Présentation de l'éditeur

 Jürgen Habermas, représentant majeur de l’École de Francfort, est devenu un auteur classique mais son œuvre complexe et multiforme, composée d’une cinquantaine d’ouvrages et d’un millier d’articles, continue d’être mal identifiée. Comment saisir la diversité de ses intérêts, des théories de l’action et du langage à la morale et au droit ? C’est aussi un acteur, qui intervient régulièrement dans la presse et les débats publics. Comment articuler ces prises de position avec ses travaux proprement théoriques ?

Dialogues avec Jürgen Habermas, issu d’un colloque international, offre un panorama complet du parcours intellectuel de Habermas, depuis ses premiers écrits jusqu’aux plus récents. L’espace public, l’agir communicationnel, la modernité, la démocratie, l’autonomie, les intérêts de connaissance, etc. sont ici discutés. Plus largement, c’est l’actualité même de sa pensée qui est soulignée et interrogée à propos de thèmes qui font débat : les effets du droit sur la société, la compréhension que l’on peut avoir des crises du capitalisme, ou encore le rapport complexe de la modernité aux religions.

Cet ouvrage comprend deux textes inédits du philosophe, un texte d’ouverture sur l’Europe et un texte de clôture où il répond aux intervenants.

Isabelle Aubert est maîtresse de conférences en philosophie à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Ses travaux portent sur la philosophie politique contemporaine, la philosophie du droit et la théorie sociale. Elle a publié Habermas. Une théorie critique de la société (2015) et traduit et présenté l’ouvrage de Gunther Teubner, Fragments constitutionnels (2016).

Jean-François Kervégan est professeur à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Ses travaux portent sur la philosophie classique allemande, la philosophie politique et celle du droit. Il a entre autres publié Que faire de Carl Schmitt ? (2011), La raison des normes. Essai sur Kant (2015), et traduit les Principes de la philosophie du droit de Hegel.

Ouvrage publié avec la participation de Paris 1 Panthéon-Sorbonne,
l’UMR 8103 (Institut des sciences juridique et philosophique de la Sorbonne)
et le programme « Théorie critique. Fondements et perspectives »
de l’Université franco-allemande.

© akg-images / Anna Weise.
SYLVAIN COLLET

© CNRS Éditions, Paris, 2018

ISBN : 978-2-271-12099-1

© CNRS Éditions pour la traduction française
de « La transformation de l’Union européenne en démocratie
supranationale » et « Réplique ».

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Présentation

Isabelle Aubert et Jean-François Kervégan

La publication du présent volume fait suite au colloque international « Les perspectives de la démocratie face aux transformations du capitalisme. Un dialogue avec Jürgen Habermas », qui s’est tenu les 29, 30 et 31 octobre 2014 à l’occasion du quatre-vingt-cinquième anniversaire du philosophe. Organiser en France une telle manifestation n’était pas chose anodine. Ces dernières décennies, hormis ses conférences au Collège de France (1983) et sa participation à une décade de Cerisy-la-Salle (1993), le philosophe a surtout pris part dans ce pays à des colloques et à des séminaires portant sur des thèmes précis. Par ailleurs, il est difficile de se remémorer un événement scientifique d’envergure, ouvert au monde académique aussi bien qu’au grand public, dont l’œuvre de ce représentant majeur de la « théorie critique », plus communément désignée par l’étiquette « École de Francfort1 », ait été le centre. Même si Jürgen Habermas est incontestablement devenu un auteur classique, un certain décalage persiste entre l’envergure de sa production scientifique et l’accueil fait à son œuvre par le monde académique et le public français. Il est entendu que Habermas est un grand philosophe, ses prises de parti sont traquées par les journalistes, et il est de bon ton de le citer comme une autorité, mais son œuvre complexe, multiforme, continue d’être un objet scientifique mal identifié ; on l’évoque de loin plus que l’on ne discute le détail de ses analyses.

L’histoire des relations entre le philosophe et le milieu intellectuel français explique pour une grande part l’accueil ambigu et compliqué qu’ont reçu ses écrits en France. Quelques mots suffiront pour la retracer. On se souvient, en effet, que Habermas, à l’invitation de Michel Foucault, donna en mars 1983 au Collège de France quatre conférences qui furent ensuite incorporées au livre Le discours philosophique de la modernité. Douze conférences, lequel parut en Allemagne en 1985 et fut traduit en français en 19882. Le propos des conférences et de l’ouvrage suscita de vives réactions de la part de certains des philosophes français les plus en vue de l’époque : Jacques Derrida, Michel Foucault et Jean-François Lyotard. Le travail de ceux-ci y était en effet vivement critiqué par Habermas. Rappelant, à la suite de Hegel, que le propre de la modernité est d’entretenir une relation critique avec ses propres principes (la rationalité, la subjectivité), les conférences soulignaient les faiblesses de certains courants philosophiques français (postmodernisme, déconstruction, relativisme, etc.) qui, en sous-estimant le potentiel critique de la modernité, diffusaient un scepticisme radical injustifié à ses yeux envers les œuvres de la raison moderne et situaient sur le même plan tous les types de discours en vue de mettre en question les privilèges que s’accorde la rationalité.

Cette divergence entre les différents courants « postmodernes » et un philosophe proclamant que la modernité est un « projet inachevé3 » a eu des conséquences durables. Le rapprochement entre les philosophies française et allemande qui s’était timidement opéré après-guerre (notamment grâce à la réception de l’œuvre de Heidegger et au développement d’une phénoménologie française originale, qui aura elle-même une influence importante sur certains courants de la philosophie allemande), fut à nouveau freiné, voire bloqué par cette mésentente théorique. En effet, il est clair que Derrida, Foucault et Lyotard, qui mettent en question la possibilité et la validité d’un langage universel de la rationalité, empruntent une voie directement opposée à celle de Habermas, lequel s’efforce de refonder le rationalisme critique sur des bases normatives et parie sur la fécondité d’une forme de rationalité capable de réagir aux pathologies qui affectent le monde social et les représentations de ses acteurs. Contemporain de la reconstruction de l’Allemagne, Habermas était et demeure inquiet des conséquences sociales et politiques que peuvent avoir certaines thèses nihilistes ou relativistes issues des courants postmodernes et poststructuralistes.

Pourtant, une rencontre fructueuse entre le théoricien francfortois et le monde philosophique francophone aurait pu être favorisée par l’impact de ce qu’on convient d’appeler le linguistic turn anglo-saxon, qui se fit sentir de part et d’autre du Rhin. Mais si cette source d’inspiration fut bien reconnue comme telle aussi bien par des philosophes français (J.-F. Lyotard, Vincent Descombes) que par la « deuxième génération » de l’École de Francfort (Habermas, Karl-Otto Apel), il n’y eut pas entre eux d’échange véritable à ce sujet. Lorsqu’en 1993, une décade organisée à Cerisy-la-Salle revint sur la thématique de la modernité et sur les changements introduits par la philosophie du langage dans la conception de la philosophie, l’événement fut centré sur le débat qui avait lieu alors entre Habermas et le philosophe américain Richard Rorty4. Cerisy n’accueillit pas Habermas pour dialoguer avec la philosophie française mais en tant qu’interlocuteur du courant pragmatiste de la philosophie américaine, de la même manière que, quelques années plus tard, le Journal of Philosophy fut à l’initiative d’une discussion entre Habermas et John Rawls à propos de la justice5.

