À la lectrice, au lecteur

Maurice Godelier

Médaille d’or du CNRS

Prix de l’Académie française

L’anthropologie est la seule science sociale qui impose aux chercheurs de s’immerger de façon prolongée dans les modes de vie et de pensée d’une autre société que la leur et dont ils n’avaient jamais eu l’expérience dans leur existence. Peu à peu, l’anthropologue, s’il a réussi à nouer des liens d’amitié et de travail avec ceux qui l’avaient accueilli parmi eux, découvre et comprend leurs façons de penser et d’agir, et peut alors en témoigner parmi nous. Ce n’est pas seulement de leur temps présent qu’il va témoigner, car une grande part de l’identité d’une société est faite d’un passé toujours présent et de récits, de moments de gloire ou de blessure, à vif dans la mémoire.

Dans le monde où nous vivons, et où l’hégémonie séculière de l’Occident est en train de disparaître, mais n’est pas oubliée de ceux qui l’ont subie, où des puissances nouvelles revendiquent de continuer à se moderniser sans plus s’occidentaliser, la connaissance de ce que font et sont les sociétés autres que les nôtres, est plus que jamais importante et doit être partagée par les jeunes générations.

C’est pour ces raisons que l’initiative de créer une nouvelle maison d’édition, Dépaysage, et de la consacrer en priorité à la publication d’ouvrages d’anthropologie est à la fois une entreprise courageuse et importante. On n’en saura jamais assez sur les autres, et grâce à eux, sur nous-mêmes.

Éditeur

Amaury Levillayer, PhD

Réalisation éditoriale
© Jean-Luc Didelot — cartographie et illustration originale de la première de couverture
Joël Faucilhon — numérisation
Marie-Laure Jouanno — conception graphique, réalisation et adaptation de l’illustration de couverture
Éric Levillayer — correction
© Olivier Mazoué — logotypes

Édité par
© Éditions Dépaysage, 2021

ISBN (papier) : 978-2-902039-16-6
ISBN (epub) : 978-2-902039-17-3

En application de la loi du 11 mars 1957 (article 41) et du code de la propriété intellectuelle du 1er juillet 1992, toute reproduction partielle ou totale à usage collectif de la présente publication est strictement interdite sans autorisation expresse de l’éditeur. Il est rappelé à cet égard que l’usage abusif et collectif de la photocopie met en danger l’équilibre économique des circuits du livre.

François Robinne

Birmanie.
Par-delà l’ethnicité

Préfacé par Michel Agier

Directeur d’études à l’EHESS
Directeur de recherche à l’IRD

Préface
de Michel Agier

Retours sur le cosmopolitisme

Soixante-dix années de guerre civile, dont cinquante sous régime dictatorial, dans un pays en forme de mosaïque ethnique figée, peuvent donner l’impression que les ethnies et le nationalisme ont formé depuis l’Indépendance de 1947 la réalité de la vie collective des habitants de la Birmanie. Constitutionnellement, la forme du pays est celle d’un large centre – géographique et ethnique – où vit la majorité d’ethnie birmane et de religion bouddhique, entouré de zones-frontières peuplées de minorités ethniques et religieuses. Cette partition interne est mise en œuvre par le découpage administratif du pays en cent trente-cinq ethnies et trois citoyennetés distinctes, plus un statut de résident sans citoyenneté (le n° 11 de la très officielle ethnic coding list de l’administration). C’est un régime par définition séparatiste et conflictuel voire, tout simplement, invivable. C’est dans cet imaginaire et ce gouvernement ethnopolitiques de l’État postcolonial que s’inscrit la tragédie du nettoyage ethnique des Rohingya, produits en « étrangers ennemis », résidant sans citoyenneté birmane sur le sol birman (le fameux n° 11), comme d’autres minorités du pays (ou de ses marges), mais de la manière la plus exacerbée et violente. La souffrance et l’indésirabilité des Rohingya d’aujourd’hui peuvent être celles d’autres minorités demain.

