine, c’est la racine qui te porte. » « Sauvageon d’olivier, “tu as été greffé” sur l’arbre de l’Alliance (ibid. 17). Israël ne saurait être définitivement périmé. Malgré ses “infidélités” (une “partie d’Israël s’est endurcie”), tout Israël sera (finalement) sauvé. » Tels sont « le mystère » et l’ « espérance » qui traversent, en éclair de béatitude, les tourments de l’apôtre. La conclusion ne saurait être qu’un hommage de célébration : « Ô abîme de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses décrets sont insondables et ses voies incompréhensibles ! […] Car tout est de lui et par lui et pour lui. A lui soit la gloire éternellement » (Romains 11, 33-36).

Lorsque l’hymne s’achève, le problème revient que nous poserons en ces termes : Comment concilier l’universalité des principes avec la particularité d’un privilège (l’élection d’Israël) et la singularité de l’excellence du Christ ?

La clé de la solution paulinienne a un nom bien connu, et pas seulement des exégètes : l’interprétation allégorique des Ecritures.