La rencontre entre J. Habermas et ce que l’on qualifie aux États-Unis de « French Theory6 » prit du temps : le dialogue qui devait se poursuivre avec Foucault ne vit pas le jour en raison du décès prématuré de ce dernier ; et ce ne fut qu’après les attentats du 11 septembre 2001 que Jacques Derrida et Jürgen Habermas eurent à nouveau un dialogue sur « la philosophie en temps de terreur7 ».

La distance qui s’est creusée entre Habermas et certains des représentants les plus en vue de la philosophie française de la seconde moitié du XXe siècle a marqué les esprits. Mais ce n’est pas la seule raison qui explique les limites de la réception d’une œuvre considérable par le public francophone. Au cours des années mille neuf cent quatre-vingt, bon nombre de lecteurs éprouvèrent, pour des raisons aussi bien théoriques que politiques, des difficultés à suivre le cours, jugé trop consensuel, suivi par la réflexion de J. Habermas, en même temps qu’ils comprenaient mal l’abandon, de sa part, de la référence insistante à la pensée de Marx qui marquait ses premiers travaux. Le public français marxiste ou marxisant qui, à la fin des années soixante et au début des années soixante-dix, s’était enthousiasmé à la lecture de L’espace public, de Théorie et pratique ou encore d’Après Marx et qui voyait en Habermas l’héritier de Marcuse ou d’Horkheimer, changea progressivement d’avis. La publication de la Théorie de l’agir communicationnel en 1981 fut perçue, en raison de la place centrale qui occupe la thématique de la discussion orientée dans la perspective d’une entente sur des choix normatifs susceptibles d’être partagés, comme une trahison des orientations de la première génération de l’École de Francfort. Le projet de refondation normative de la théorie critique et le cours davantage réformiste qu’utopiste et radical que paraissait prendre la pensée de Habermas étaient peu compréhensibles pour des lecteurs attachés à un style de critique sociale plus acérée ; le geste habermassien était désormais en décalage par rapport à leurs attentes en matière de théorie et de pratique politiques.

En dépit des réticences d’une partie du milieu académique et de certaines préventions d’ordre politique de la part du public supposé être le plus réceptif, les écrits de Habermas ont été constamment mis à la disposition du public francophone. À la suite de La technique et la science comme « idéologie » (1973), puis des Profils philosophiques et politiques (1974), de Théorie et pratique (1975), de Connaissance et Intérêt (1976), de Raison et Légitimité et de L’espace public (1978) – ce dernier livre a fait date non seulement en philosophie mais aussi dans d’autres disciplines telles que l’histoire, la science politique et même l’architecture –, la plupart des ouvrages de J. Habermas ont été traduits, souvent peu de temps après la publication de l’original. Il faut souligner à ce propos que son œuvre a eu la chance de rencontrer des traducteurs talentueux et zélés, eux-mêmes engagés dans la recherche : aux pionniers (Gérard Clémençon, Jean-René Ladmiral, Marc B. de Launay, Françoise Dastur, Gérard Raulet) se sont ajoutés, pour ne citer que les principaux, Jean Lacoste, Jean-Marc Ferry, Jean-Louis Schlegel, Mark Hunyadi, Alexandre Dupeyrix, et, tout spécialement, Christian Bouchindhomme et le regretté Rainer Rochlitz. Grâce à eux, une très large part d’une œuvre abondante est disponible en langue française.

Il faut cependant convenir qu’à quelques exceptions près, au premier rang desquelles figurent les travaux séminaux de Jacques Rivelaygue8, de Jean-Marc Ferry9 et de Stéphane Haber10, la discussion académique n’a pas forcément été au diapason. Habermas a eu relativement peu d’occasions, avant ou après ses conférences au Collège de France, de débattre avec des philosophes et théoriciens de la société français. Des dialogues (pas forcément publics) ont été esquissés, par exemple avec Paul Ricœur, Cornelius Castoriadis, Pierre Bourdieu et Alain Touraine. Des interventions ponctuelles ont eu lieu, par exemple au Goethe-Institut en 1986 et 1988, à la Maison des Sciences de l’Homme de Paris à diverses reprises (à l’invitation de Heinz Wismann), au Centre Pompidou, à l’Université Paris IV en 200111, et à l’Université Paris-Descartes en 201112. Quelques colloques ou journées d’études lui ont été consacrés, comme à l’Université de Franche-Comté en 2003 ou au Goethe-Institut de Bordeaux en 201113. Des bilans ont aussi été tirés dans le cadre de publications portant sur la théorie critique en général14. Ces dernières années, d’importantes monographies lui ont été consacrées, notamment par certains des contributeurs du présent volume15. Mais il est remarquable que les ouvrages majeurs que sont la Théorie de l’agir communicationnel pour la philosophie sociale, Droit et démocratie pour la philosophie juridique et politique et Vérité et justification pour la théorie de la connaissance n’aient pas eu le retentissement attendu dans le monde académique français. Pourtant, cela va de soi, J. Habermas est loin d’être absent de la scène publique française ; les revues scientifiques et culturelles ont beaucoup contribué à la diffusion de ses écrits16 et lui ont consacré un certain nombre de dossiers17. Au demeurant, les vigoureuses prises de position du philosophe dans les débats publics, auxquels la presse française fait souvent écho18, et la traduction régulière de textes issus de ses Kleine Politische Schriften (Petits écrits politiques19) n’ont cessé d’alimenter les discussions concernant l’Europe, les minorités culturelles et religieuses, les dysfonctionnements des démocraties occidentales, le constitutionnalisme, le cosmopolitisme, les techniques d’intervention sur le génome humain, etc.

Tout bien pesé, bien qu’elle ait connu un sursaut ces dernières années, la réception française de Jürgen Habermas demeure quelque peu discrète au regard de l’étendue de sa production scientifique depuis plus d’un demi-siècle, et cela en particulier si on la compare à l’écho important qu’a eu l’œuvre de ce dernier dans le monde anglophone20. Différentes raisons, on l’a vu, contribuent à expliquer cette relative méconnaissance. Outre les réticences de lecteurs provenant du marxisme et se réclamant de la première théorie critique d’Adorno et de Horkheimer et les incompréhensions existant entre certains des principaux représentants de la philosophie française et le philosophe francfortois, cette méconnaissance témoigne aussi de l’intimidation qu’a suscitée l’œuvre impressionnante, d’un accès parfois ardu, d’un philosophe toujours sur la brèche, qui est l’auteur de plus d’une cinquantaine d’ouvrages et d’un millier d’articles sans parler des traductions. C’est la raison pour laquelle il nous a paru nécessaire d’organiser, à l’occasion de son 85e anniversaire, une manifestation d’ampleur autour de Jürgen Habermas et de son œuvre.

Réunissant durant trois jours une trentaine de conférenciers, dont plusieurs étaient engagés de longue date dans un dialogue serré avec le philosophe, le colloque « Les perspectives de la démocratie face aux transformations du capitalisme. Un dialogue avec Jürgen Habermas », qui a eu lieu à Paris à la fin du mois d’octobre 2014, a porté sur l’œuvre entière du philosophe. L’intention de cette manifestation était de contribuer à ce que, sans complaisance aucune, justice soit rendue à un auteur qui, faisant désormais partie des classiques de la philosophie, est, comme bien des classiques, souvent évoqué et bien peu lu, et dont la pensée est parfois réduite à une caricature (« la philosophie du consensus »). Nous voulions organiser une discussion sérieuse et informée sur les différents aspects de son œuvre, telle qu’elle s’est développée des années mille neuf cent cinquante jusqu’à nos jours. Ce colloque s’est déroulé successivement à la Sorbonne, à la maison Heinrich Heine de la Cité universitaire internationale et au Goethe-Institut de Paris. Jürgen Habermas, qui en était l’invité d’honneur, a participé activement à toutes les sessions. Outre sa propre communication plaidant pour une « transformation de l’Union européenne en démocratie supranationale », il a longuement commenté chacune des interventions ; à l’issue du colloque, il s’est proposé de relire l’ensemble des communications et de rédiger des réponses détaillées qui figurent à la fin du présent volume. Nous lui sommes reconnaissants d’avoir fait preuve d’une si grande disponibilité pendant et après le colloque.