Pourtant, cette fiction politique ne correspond pas à la vie réelle des Birmans, dont l’anthropologue François Robinne observe depuis des décennies les échanges, les mélanges, les traductions et déplacements. Il y a mené ses recherches et une bonne partie de sa vie depuis les années 1980. Il est donc mieux placé que quiconque pour parler de l’emprise essentialiste de l’ordre politique du pays et de ses effets violents, et pour en construire la critique de l’intérieur. Donné d’emblée comme cadre épistémique officiel de la nation, l’ordre identitaire a aussi déterminé le biais ethniciste des regards – internes et externes, politiques, journalistiques ou scientifiques – sur le pays. L’auteur le sait bien et nous le dit, car l’ouvrage est un récit personnel en même temps qu’une découverte des profondeurs anthropologiques du pays, un récit dans lequel l’anthropologue cosmopolite d’aujourd’hui raconte et explique comment ses enquêtes et son vécu l’ont amené progressivement depuis les cadres ethno-logiques de ses premières explorations (aux prises avec la fausse « évidence identitaire ») à l’analyse interethnique puis transethnique, et enfin au cosmopolitisme qu’il théorise comme le cadre de la vie ordinaire de tous les humains. En outre, comme je l’ai fait moi-même à partir d’autres sources, toute sa démarche montre que la critique du piège identitaire va nécessairement de pair avec celle du nationalisme non seulement politique, mais aussi méthodologique.

Cet ouvrage est un voyage, où les explorations ethnographiques nourrissent en permanence des élaborations théoriques in progress. Dans le cadre de cette préface, je relèverai trois raisons majeures de lire, commenter et travailler avec ce livre important. D’abord, François Robinne conteste et renverse la taxonomie naturaliste des « peuples et cultures » qui composeraient ladite mosaïque ethnique de la Birmanie dessinée selon le principe, classique en ethnologie mais aujourd’hui largement contesté, des tableaux d’identités culturelles figées comme des collections de plantes ou de papillons. Il rappelle, comme on le voit aussi dans les histoires africaine ou amérindienne, la part prise par le colon – britannique, ici – dans ce regard. L’administration coloniale a produit la « violence épistémique » (selon les termes de Gayatri Spivak 1) à l’origine de ces classifications ethniques du sujet colonial au moment de la « pacification » des hautes terres birmanes à la fin du xixe siècle.

L’exemple des Kachin, au nord-est de la Birmanie, illustre bien cette déconstruction de l’ethnie. Si le clan (exogame) représente le cadre solide et effectif de l’organisation de la vie sociale (communautaire donc mais jamais fermée puisqu’intégrée dans des cycles d’échange généralisé), l’ethnie en revanche est une entité plus floue, essentiellement politique et relationnelle, alors même qu’elle se décline comme une identité crispée et figée. Et il n’y a pas d’encastrement parfait du ou des clans dans l’ethnie. Historiquement, l’inclusion du clan (ouvert) dans l’identité ethnique (fermée) est un raccourci qui est devenu le modus operandi de « l’État ethnique » défini en fonction de ces frontières ethniques extérieures à la logique réelle des existences. C’est ce raccourci erroné que l’auteur nomme « réification ethnique » et qui s’exprime essentiellement dans le champ politique national, et durablement.

Ensuite, le livre montre que la meilleure réponse possible à ces fictions naturalistes et identitaires est l’observation ethnographique, longue et patiente, grâce à laquelle François Robinne a découvert des situations de plus en plus hétérogènes. Au cadre politique d’un État ethniciste et nationaliste, il oppose l’écheveau complexe des « carrefours sociaux », le point fort de sa démonstration. Défenseur d’une anthropologie situationnelle, résolument contemporaine et attentive aux dynamiques, crises et conflits, je ne peux que saluer et partager la démarche qui, tout en étant microlocalisée dans ses enquêtes, évite la classique myopie de l’ethnologue en ouvrant la focale vers le lointain sans perdre de vue le très proche.

François Robinne fait donc le choix, à partir des années 1990, d’observer les « réseaux d’échanges villageois » qu’il décrit très vite comme interethniques puis transethniques. Ce qu’on comprend en le lisant, c’est que c’est la réalité, et pas seulement l’enquête, qui est multilocalisée. Le mystère à comprendre est comment toute cette diversité « tient ensemble », écrit-il, ou forme des touts composites. La réponse se trouve dans les « carrefours sociaux » qui sont au départ des « paysages hétérogènes ». Ces carrefours et paysages multilocalisés me sont familiers : ce sont, de mon point de vue, autant de situations de frontières qui caractérisent la condition cosmopolite en général, pour autant qu’on entende la frontière au sens large, c’est-à-dire comme tout ce qui met une personne, une culture et une identité à l’épreuve de l’altérité. Cette conception élargie suppose également que la frontière puisse être aussi bien spatiale (culture/nature, urbain/rural), géopolitique (nationale ou régionale), socioéconomique (frontières des classes), linguistique (incompréhensions, traductions et apprentissages des langues), religieuse (bouddhistes, animistes, chrétiens, musulmans), etc. Tout se joue, tout passe et tout se déconstruit et reconstruit aux frontières. L’enquête ethnographique et la longue fréquentation des hautes terres aux confins de l’Himalaya (là où vivent certaines desdites minorités) comme celles des enclaves de travailleurs birmans exilés à Bangkok, permettent de décrire ces carrefours sociaux et d’étudier leur « propension inclusive » en même temps que leur hétérogénéité. Cette approche, qu’on pourrait qualifier, en paraphrasant Georges Perec, de multiples tentatives d’épuisement de paysages hétérogènes, est en effet, comme le souhaite l’auteur, une contribution importante à la réflexion sur la condition cosmopolite.

C’est sur ce dernier aspect que l’ouvrage est particulièrement riche et appelle le débat, et c’est la troisième qualité que je voudrais relever ici. Dans la vallée centrale de la Birmanie comme dans les hautes terres, plusieurs langues sont parlées, les caravanes commerciales passent depuis longtemps, la vie sociale des marchés, les casinos, les trafics, le pavot, la guerre, le tourisme, ou encore le « développement », toutes ces activités et mobilités contribuent à relier les lieux à un monde plus vaste qui produit d’autres contraintes, d’autres chemins d’émancipation, et d’autres « contenus ». La monétarisation a changé bien des rituels, notamment matrimoniaux, elle a réduit la temporalité des cycles d’échange, les fêtes et les processions voient affluer des touristes, les langues se croisent, tout se rencontre, s’hybride et se « bricole ». C’est ce qui amène François Robinne à considérer rétrospectivement que cette réalité « transethnique » étudiée dans les années 1990, est déjà une première forme du cosmopolitisme.

En somme, l’ouvrage nous montre une société elle-même cosmopolite sous le gouvernement d’un État ethniciste. Ce désaccord profond sur la définition du pays est une clé essentielle pour comprendre à la fois la permanence d’une guerre interne depuis soixante-dix ans et la répétition du recours à la dictature qui ne peut qu’imposer par la force son ordre identitaire. On le pressent déjà, le dernier terrain de cette vaste enquête va nous mettre en présence à la fois de l’exil et d’une autre emprise, non plus directement identitaire mais économique, celle d’un capitalisme, sans bornes sociales ni limite politique, qui impose librement ses formes de sujétion aux travailleurs exilés.