Nous avions choisi de prendre pour axe de nos travaux la réflexion critique sur le devenir des sociétés occidentales qui forme depuis le début le fil conducteur des écrits habermassiens, et qui offre une voie d’accès aux multiples chemins qu’ils ont tour à tour empruntés. Il nous paraissait important d’accorder une place centrale à la manière dont Habermas analyse l’évolution troublée des sociétés contemporaines, où il voit à la fois une source d’aspirations démocratiques nouvelles (analysables en termes de développement d’une rationalité communicationnelle) et le lieu de maux structurels qui, selon son analyse, sont dus à l’extension abusive, sous l’effet d’un capitalisme débridé, de sous-systèmes sociaux devenus autonomes (comme celui de l’économie financière) qui détruisent progressivement le monde vécu des agents sociaux. Même s’il faut attendre la Théorie de l’agir communicationnel pour qu’un certain lexique soit mis en place et systématisé, les premiers écrits de Habermas, tels Student und Politik (Étudiant et politique21) ou Arbeit-Erkenntnis-Fortschritt (Travail-connaissance-progrès22), ont d’emblée fait état de préoccupations qui demeureront constantes chez J. Habermas. Si certaines contributions du volume s’écartent de ce noyau central, c’est bien entendu parce que l’œuvre du philosophe déborde cette seule perspective. Mais on pourra aussi noter que tous les aspects de la pensée habermassienne que ces essais discutent ont leur source dans une approche critique des sociétés du temps présent. Aussi éloignées de la théorie sociale que semblent être par exemple les questions touchant à la théorie de la connaissance, elles rejoignent l’idée d’une raison détranscendantalisée, située, qui prend corps dans l’usage communicationnel du langage ; et il ne faut pas oublier que, dès ses premiers travaux, Habermas a explicitement relié l’intérêt théorique, l’intérêt pratique et l’intérêt émancipatoire23. Les domaines très divers qu’il a étudiés (théorie du langage, théorie de l’action, psychanalyse, psychologie, théorie de la connaissance, morale, politique, droit, etc.) nous ramènent en définitive à l’intention qu’avaient Horkheimer et Marcuse d’établir un dialogue entre la philosophie et les autres approches du social en vue d’élaborer une théorie critique de la société digne de ce nom24.

Voici plus d’un demi-siècle que la philosophie sociale de Jürgen Habermas, qui construit une perspective singulière de théorie critique pour interpréter le présent, suscite des débats, nourrit des commentaires, soulève des objections. Tout en mettant en avant les processus d’apprentissage de la modernité, l’œuvre du plus illustre représentant de la deuxième génération de l’École de Francfort n’a cessé d’insister sur les ambiguïtés et les tensions de la rationalité moderne, tout en défendant vigoureusement la perspective d’émancipation qu’elle a ouverte. Partant de cette idée, et s’intéressant en particulier (mais pas uniquement) aux effets contraires et aux potentialités sociales contradictoires du processus démocratique et de la logique du développement du capitalisme, les contributions au présent volume engagent une série de débats avec les principes, les analyses et les perspectives du type de théorie critique incarné par Habermas, depuis ses écrits des années cinquante jusqu’à ses travaux les plus récents. Elles dressent ainsi un panorama complet des thèmes abordés par Jürgen Habermas dans ses différents écrits, tout en questionnant chaque fois l’actualité de sa perspective. L’ouvrage s’organise en sections qui correspondent soit à des objets d’étude devenus des topoi chez le philosophe (l’Europe, l’espace public, le projet de la modernité), soit à des domaines de réflexion (la philosophie politique, la philosophie du droit, pathologies sociales et capitalisme), soit enfin à des questions de méthode (le rapport à la théorie critique).

La première section du volume est centrée sur ce qui est actuellement une des préoccupations majeures du philosophe : l’avenir de l’Union européenne. L’essai de Jürgen Habermas qui l’ouvre démontre la nécessité de mettre en place certains aménagements structurels, d’ordre constitutionnel, en vue d’une évolution politique et démocratique de l’Union européenne. Les deux textes suivants discutent directement cette position. Catherine Colliot-Thélène se demande si une telle démocratisation de l’Union européenne est véritablement possible. Et Daniel Innerarity revient sur les conditions de l’autodétermination et de la souveraineté qui sont plus complexes dans la situation d’interdépendance où se trouvent les membres (États et citoyens) de l’Union européenne.

En vue de cerner la singularité de Habermas au sein de la tradition de la théorie critique, la deuxième section confronte sa théorie avec les motifs récurrents de ses prédécesseurs francfortois. Albrecht Wellmer souligne la spécificité de la théorie critique dans le domaine de la philosophie sociale et politique et insiste en particulier sur les apports de Jürgen Habermas, à travers un parcours conduisant de Horkheimer à Hardt et Negri. Emmanuel Renault et Katia Genel réinvestissent chacun une thématique qui était importante pour Horkheimer et Adorno – le travail, la critique de la domination – et cherchent à savoir quelles en sont les traces dans la conception habermassienne. Jean-Marc Durand-Gasselin met l’accent sur la constitution progressive du modèle de l’agir communicationnel et montre comment d’autres traditions théoriques se sont ajoutées au legs de la théorie critique.

La troisième section du volume porte sur la célèbre notion habermassienne d’« espace public ». Olivier Voirol souligne le rôle joué par la lecture des médias dans l’évolution de la conception habermassienne de l’espace public. Clotilde Nouët essaye de préciser la portée conceptuelle et les conséquences de la notion d’espace public pour déjouer les critiques hâtives qui lui ont été adressées. Et la contribution de Gérard Raulet s’attache à découvrir quelles ont été les implications des élaborations successives du concept d’Öffentlichkeit pour la théorie politique habermassienne.

Les deux sections suivantes entrent dans le détail de la philosophie politique et juridique habermassienne. La section IV, tout d’abord, se concentre sur des problématiques de théorie politique. Rainer Forst présente une définition inédite du pouvoir en prenant en compte ce qu’il nomme sa dimension nouménale et met en lumière, en particulier, un autre type de pouvoir à l’œuvre dans les sous-systèmes sociaux que celui qu’expose Habermas. Maeve Cooke propose de réviser la conception habermassienne de l’autonomie dans sa dimension politique afin de dissiper certaines ambiguïtés. Geminello Preterossi et Francesca Raimondi avancent deux perspectives différentes sur le politique, dans le premier cas en discutant Habermas (en s’appuyant notamment sur Carl Schmitt), dans le second en proposant une voie alternative (en suivant des intuitions arendtiennes). Edmond Yao Kouassi montre enfin comment la conceptualité habermassienne s’avère fructueuse pour saisir les évolutions des sociétés politiques africaines.