En vivant en Thaïlande de 2012 à 2016, François Robinne retrouve les Birmans des hautes terres devenus travailleurs migrants à Bangkok et logés dans les « enclaves » qui leur sont assignées par leurs employeurs. C’est le prolongement de la même enquête. Les déplacements sont constants et font partie de la vie des villageois ou habitants des petits bourgs, vers les villes environnantes, l’Inde ou la Malaisie, et la Thaïlande. Ils sont donc bien « dans le monde » et en particulier dans le Sud-Est asiatique dans son ensemble, fait de multiples circulations vers les mégapoles et parfois de retours. Mais la dureté du régime birman, l’instabilité et la paupérisation ont favorisé l’exil massif des deux dernières décennies. On est impressionné par la dispersion des exilés birmans dans les mégapoles de Bangkok, Kuala Lumpur, Singapour, Hong Kong, Delhi, Dubaï et Dacca.

Les enclaves de Bangkok abritent des travailleurs birmans de différentes origines, mais aussi laotiens et cambodgiens, bouddhistes, musulmans et chrétiens. C’est un monde de la diversité et de la précarité dans tous les sens du terme. Existant depuis les années 2010, il s’agit d’une variante de campements de travailleurs qu’on trouve ailleurs dans le monde, par exemple au Qatar, au Brésil, en Italie, etc. Pour les Birmans, ils s’ajoutent et se distinguent à la fois des très vieux camps de réfugiés karen à la frontière entre Thaïlande et Birmane, et des immenses et plus récents camps des Rohingya au Bangladesh. L’hébergement est individuel et lié au contrat de travail. Minimale en espace (des chambrées de six à huit mètres carrés), en temps (une mobilité collée à la rotation des chantiers) et en sociabilité (un isolement par manque de temps, d’espace, d’énergie), la vie est marquée par la « désocialisation » (plusieurs fois j’ai lu « désolation »). Plusieurs fois, l’observateur y éprouve le silence d’un hors-lieu privatisé. Il y voit non pas un enfermement pénal, mais l’absence de choix, d’espace et de temps libre entre la chambrée de l’enclave et le chantier… On peut donc être à la fois subalterne dans le travail et indésirable dans la vie urbaine. La séparation des familles, les enfants laissés aux soins des parents dans le village d’origine, comme l’enclavement, les dures conditions de travail et l’exil lui-même, ne laissent pas de temps ni de liens pour faire communauté…

Je comprends bien cette impression finale de vide qui marque François Robinne au bout de ce parcours si riche, mais je ne me résous pas entièrement à rester sur cette seule impression de désolation. La question reste de savoir ce qui fait « tenir » les personnes qui sont là, dans une telle immédiateté et un tel vide social. Quels recours imaginaires, intimes, inventent-ils et quelles formes minimales de communication les relient ? Sans doute conviendrait-il de repartir de ces destins individualisés et, à nouveau, de changer d’échelles, en considérant que ce moment des enclaves est, comme le dit d’ailleurs l’auteur, éphémère – quelques mois – dans un parcours où tout un « paysage hétérogène » plus vaste compose le cadre de leur vie sociale, tout en reconnaissant qu’on peut aussi s’enliser dans l’éphémère. Si la condition cosmopolite peut être vécue sous le signe de l’individualisation – et c’est là un trait majeur des parcours migratoires –, sans doute l’enquête longitudinale sera-t-elle une réponse possible à l’impression d’abandon laissée par l’observation d’espaces particuliers qui ne sont qu’une partie, si l’on a bien compris, des paysages composites dans lesquels ils peuvent encore, peut-être, faire sens pour celles et ceux qui y vivent.

Ces questions n’empêchent pas de noter qu’on a bien là une dimension importante que je veux encore renforcer : c’est la démonstration que le cosmopolitisme n’est pas un irénisme naïf contrairement à l’image qu’en a l’entendement commun. C’est un état de fait, et le constat que chaque humain aujourd’hui peut faire l’expérience de son appartenance au monde par l’épreuve de l’altérité quelle qu’elle soit, où qu’il soit et dans des conditions sociales très inégales, l’épreuve d’une des multiples frontières qui le distinguent et le relient aux autres. C’est autre chose que la prise de « conscience cosmopolite », comme a pu le défendre le sociologue Ulrich Beck, et autre chose encore que le monde enchanté des élites économiques et politiques de la scène internationale qui, dans leur bulle globale, ignorent les frontières.

Cela m’amène à une autre proposition conclusive de ce livre, qui peut susciter un débat intéressant. Pour défendre et peut-être rendre plus audible l’idée d’une condition cosmopolite comme condition humaine, François Robinne va jusqu’à opposer sa conception à celle qui voit le cosmopolitisme dans la migration, la mondialisation et l’urbanité. Je ne partage pas cette position, mais elle permet de reprendre et de préciser la problématique du cosmopolitisme. Beaucoup de chercheurs, et j’en fais partie, ont abordé le cosmopolitisme à partir de la grande ville et des migrations. J’ai moi aussi « découvert » la condition cosmopolite à partir de l’expérience des migrants, mais pour la réinterroger à partir d’autres situations de frontière au sens large (raciales ou culturelles par exemple) alors qu’elles n’étaient pas directement liées à la migration. Et d’ailleurs, c’est à partir d’une expérience de recherche auprès des migrants de Bangkok que François Robinne a lui-même repensé ses terrains plus anciens (d’abord appréhendés comme ethniques, interethniques ou transethniques) et les a redéfinis comme des carrefours hétérogènes et cosmopolites, ce qui rend sa démarche et son récit particulièrement riches. De mon côté, il m’a semblé que, si la condition migrante est exemplaire de la condition cosmopolite, parce que l’expérience des autres et du monde y est exacerbée, souvent concentrée et parfois conflictuelle, elle n’en est pas exclusive. Ce regard porté sur les situations de migration éclaire à rebours le cosmopolitisme de celles et ceux qu’on dit ou qui se diront eux-mêmes « autochtones », quelle que soit d’ailleurs la traduction politique de ce sentiment d’« autochtonie », alimentant l’extrême droite en Europe alors qu’il mobilise les révoltes contre le pillage étatique et capitaliste des territoires autochtones en Asie du Sud-Est ou en Amérique latine. Dépasser cette distinction entre les personnes qui se déplacent et celles qui ne sont pas en déplacement permet d’observer les effets de leur coprésence dans les deux sens : les locaux dans leur immobilité sont également transformés par la venue des touristes, commerçants ou migrants qui eux-mêmes se transforment en rencontrant les locaux. C’est tout aussi essentiel pour comprendre la communauté des enjeux contemporains à l’échelle mondiale, aussi locaux et localistes que soient notre quotidien et notre vision des choses. Nous avons tous éprouvé récemment, ou éprouvons encore, immobiles, cette réalité, vivant aux échelles locales, mondiales et dans nos corps mêmes le cosmopolitisme forcé que représente la circulation d’un virus sur l’ensemble de la planète en suivant simplement le parcours des réseaux de relations sociales, dans les mondes du travail, du tourisme, de la religion, des sociabilités en général. Ce fut une expérience visible par tous de vie commune à l’échelle mondiale incluant même celles et ceux qui rejettent la mondialisation et lui opposent la localité des existences 2.

À la question de savoir ce qu’est le cosmopolitisme, l’ouvrage de François Robinne en ajoute deux autres : « le cosmopolitisme de qui ? » et « de quel “monde” parle-t-on en nommant le cosmos ? ». Il offre à la première question un répertoire de réponses d’une exceptionnelle richesse ethnographique. Et il ouvre des pistes pour aborder la seconde qui, coincée entre les nationalismes, les politiques sécuritaires et les multiples autochtonies, doit encore trouver sa voie. Le monde, est-ce toute altérité ? Tout ce qui arrive et dérange un état des choses en place ? Une multitude de mondes contemporains les uns des autres et plus ou moins reliés ? Ou encore le monde dans son entièreté d’aujourd’hui – la planète Terre qui dessine à ce jour notre dernière frontière commune ? C’est tout cela ensemble, un monde que nous habitons en partageant aussi l’enjeu d’une responsabilité cosmo-politique sur ce « nous » multiple des humains et sur toutes les formes de vie qui partagent la même planète.