La section V réunit des textes mettant l’accent sur des thématiques de philosophie du droit. Faisant écho à l’idée habermassienne selon laquelle le droit est un médium de transformation sociale, Christoph Menke et Isabelle Aubert soulignent comment la dynamique ambivalente des droits peut contribuer à accroître dangereusement des formes de domination et d’inégalité plutôt que d’émancipation. Klaus Günther et Valéry Pratt ouvrent la voie à une réflexion sur le cosmopolitisme : le premier en revenant sur la portée que pourrait avoir la « souveraineté partagée » pour l’Union européenne et son élargissement possible, le second en s’intéressant à la conception habermassienne du droit international. Enfin, Esther L. Neuhann examine le paradigme procédural du droit proposé par Habermas à l’aune d’une autre lecture des droits de l’homme.

La section VI de ce volume est consacrée aux problèmes engendrés par le capitalisme. En partant de Raison et légitimité, les deux premières contributions mettent à l’épreuve les schèmes interprétatifs proposés dans cet ouvrage. Nancy Fraser montre comment la financiarisation du capitalisme et les crises qui s’ensuivent amènent à développer d’autres filtres d’analyse. Et Estelle Ferrerase s’enquiert des effets des crises du capitalisme sur les agents et suggère de revenir à une conceptualité adornienne pour appréhender les expériences subjectives des crises. De son côté, Pınar Karaoğlu défend la pertinence d’un modèle habermassien qui serait complété par l’approche développée par Axel Honneth dans Le droit de la liberté25 pour saisir l’évolution des systèmes économiques actuels.

Dans la dernière section, les auteurs s’intéressent aux coordonnées du projet de la modernité, tel qu’il est analysé par Habermas. Alexandre Dupeyrix aborde la question de l’autocritique de la modernité sécularisée en revenant sur les conditions d’une égalité politique entre citoyens religieux et citoyens laïcs. Khaldoun Nabwani interroge l’impensé esthétique que recèlent les écrits habermassiens exposant le projet de la modernité et les confronte ainsi à une perspective qu’ils rejettent – le postmodernisme. Enfin, Jean-François Kervégan se penche sur les conditions d’une pensée postmétaphysique et s’interroge, en s’appuyant sur des catégories kantiennes et hégéliennes, sur sa possibilité.

À des fins de clarté, la structure du recueil met en avant certaines thématiques plutôt que d’autres. Mais, en entrant dans le détail des textes, le lecteur trouvera bien entendu des analyses portant sur d’autres aspects de la philosophie de Habermas : par exemple, sur la pragmatique du langage (Durand-Gasselin, Kervégan), sur la théorie de l’action (Forst, Renault) ou encore sur la théorie morale (Cooke, Genel).

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Le colloque « Les perspectives de la démocratie face aux transformations du capitalisme. Un dialogue avec Jürgen Habermas » dont est issu ce volume a été organisé par Isabelle Aubert et Jean-François Kervégan au sein du pôle « Normes, Sociétés, Philosophies » (NoSoPhi) du Centre de philosophie contemporaine de la Sorbonne (PhiCo), qui est désormais lui-même partie une composante de l’Institut des Sciences juridique et philosophique de la Sorbonne. Il a obtenu le soutien de l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (dont le Président, Philippe Boutry, a bien voulu assurer l’ouverture du colloque), de l’Institut Universitaire de France, de l’Université franco-allemande (dans le cadre du programme de recherche « L’École de Francfort : fondements et perspectives » piloté par Katia Genel et Isabelle Aubert), de la Maison Heinrich Heine, du Goethe-Institut Paris, du programme franco-allemand ANR-DFG « Critique, Actualité, Société » codirigé par Axel Honneth et Gérard Raulet, du Collège d’études mondiales de la Fondation Maison des Sciences de l’Homme ainsi que du Deutscher Akademischer Austauschdienst (DAAD). Nous remercions ces divers organismes et institutions de leur contribution à l’événement ; nous remercions également la librairie Vrin et l’ambassade de la République fédérale d’Allemagne, qui ont accueilli à cette occasion Jürgen Habermas et les participants au colloque. L’appui logistique du Goethe-Institut de Paris, de la Maison Heinrich Heine et de leurs directeurs respectifs, Joachim Umlauf et Christiane Deussen, a été décisif. Le colloque a également bénéficié du concours de Guillaume Plas et de l’équipe de traduction de la Maison Heinrich Heine, qui ont assuré durant le colloque la traduction de certaines communications du français vers l’allemand ou de l’allemand vers le français. Enfin, les organisateurs remercient Pierre Crétois, Marie Garrau, Claire Larroque, Aude Malkoun-Henrion, Louis Morelle, Clotilde Nouët, Guillaume Plas et Antonin Wiser qui ont, comme eux-mêmes, traduit en français certains des textes rédigés en anglais, en allemand ou en italien.

1. Voir Rolf Wiggershaus, L’École de Francfort. Histoire, développement, signification, trad. L. Deroche-Gurcel, Paris, PUF, 1993, p. 4-5 ; Jean-Marc Durand-Gasselin, L’École de Francfort, Paris, Gallimard, 2012, p. 6.

2. Le discours philosophique de la modernité. Douze conférences, trad. C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1988.

3. « La modernité, un projet inachevé », trad. G. Raulet, Critique, no 413, 1981, p. 950-969.

4. Françoise Gaillard, Jacques Poulain et Richard Shusterman (dir.), La modernité en questions. De Richard Rorty à Jürgen Habermas, Paris, Éd. du Cerf, 1998.

5. J. Habermas et John Rawls, Débat sur la justice politique, trad. C. Audard et R. Rochlitz, Paris, Éd. du Cerf, 1997.

6. Voir François Cusset, French Theory. Foucault, Derrida, Deleuze et Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis, Paris, La Découverte, 2005.

7. Jacques Derrida, Jürgen Habermas et Giovanna Borradori, Le « Concept » du 11 septembre. Dialogues à New York, Paris, Galilée, 2004. À ce propos, voir Pierre Bouretz, D’un ton guerrier en philosophie. Habermas, Derrida & Co, Paris, Gallimard, 2010, et Khaldoun Nabwani, Habermas et Derrida : divergence théorique et convergence pratique, thèse Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 2013.

8. J. Rivelaygue, « Habermas et le maintien de la philosophie », Archives de philosophie, 45-2 (avril-juin 1982), p. 257-298 ; Leçons de métaphysique allemande, t. II : Kant, Heidegger, Habermas, Paris, PUF, 1992 ;

9. J.-M. Ferry, Habermas. L’éthique de la communication, Paris, PUF, 1987.

10. S. Haber, Habermas et la sociologie, Paris, PUF, 1998 ; Jürgen Habermas. Une introduction, Paris, La Découverte / Pocket, 2001.

11. Voir L’éthique de la discussion et la question de la vérité, Paris, Grasset, 2003.

12. Voir « L’Europe paralysée d’effroi : la crise de l’Union européenne à la lumière d’une constitutionnalisation du droit public international », Cités, no 49 (2012), p. 131-146, ainsi que le volume Refaire l’Europe. Avec Jürgen Habermas, Paris, PUF, 2012.

13. Voir Yves Cusset et Stéphane Haber (dir.), Habermas et Foucault. Parcours croisés, confrontations critiques, Paris, CNRS Éditions, 2006 ; Tristan Coignard et Maiwenn Roudaut (dir.), Les Lumières de Jürgen Habermas, Bordeaux, Centre interdisciplinaire bordelais d’études sur les Lumières, 2012.