À mes compagnons sur le terrain U Maung Maung
Myat Thu Thun
Ko Mo
La Seng
Ukte
Ma Nyen
So Toe

Et à vous tous qui m’avez accueilli

Ko okka

Prologue

Quelle partition ?

Bangkok, 2012. Un horizon de tours, partout, des écrans géants criards sur les façades, boissons gazeuses et stars du football à l’affiche, des autoroutes aériennes qui serpentent, l’arrière-fond sonore du trafic urbain, feux avant et arrière des voitures façon rayons laser, et des vols de cigognes. C’est, aussi loin que porte mon regard, le paysage qui s’offre à moi. Encore quelques friches marécageuses, certaines comblées de remblais, surélevées, en voie d’assèchement, certaines plantées d’alignements de baraques, d’autres encore avec assez d’herbe pour les derniers troupeaux de vaches à bosse de la mégapole, des varans parfois, des serpents sans doute aussi. Difficile de voir précisément du haut de mon balcon, au vingt-cinquième étage. Un peu trop haut pour les moustiques. Mais à bonne distance pour distinguer les discussions en contrebas. C’est du birman, impossible de s’y méprendre.

Et donc ?

Et donc, comment embrasser, dans un même regard, les travailleurs migrants entassés dans les enclaves de tôle ondulée au pied des malls et autres condominiums vertigineux du centre-ville de Bangkok et les villages des hautes terres de Birmanie ? Doit-on s’en tenir au fait que villages et enclaves ont en commun de concentrer une très forte diversité de populations – Birmans (Bamar), Môn, Sgaw et Pwo Karen, Pa-O, Palaung, Shan, Kachin, etc. –, formant un patchwork aux langues mutuellement incompréhensibles ? Doit-on considérer que les sentiers des essarts sont de plus en plus les sentiers de l’exil, que les conditions de vie en Birmanie sont telles (à travail égal le salaire est trois fois plus élevé en Thaïlande qu’en Birmanie) que la jeune génération quitte les villages pour les villes, que le transnational devient la norme ?

C’est un fait, les villes n’ont pas l’apanage de la condition cosmopolite et celle-ci n’est pas réductible à la seule globalisation. Par son universalité, la condition cosmopolite est un trait commun, dans l’espace et dans le temps, au milieu urbain et au milieu rural, aux villages de montagnes comme aux enclaves de Bangkok ; car telle est la condition humaine, et c’est tant mieux. Pour autant, est-ce une raison d’articuler villages des hautes terres et enclaves urbaines ? Et comment ne pas vouloir dissocier l’intensité des partenariats, constitutive des formations identitaires en milieu villageois, de la radicalité des conditions de vie en situation d’exil, lorsque les mobilités multiples sont la règle et la tôle ondulée l’unique horizon ? Comment naviguer dans cet espace fragmenté d’ouvriers-paysans quand tout semble éloigner les paysans des ouvriers hormis leur parcours de vie ?

Ce n’est paradoxalement pas tant la distance (le gouffre) séparant les villages des hautes terres de Birmanie des enclaves de Bangkok qui importe ici. Ce qui compte bien davantage est l’écart entre d’un côté, l’idée que se font ouvriers et paysans de l’adhésion communautaire et, de l’autre, la formation en Birmanie d’un État-nation porté par les élites. D’un côté la dynamique transethnique des réseaux d’échanges et d’entraides, de l’autre la logique nationaliste d’essence ethnique et religieuse. De manière remarquable, là où le déterminisme ethnique est tenu pour secondaire par la base, il est érigé au plus haut sommet de l’État comme l’un des fondamentaux de la Birmanie contemporaine. Il s’agit même, sans doute, de la seule véritable constante dans ce pays malmené de toutes parts sur le plan politique. Depuis 1947, date de la signature du traité de Panglong, prélude à la première Constitution postbritannique en vigueur l’année suivante, la diversité culturelle est devenue enjeu existentiel, une auréole identitaire qu’on ne lui connaissait pas autrefois. C’est donc bien d’un choix politique dont il s’agit ; et celui de la Birmanie est tout entier contenu dans sa « mosaïque d’ethnies » et l’affirmation d’un État-nation.