14. Voir Christian Bouchindhomme et Rainer Rochltiz, Habermas, la raison, la critique, Cerf, Paris, 1996 ; Frédéric Vandenberghe, Une histoire critique de la sociologie allemande, t. II : Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas. Aliénation et réification, Paris, La Découverte, 1998 ; Rainer Rochlitz (dir.), Habermas. L’usage public de la raison, Paris, PUF, 2002 ; Emmanuel Renault et Yves Sintomer (dir.), Où en est la théorie critique ?, Paris, La Découverte, 2003 ; Hourya Benthouami, Ninon Grangé, Anne Kupiec, Julie Saada (dir.), Le souci du droit. Où en est la théorie critique ?, Paris, Sens & Tonka, 2010 ; Pierre-François Noppen et Gérard Raulet, Les normes et le possible : Héritage et perspectives de l’École de Francfort, Paris, MSH, 2013 ; Jean-Marc Durand-Gasselin, L’École de Francfort, op. cit. ; Fabien Granjon (dir.), Matérialismes, culture et communication, t. 1 Marxismes, Théorie et sociologie critiques, Paris, Presses des Mines, 2016.

15. Voir notamment Isabelle Aubert, Habermas. Une théorie critique de la société, Paris, CNRS Éditions, 2015 ; Rhida Chennoufi, Habermas : la raison publique, Paris, Vrin, 2015 ; Yves Cusset, Habermas : L’espoir de la discussion, Paris, Michalon, 2001 ; Alexandre Dupeyrix, Comprendre Habermas, Paris, A. Colin, 2009, et Habermas. Citoyenneté et responsabilité, Paris, MSH, 2012 ; Jean-Marc Durand-Gasselin, Le puzzle postmétaphysique de Jürgen Habermas, Bruxelles, La Lettre volée, 2016 ; Estelle Ferrarese, Éthique et politique de l’espace public. Jürgen Habermas et la discussion, Paris, Vrin, 2015 ; Yao Edmond Kouassi, Habermas et la solidarité en Afrique, Paris, L’Harmattan, 2010 ; Hedwig Marzolf, Libéralisme et religion. Réflexions autour de Habermas et Kant, Paris, Éd. du Cerf, 2015 ; Bjarne Melkevik, Habermas : légalité et légitimité, Québec, Presses de l’Université Laval, 2012 ; Alexander Neumann, Après Habermas : la théorie critique n’a pas dit son dernier mot, Paris, Delga, 2015.

16. Des articles de Habermas sont parus notamment dans Esprit, mai 2014 et août-septembre 2015 ; Projet no 339, 2014 ; Participations, no 4, 2012 et no 5, 2013 ; Études, t. 409, 2008 ; Les Études philosophiques no 87, 2008 ; Rue Descartes, no 48, 2005 ; Revue de métaphysique et de morale, no 44, 2004 ; Cités, no 13, 2003 et no 49, 2012 ; Raisons politiques, no 2, 2001 ; Réseaux, hors-série, 1991 ; Lignes no 7, 1989 ; et à plusieurs reprises dans Le Débat.

17. Voir notamment « Autour de Habermas », Réseaux, no 34, 1989 ; « Droit et démocratie selon J. Habermas », Le Débat, no 104, mars-avril 1999 ; « Religion et société », Le Débat, no 152, 2008 ; « Habermas, le dernier philosophe », Esprit, août-septembre 2015.

18. Voir par exemple, pour la période récente, Le Monde du 21 novembre 2015 (entretien avec N. Weill sur le terrorisme, l’état d’urgence), Le Monde du 9 septembre 2015 (tribune « La France et l’Allemagne doivent prendre l’initiative »), Le Nouvel Observateur 30 juillet 2015 (entretien sur la crise grecque), Libération du 17 juillet 2015 (tribune sur la Grèce), L’Express du 17 novembre 2014 (entretien « En Europe, les nationalismes sont de retour »), Le Nouvel Observateur du 29 avril 2013 (« Habermas : “L’Allemagne tient dans ses mains les clés du destin européen” »).

19. Voir Écrits politiques. Culture, droit, histoire, Éd. du Cerf, 1990 (rééd. Flammarion, 1999) ; L’intégration républicaine. Essais de théorie politique, Fayard, 1998 ; Après l’État-nation. Une nouvelle constellation politique, Fayard, 2000 ; De l’usage public des idées, Fayard, 2005 ; Une époque de transitions, Fayard, 2005.

20. Le catalogue de la bibliothèque de l’université de Harvard mentionne plus de 400 titres ayant trait à l’œuvre de Habermas ; il existe un Cambridge Companion to Habermas (Cambridge University Press, 1995), un Habermas Reader (Cambridge, Polity Press, 1996), un Habermas : A critical Reader (Oxford, Blackwell, 1999) ainsi qu’un J. Habermas on Society and Politics : A Reader (Boston, Beacon Press, 1989), sans parler du Derrida-Habermas Reader (University of Chicago Press, 2006)… En langue allemande, il existe également un Habermas-Handbuch (Stuttgart-Weimar, Metzler, 2009). En 2019 doit paraître un ouvrage sur la réception mondiale de ses écrits, Habermas global. Wirkungsgeschichte seines Werks (dirigé par L. Corchia, S. Müller-Doohm et W. Outhwaite).

21. J. Habermas, L. von Friedeburg, C. Oehler, F. Weltz, Student und Politik : eine soziologische Untersuchung zum politischen Bewusstsein Frankfurter Studenten, Neuwied, Luchterhand, 1961.

22. Arbeit-Erkenntnis-Fortschritt. Aufsätze 1954-1970, Amsterdam, De Munter, 1970.

23. Voir « Connaissance et intérêt », in La technique et la science comme « idéologie », Gallimard, 1973 ; Connaissance et intérêt, Gallimard, 1976.

24. Max Horkheimer, Théorie traditionnelle et théorie critique [1937], trad. C. Maillard et S. Muller, Paris, Gallimard, Tel, 1974 ; M. Horkheimer et Herbert Marcuse, « Philosophie und kritische Theorie », Zeitschrift für Sozialforschung, no 6, 1937, p. 625-647.

25. A. Honneth, Le droit de la liberté. Esquisse d’une éthicité démocratique, trad. fr. F. Joly et P. Rusch, Paris, Gallimard, 2015.

La problématique de la modernité chez Habermas :
retour sur un ancien débat

Khaldoun Nabwani

Pourquoi traiterai-je la question de l’esthétique chez Habermas ? Disons, premièrement, parce que le rôle de l’art et de la littérature a toujours été une question centrale dans les travaux de la première génération de l’École de Francfort chez laquelle, comme le souligne Martin Jay, l’art « a souvent servi de refuge à leurs aspirations utopiques qui n’ont jamais été complètement abandonnées1 ». Et deuxièmement, parce que l’esthétique est une question indissociable de la question de la modernité à laquelle Habermas a consacré plusieurs ouvrages. C’est Habermas lui-même qui confirme qu’on ne peut vraiment effectuer une approche de la modernité sans aborder la question esthétique. Dans son article « La modernité : un projet inachevé », il souligne que « l’idée de la modernité est étroitement apparentée à l’évolution de l’art européen2 ». Il confirme cette idée dans sa brève préface au Discours philosophique de la modernité dans les termes suivants : « A maints égards, le discours philosophique de la modernité rencontre et recoupe le discours esthétique3. » Un peu plus loin, dans le même livre, il souligne de nouveau cette association en disant :

Cela explique pourquoi les termes de « moderne » et de « modernité » ont gardé jusqu’à nos jours un noyau de signification esthétique, caractérisé par l’idée que l’art d’avant-garde se fait de lui-même4.