Parcourir les pages colorées et exotiques des ouvrages et documentaires sur les hautes terres de Birmanie, c’est, de manière générale, passer d’une population à l’autre à la manière des rubriques dans une encyclopédie, l’acuité et la tolérance de Diderot et d’Alembert en moins. À la manière d’un catalogue Manufrance (sans préjugé aucun, car feuilleter celui de mon année de naissance est toujours un plaisir renouvelé, avec ses dessins improbables d’armes à feu et de cycles) ou d’un cadre où sont épinglés les superbes papillons des Tropiques, ou encore de l’un de ces guides fort utiles pour identifier les espèces florales, classées par couleur, du massif des Écrins. L’art et la taxonomie s’y croisent dans les domaines de la botanique, de l’entomologie ou des techniques. Quelques doutes subsistent toutefois sur la portée de l’exercice appliqué aux sciences humaines. D’autant que c’est vers un tout autre type de composition que m’ont conduit les populations de Birmanie : partout où j’ai pu mener des enquêtes, la texture sociale birmane ébauche un paysage hétérogène au sein duquel les marqueurs culturels, ethniques ou religieux, pris isolément, ne font pas beaucoup plus sens qu’un alignement de timbres sur une enveloppe – sans rien enlever, s’entend, de la beauté des très longs timbres birmans.

Afin de sortir du « piège identitaire » dont parle Michel Agier1 et dans lequel voudrait nous entraîner la Birmanie contemporaine, c’est sur un tout autre mode que j’ai choisi d’évoquer la question de l’altérité, privilégiant au déterminisme culturel un paysage tout en contrastes, tel qu’il se donne à voir en filigrane, en tous les cas comme je le vois. Un paysage sans réel début ni fin, à la perception variable aux yeux de chacun, dont l’enchevêtrement des formes et des contours laisse deviner d’autres enchevêtrements de partenariats et de réseaux qui, eux-mêmes, sont intégrés à d’autres carrefours sociaux. Ce faisant, il ne s’agit pas d’un choix idéologique. Quoique. Ce début du xxie siècle nous rappelle en effet combien le combat contre la notion même de « race », y compris dans son usage anglo-saxon prétendument édulcoré, est l’un des enjeux de notre époque. Il est certainement plus confortable d’extraire pour mieux cataloguer, spécifier, relier, opposer, plutôt qu’embrasser le tout composite afin d’en évaluer la consistance. Un choix d’autant plus inconfortable que la tendance générale est à la multiplication des communautarismes et au développement des nationalismes dans le sillage de la globalisation. Avec pas moins de cent trente-cinq groupes ethniques officiellement reconnus, la Birmanie a depuis longtemps fait sienne cette approche essentialiste. En tant que conseillère spéciale de l’État, Daw Aung San Suu Kyi s’est fixé pour objectif prioritaire la construction d’un État fédéral sur une base ethnicisante ; raison pour laquelle le « processus de paix » s’est opéré dans la douleur. D’autant qu’aux conflits interethniques est venu se superposer un nationalisme bouddhique des plus virulents. En quelques années, Daw Suu est ainsi passée du statut d’opposante à la junte récompensée en 1991 par le prix Nobel de la paix, à celui d’avocate de son pays devant le tribunal de la Cour pénale internationale à La Haye, réfutant toute intention génocidaire de l’armée birmane à l’encontre des Rohingya, villageois musulmans établis à la frontière du Bangladesh et de la Birmanie. Bien que désavouée sur le plan international, elle ne perd à aucun moment la confiance populaire et son parti, le National League for Democracy (NLD), gagne haut la main les élections de novembre 2020. Qui aurait alors imaginé que le coup d’État militaire du 1er février 2021 l’enverrait de nouveau en résidence surveillée avant de plonger le pays dans un dramatique bain de sang ? D’une certaine manière, ce coup d’État ne fait que pointer les errances, ces dernières décennies, d’une politique où les nationalismes l’emportent sur la notion même de citoyenneté. à cette différence près qu’ici les ennemis désignés ne sont plus seulement les minorités ethniques et religieuses, mais bien l’ensemble de la société civile. Violences illégitimes d’une armée tournée contre son peuple.

Mêlant sans vergogne singulier et pluriel, les couples « État/ethnies », « État/nations », « nationalismes d’État » s’entrechoquent avec d’autant plus de facilité que l’air du temps est aussi à l’oubli. L’oubli de décennies de guerre civile qui ont ensanglanté, fractionné et humilié le pays et ses habitants depuis l’indépendance en 1948. En lien étroit avec le processus de transition démocratique et le projet fédéral qui lui est attaché, de nouvelles poches conflictuelles voient le jour, se font et se défont au rythme des alliances, se recomposant ici et là, à l’est dans les États Shan, Karen et Môn frontaliers avec le Laos et la Thaïlande, au nord dans l’État Kachin limitrophe de la Chine, à l’ouest dans l’État d’Arakan et l’État Chin à la frontière bengalo-indo-birmane. La résilience des conflits interethniques semble impuissante à tirer la sonnette d’alarme faute d’une vision plus globale menée sur le long terme, faute également d’une nécessaire introspection de toutes les forces en présence, deux conditions nécessaires pour prétendre sortir le pays du marigot identitaire dans lequel il s’embourbe. Dans un tel contexte, fondé sur l’ostracisme de l’autre, je souhaite que cette partition « par-delà l’ethnicité », du fait des enjeux contemporains qu’elle recouvre, soit aussi audible que possible, à défaut d’être mélodieuse : on y entendra en effet plus d’ennemis, de guerres, de tortures, d’exils et de fragmentations sociales que de paysages harmonieux.

Plutôt que de « racialiser » dans une approche exclusive qui ne dit pas son nom, j’ai fait le choix de « paysager » dans une approche inclusive, substituant à la démarche encyclopédique, aussi raisonnée soit-elle, son exact contraire qu’est la mise en avant d’un langage rituel commun. Il s’agit d’un regard projeté sur une certaine réalité sociale, celle des dynamiques relationnelles au sein d’« espaces-carrefour » pris pour objet d’étude. Ceux-ci sont envisagés non seulement dans toute leur complexité et leur diversité, mais aussi dans le maillage d’éléments a priori disparates ; un maillage dont les formes de répartition ou d’intra-agencement se trouvent à ce point enchevêtrées qu’un territoire y puise sa consistance. Plutôt qu’une question de cohérence fondée sur des discours et des pratiques autour desquels tout groupe constitué cherche à s’identifier, ce qui fait sens au sein d’un espace-carrefour « est une question de consistance : le “tenir-ensemble” d’éléments hétérogènes2 ». C’est en tout cas l’esprit de cet ouvrage consacré aux formations du social dans toutes ses dimensions composites, sans rien ignorer des particularismes ethniques, religieux ou culturels, mais en les intégrant comme parties constitutives d’un tout inextricable. Quelque chose d’un biotope hébergeant un ensemble hétéroclite de formes de vies consubstantielles, dont le propre est le mouvement perpétuel. Que l’on touche à l’une ou l’autre et c’est l’ensemble qui vacille ou frémit, s’épanouit ou se replie. Ainsi en est-il d’un paysage hétérogène, plus subtil et consistant que n’importe quelle forme d’isolat ethnique et culturel. Je rejoins en cela l’anthropologue Marc Abélès dans son analyse des configurations supranationales de l’Union européenne, lorsqu’il s’interroge sur les « effets de cette confrontation permanente entre des identités différentes, entre des langages et des traditions administratives hétérogènes dans une entreprise politique commune3...