LES OMBRES DE L’EXPÉRIENCE ESTHÉTIQUE DANS LA PENSÉE DE HABERMAS AVANT SON INTÉRÊT POUR LA QUESTION DE LA MODERNITÉ

Contrairement aux penseurs de la première génération de l’École de Francfort, Habermas n’a jamais consacré un livre à la question esthétique mais s’est contenté de l’aborder ici et là dans quelques articles, comme dans son essai en 1963 « Entre science et philosophie : le marxisme comme critique » paru dans son livre Théorie et Pratique5. Il reviendra de nouveau sur cette question en 1973 quand il évoquera Walter Benjamin dans son livre Raison et Légitimité6.

En répondant aux remarques de Martin Jay à propos de la présence timide de l’esthétique dans ses écrits tout au long de cette période, Habermas en convient : « Dans tous les cas, ces remarques ont un caractère secondaire dans la mesure où elles n’interviennent que dans le contexte d’autres thèmes et toujours par rapport aux discussions entre Adorno, Benjamin et Marcuse7. »

L’ÉTAPE DE LA MODERNITÉ CHEZ HABERMAS :
UNE PRÉSENCE PLUS CLAIRE DE L’ESTHÉTIQUE

On remarque donc la quasi-absence de la question de l’esthétique dans les écrits de Habermas durant les années 1960 et 1970. Or, pendant les années 1980, trois textes importants sur la modernité ont vu le jour. Il s’agit successivement de la conférence : « La modernité : un projet inachevé » (1980), des deux énormes volumes de la Théorie de l’agir communicationnel (1981) et enfin du livre Le Discours Philosophique de la Modernité (1985). Mon propos sera de tenter d’évaluer la position qu’occupent l’esthétique et l’art dans ces trois textes.

(1) Premier moment : la Théorie de l’agir communicationnel

Si on fait abstraction de la présence timide de l’art dans les travaux de Habermas jusqu’au début des années 1980 où il a commencé à s’intéresser à la question de la modernité, on trouvera alors qu’en dépit du format imposant de la Théorie de l’agir communicationnel, la question de l’art n’y représente qu’un point de détail.

Ce qui frappe dès qu’on aborde cet ouvrage, c’est la déclaration significative vis-à-vis de l’esthétique que Habermas fait dans la préface qu’il a écrite pour la traduction française de la Théorie de l’agir communicationnel :

D’une distance prise sans crispation, nous nous approprions alors toute la richesse du mouvement de pensée allant de Kant à Hegel, et nous n’avons pas besoin de trouver refuge du côté d’un « autre de la raison » en absolutisant par ailleurs l’expérience esthétique8.

En lisant la Théorie de l’agir communicationnel, le lecteur constate que Habermas n’y discute le rôle de l’art qu’en marge de la théorie de la culture de Max Weber et sur quelques pages seulement dans ces deux gros volumes9. En revanche, il y met l’accent sur le rationalisme scientifique et sur la morale. La Théorie de l’agir communicationnel montre clairement que Habermas ne prête pas au rôle de l’art la même attention qu’il donne à la science et à la morale. Bien que le philosophe américain Richard Bernstein soit un des admirateurs de la pensée de Habermas, il a, lui aussi, remarqué ce point discutable dans la Théorie de l’agir communicationnel à propos de laquelle il fait remarquer :

Habermas distingue les trois domaines culturels de la vie moderne qui sont science, morale et art. Il a beaucoup de choses à dire à propos des deux premiers domaines, mais beaucoup moins par rapport au troisième, à savoir le domaine culturel10.

Ceci s’explique par le fait que l’intérêt que Habermas porte à la rationalité, à l’intersubjectivité et à l’interaction l’a conduit à être de plus en plus systématique et, en conséquence, l’éloigne du potentiel rebelle de l’art qui n’a, pour ainsi dire, qu’une place accessoire dans sa théorie.

(2) Deuxième moment : « La modernité : un projet inachevé »

Durant la période où Habermas consacre ses efforts à développer une théorie rationnelle de la modernité11 d’un point de vue sociologique, il reçoit en septembre 1980 le Prix Adorno. Compte tenu de son intérêt pour la problématique de la modernité à cette époque, Habermas choisit de l’aborder à partir d’un point de vue esthétique cette fois-ci. Il s’agit de son célèbre discours : « La modernité : un projet inachevé ». Un hommage à Adorno, doit sans doute évoquer la question esthétique de la modernité. Toujours est-il que ce discours de Habermas demeure l’une des rares occasions où le philosophe de la communication aborde directement et explicitement la question esthétique et le rôle de l’art. Ce discours est très fort, très dense, très riche, mais néanmoins polémique. On peut même le considérer comme une introduction au Discours philosophique de la modernité dans lequel Habermas poursuit ses critiques sévères contre certains philosophes allemands et français qui réservent une place importante à l’art et à la littérature dans leurs travaux.

Pour moi, cette conférence de Habermas est plus importante que certains ne l’imaginent et j’en ai déjà fait l’éloge ailleurs. Néanmoins, je vais me contenter ici d’exposer ce que je pense de la position de Habermas vis-à-vis de certains mouvements artistiques modernes et contemporains. En d’autres termes, je vais essayer d’y lire ce que ne dit pas directement ce texte.

Évoquant Adorno, sa personne et son œuvre, Habermas redéfinit le rôle de l’art au sein de la modernité européenne. Pour m’expliquer, je vais résumer schématiquement les critiques qu’adresse Habermas d’abord à ce qu’il appelle un « nouveau phénomène artistique » qui a trouvé son centre à « la Biennale de Venise », et qui se présente, selon lui, comme « une avant-garde dont les fronts sont inversés12 ». Selon ses mots, il s’agit d’un mouvement qui sacrifie les traditions de la modernité sous la forme d’un nouvel historisme, d’un néoconservatisme et d’une forme de postmodernité. Il va de soi que le mot « post » ne signifie pas pour Habermas un complément du projet de la modernité. Il s’agit plutôt, à ses yeux, d’une antimodernité ou d’une distinction nécessaire entre « la modernité authentique du simple modernisme ». Ce genre de « post » devient une mode d’après Habermas. À partir de là, on entend souvent parler de post-Aufklärung, postmodernité, posthistoire, etc13.

Ensuite, Habermas vise la rupture opérée au XIXe siècle avec les traditions et avec l’histoire par le romantisme, mouvement qui incarne la tendance esthétique de la modernité, qui prend sa forme avec la théorie de l’art de Baudelaire, chez Edgar Allan Poe, chez les artistes d’avant-garde, chez les Dadaïstes et qui arrive à son zénith avec le surréalisme14. Aux yeux de Habermas, les périls de ce mouvement artistique tiennent à sa conscience radicale du temps qui déforme, selon lui, la continuité de l’histoire. Il les décrit de la manière suivante :

Les époques particulières perdent leur visage propre au profil des affinités héroïques du présent avec le plus proche et le plus lointain : la décadence s’identifie sans ambages à la barbarie, elle se reconnaît dans ce qui est sauvage et primitif. L’anarchisme, en manifestant l’intention de briser la continuité de l’histoire, révèle la force subversive d’une conscience esthétique qui se dresse contre les effets normalisateurs de la tradition, qui tire son énergie de sa rébellion contre toutes les normes et neutralise tout à la fois le bien moral et l’utilité pratique : une conscience qui ne cesse de mettre en scène la dialectique du secret et du scandale, attirée qu’elle est par cet effroi fascinant qui émane de l’acte profanateur, et qui fuit en même temps devant ses conséquences triviales15.

Par ailleurs, Habermas annonce la fin du modernisme et de sa conscience radicalisée du temps, telle que la présentait l’art d’avant-garde pendant les années 1960 du XXe siècle. Il souligne :

Cette conviction propre à la modernité esthétique a, depuis, vieilli. Certes, on l’a encore déclamée dans les années soixante. Mais nous qui avons les années soixante-dix derrière nous, nous devons reconnaître que le modernisme ne trouve plus guère d’écho aujourd’hui16.

D’après Habermas, on ne parle plus vraiment depuis lors d’un art d’avant-garde, mais plutôt d’un art post-avant-garde qui conduit au péril de postmodernité. Ainsi, selon lui, le mouvement artistique moderne et contemporain décline de plus en plus, conduisant de l’art d’avant-garde qui menace la continuité de l’Histoire à l’art post-avant-garde plus dangereux encore que le premier, car il sacrifie les traditions de la modernité.

Sous l’intitulé « Le faux dépassement de la culture », Habermas rejette les méditations de Schiller, de Marcuse et de Baudelaire sur le rôle de l’esthétique dans la société en les considérant comme des essais utopiques promettant un bonheur irréalisable dans le monde vécu. Il souligne à ce propos :

Toutes les tentatives pour combler l’abîme qui sépare l’art de la vie, la fiction de la pratique, l’apparence de la réalité, toutes celles qui veulent supprimer la différence entre l’artefact et l’objet utilitaire, entre ce qui est produit et ce que l’on trouve dans la nature, entre la création qui donne forme et le mouvement spontané […], toutes ces démarches parfaitement analysées aujourd’hui se laissent ranger dans la catégorie du nonsense et ne font qu’éclairer d’une lumière plus crue les structures de l’art auxquelles elles entendaient porter atteinte17.

Mais si Habermas critique les forces négatives potentielles de l’art, quel rôle reste-t-il à ce dernier dans la théorie communicationnelle ? À mon avis, il ne reste que l’image d’un art inoffensif et paisible. Tandis que la première génération de l’École de Francfort s’appuyait sur les forces négatives de l’art, Habermas, quant à lui, essaye de domestiquer ces forces négatives et rebelles. Ainsi, l’art, qui a été le facteur de dépassement et un des moteurs de changement pour la première génération francfortoise, devient, chez Habermas, un élément inquiétant que doit s’approprier la rationalité communicationnelle.

3/ Troisième moment : Le discours philosophique de la modernité, une guerre contre les fantômes de l’esthétique

Toujours à propos du modernisme esthétique, je vais essayer de dévoiler ce que n’en dit pas le Discours, mais aussi ce qu’il en dit tout en voulant consciemment contourner ce sujet ou le mettre entre parenthèses. Autrement dit, je vais tâcher de lire entre les lignes du Discours au lieu de me contenter de restituer ce qu’il déclare explicitement à propos de l’art, l’Autre de la raison.

Dès la première page du Discours philosophique de la modernité, au début de la courte préface de ce livre, Habermas déclare nettement :

À maints égards, le discours philosophique de la modernité rencontre et recoupe le discours esthétique. Cela étant, il m’a fallu limiter mon sujet ; ces conférences ne traiteront donc pas du modernisme dans les arts et dans la littérature18.

On comprend tout à fait que Habermas choisisse de discuter la modernité dans son aspect philosophique rationnel et de faire abstraction de sa dimension esthétique. Mais la question qui se pose est la suivante : Habermas fait-il vraiment abstraction dans le Discours du « modernisme dans les arts et dans la littérature » ? D’une manière voulue et consciente oui, sans doute, mais, inconsciemment, Habermas, me semble-t-il, ne cesse tout au long des pages de cet ouvrage d’appeler, d’évoquer, de convoquer, de critiquer les spectres du modernisme esthétique dans l’art et dans la littérature. Pour éviter la rhétorique, je vais essayer d’être plus concret en me référant directement à certains passages du Discours.

Tournons-nous donc vers le Discours et remarquons que, alors Habermas déclare que « ces conférences ne traiteront donc pas du modernisme dans les arts et dans la littérature », il s’attache à aborder justement le modernisme esthétique en évoquant successivement Le Peintre de la vie moderne de Baudelaire19, les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme de Schiller20, l’ouvrage le plus « esthétique » de Nietzsche, La naissance de la tragédie21, le traitement esthétisé des Lumières dans La dialectique de la raison de Horkheimer et Adorno22, le rapport entre la poésie et la pensée chez Heidegger, pour en arriver à la déconstruction littéraire chez Derrida et les déconstructivistes américains23. En d’autres termes, je crois vraiment que Habermas voulait dans Le Discours philosophique de la modernité contourner l’art et la littérature, comme l’indique le texte que j’ai cité, mais comment peut-on alors expliquer la présence fantomatique et spectrale, mais très dense en tout cas, de l’art et de la littérature dans ce livre ? Comment peut-on justifier que ce livre regorge des critiques des théories esthétiques de Lyotard, Baudelaire, Nietzsche, Heidegger, Benjamin, Horkheimer, Adorno, Bataille, Foucault et Derrida ? Je ne trouve qu’une seule réponse satisfaisante à mes questions : Habermas tente d’éviter la question de l’art dans son livre, mais sans vraiment se rendre compte qu’il les évoque pourtant et qu’il se bat contre leurs fantômes. Autrement dit, son discours est contaminé, comme aurait dit Jacques Derrida, par ce qu’il essaye d’exclure car la raison est hantée par l’Autre de la raison et vice-versa, et toute tentative de les séparer va renforcer leur lien de plus en plus.

La question qui reste à poser à ce propos est la suivante : le conflit entre la Raison et l’Autre de la Raison que Habermas repérait dans les discours philosophiques qu’il évoquait trouvera-t-il enfin une solution dans la théorie de la rationalité communicationnelle, comme Habermas l’espérait ? Peut-être que non, ou incomplètement, puisque même dans sa version communicationnelle, la raison essaie d’exclure son Autre ; c’est ce que je vais essayer d’exposer dans les pages suivantes.

LE RAPPORT ENTRE LA RAISON ET « L’AUTRE DE LA RAISON » CHEZ HABERMAS

Dans le Discours philosophique de la modernité, Habermas dénonce une tension entre deux types de pensée qui s’excluent inlassablement. D’un côté, il dévoile « la raison concentrée sur le sujet » qui exclut son autre, et de l’autre côté, il critique « l’Autre de la raison » qui ne reconnaît vraiment pas la raison.

Malgré les diverses formes et définitions qu’il a acquises à travers l’histoire de la philosophie, le concept de raison demeure familier et reconnaissable. Ce qu’on a besoin de comprendre à ce stade, c’est ce que le Discours appelle l’Autre de la raison. En effet, Habermas emprunte cette expression à Hartmut et Gernot Böhme ; elle apparaît dans leur livre Das Andere der Vernunft où ils abordent la vie personnelle et l’œuvre de Kant24. Nous pouvons résumer schématiquement la signification qu’a l’Autre de la raison dans l’ouvrage des frères Böhme en trois points : 1/ ils définissent l’Autre de la raison comme suit : « L’Autre de la raison, c’est la nature, le corps humain, l’imagination, le désir, les sentiments – ou, mieux, c’est tout cela pour autant que la raison n’a pu se l’approprier25. » 2/ Ils dessinent une ligne de démarcation entre la Raison et son Autre en tant que deux formes distinctes. 3/ Ils dénoncent la domination et l’exclusion exercées par la raison sur son Autre en prenant le parti de l’Autre de la raison vis-à-vis de la Raison dominante.

Dans le Discours philosophique de la modernité, Habermas emploie ce terme à plusieurs reprises, mais dans un sens plus large, notamment au chapitre XI, intitulé « La raison communicationnelle : une autre voie pour sortir de la philosophie du sujet ». En étudiant soigneusement la manière dont Habermas emploie ce terme, on comprend qu’il entend par là, lui aussi, l’expérience esthétique, en particulier dans l’art et dans la littérature. On trouve une confirmation de cette hypothèse dans le passage de la préface de la traduction française de la Théorie de l’agir communicationnel que nous avons déjà cité26.

Le Discours montre clairement et lucidement les rapports de force qui dominent la relation entre ces deux types de pensée de la manière suivante :

Les deux moments, la raison et son autre, ne se situent pas dans une relation d’opposition qui renverrait à un dépassement dialectique, mais se repoussent et s’excluent dans un rapport de tension. Leur relation n’est pas constituée par la dynamique d’un refoulement susceptible d’être réduit par les processus opposés d’une autoréflexion ou d’une pratique éclairée. Bien au contraire, la raison est livrée à la dynamique du retrait et de l’abandon, de l’exclusion et de la mise au ban, et son impuissance est telle que la subjectivité bornée ne peut atteindre, par les moyens de l’anamnèse et de l’analyse qui lui sont propres, ce qui se dérobe à elle ou ce qu’elle tient à distance. L’autre de la réflexion reste inaccessible à l’autoréflexion. Ce qui règne, c’est un jeu de forces métahistoriques, ou relevant de la nature cosmique, et qui requiert un effort d’une autre observance27.

Après avoir montré le caractère insatisfaisant de ce type de conception de la relation entre la raison et son Autre en termes d’exclusion, incapable de surmonter cette tension par une synthèse, Habermas propose alors une solution alternative. Il s’agit bien sûr du rôle intermédiaire et réconciliateur de la raison communicationnelle qui neutralise, selon lui, cette tension forte en réconciliant la raison avec son Autre. Il souligne le rôle exceptionnel de la raison communicationnelle qui ouvre l’Autre de la raison à la raison : « Ce n’est que par cette voie maïeutique que le potentiel innovateur de l’art et de la littérature peut être libéré au profit des formes de vie et des vies individuelles qui se reproduisent à travers l’activité quotidienne de la communication28. »

L’activité communicationnelle au sens habermassien prétend donc combler l’abîme entre deux extrêmes et jeter un pont entre les deux aspects de la pensée en proposant de substituer la communication délibérative au « jeu de forces métahistoriques » qui marquent le rapport de la Raison à son Autre. C’est la raison communicationnelle qui suggère « une autre voie pour sortir de la philosophie du sujet29 ». Autrement dit, la raison communicationnelle, selon Habermas, ne serait pas une raison inclusive et exclusive comme la raison subjective qui exclut son Autre. Elle ne serait pas non plus comme l’Autre de la raison qui se met à critiquer les privilèges de la raison de manière destructive30 et qui ne représente, toujours selon Habermas, que « l’image inversée de la raison despotique. Abnégation et laisser être restent attachés à la volonté d’ordonner, comme la bravade du contre-pouvoir aux mauvais traitements infligés par le pouvoir31 ».

En réexaminant la place de l’art et de la littérature qui représentent « l’Autre de la raison » dans les travaux de Habermas sur la modernité, je voulais vérifier la « validity claim » de la raison communicationnelle qui prétend combiner la Raison et son Autre. J’ai donc essayé de justifier mon hypothèse selon laquelle même la théorie communicationnelle de Habermas n’échappe pas à la domination de la philosophie du sujet, puisqu’elle exclut, elle aussi, « son Autre32 ». La lecture que j’ai faite plus haut de certains textes de Habermas nous montre donc que cette hypothèse comporte une certaine part de validité, s’il est vrai que la raison communicationnelle proposée par Habermas exclut son Autre (le discours artistique et littéraire), comme j’ai tenté de le démontrer ici.

1. Martin Jay, « Habermas and Modernism », in Richard J. Bernstein (dir.), Habermas and Modernity, Polity Press, Oxford, 1985, p. 125.

2. J. Habermas, « La modernité : un projet inachevé », trad. G. Raulet, Critique, no 413, oct. 1981, p. 957.

3. DPM, p. IX.

4. DPM, p. 10.

5. Voir TP, chap. VI (« Entre science et philosophie : le marxisme comme critique »), p. 239-301.

6. Voir : RL, trad. J. Lacoste, Paris, Payot, 1978.

7. « Questions and counter-questions », in Habermas and Modernity, op. cit., p. 199.

8. TAC 1, p. 11.

9. TAC 1, p. 172, 175, 176, 177, 183.

10. Bernstein, « Introduction », in Habermas and Modernity, op. cit., p. 28.

11. Dans un entretien, Habermas a décrit en ces termes ses préoccupations à propos de la modernité : « déjà à l’époque, mon problème était une théorie de la modernité, une théorie des pathologies de la modernité à partir du point de vue de la réalisation – la réalisation déformée – de la raison dans l’histoire » (« The dialectics of rationalization: an interview with Jürgen Habermas », Telos, 49, automne 1981, p. 7). Voir Habermas and modernity, op. cit., p. 4.

12. « La modernité : un projet inachevé », art. cité, p. 950.

13. Art. cité, p. 950.

14. Art. cité, p. 952.

15. « La modernité : un projet inachevé », p. 953.

16. Art. cité, p. 954.

17. Art. cité, p. 961.

18. DPM, p. IX.

19. DPM, p. 9-13.

20. DPM, p. 54-60

21. DPM, p. 102-127.

22. DPM, p. 128-156.

23. DPM, p. 219-248.

24. H. et G. Böhme, Das Andere der Vernunft, Francfort/M., 1983. Cité dans DPM, p. 358.

25. H. et G. Böhme, op. cit., p. 362.

26. TAC 1, p. 11.

27. DPM, p. 125 sq.

28. DPM, p. 245.

29. DPM, p. 348.

30. DPM, p. 367.

31. DPM, p. 366.

32. Dans un article intéressant intitulé « L’autre de la raison et la raison de l’autre », Johan P. Arnason souligne cette aporie de la théorie communicationnelle de Habermas : « Si l’autonomie de la communication doit faire ses preuves par le dépassement de la domination ou de la violence structurelle, il faut s’attendre à ce que surgisse l’objection selon laquelle son immunité n’est pas au-dessus de tout soupçon ; c’est en effet, un concept de raison apparenté à la domination qui semble être à la base de l’intérêt manifesté pour des règles fondamentales de l’entente et de la recherche de la vérité qui aient une force d’engagement. » Voir Johan P. Arnason, « L’autre de la raison et la raison de l’autre », in C. Bouchindhomme et R. Rochltiz, Habermas, la raison, la critique, Cerf, Paris, 1996, p. 9-38.

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