CARLO STRENGER

LA PEUR
DE L’INSIGNIFIANCE
NOUS REND FOUS

Une quête de sens et de liberté
pour le XXIe siècle

Préface de Pascal Bruckner

Traduit de l’anglais
par Philippe Delamare

Pour Julia

PRÉFACE

La révolution financière des années Reagan-Thatcher n’a pas seulement bouleversé les règles de l’économie classique en déconnectant le travail du capital ; elle a généré une anthropologie nouvelle dont nous constatons les effets sur nos existences depuis trente ans. En premier lieu elle a remplacé le souci de la vie bonne, chère aux Anciens, ou de la vie juste, propre au christianisme, par l’obsession de la richesse et de la célébrité. Carlo Strenger l’explique avec éloquence : voilà que s’est installée à côté de Wall Street et de la City la « Bourse globale du Moi », laquelle décide de la renommée ou de l’obscurité de chacun, de qui mérite d’être hissé sur le podium de la gloire, de qui n’y accédera jamais. Notre cote ne cesse d’osciller au gré des jugements arbitraires d’autrui. Le fameux quart d’heure warholien qui permet à chacun d’entre nous d’être visible au moins quinze minutes, une fois dans SA vie, est d’ailleurs contemporain, et ce n’est pas un hasard, de la marchandisation intégrale de l’art, promue par le célèbre peintre new-yorkais. Ce nouveau forum de la notoriété n’est rendu possible que par la coopération des médias et des marques qui forgent les héros du jour et les proposent à l’admiration des masses. La caméra produit, en direct et pour des millions d’hommes, la transfiguration d’un individu quelconque en demi-dieu. On voudrait le toucher comme on touche les reliques des saints, alors que la célébrité n’est qu’une tautologie : on est célèbre parce que l’opinion a décidé qu’on était célèbre.

Ce culte des stars fortunées, adulées s’accompagne d’une « spiritualité pop », joyeux salmigondis de kabbale, d’hindouisme, de bouddhisme, de chamanisme qui doit fournir aux personnalités stressées le supplément d’âme qui équilibre leur ambition. Cupidité et méditation, tel pourrait être le nouveau credo d’Homo globalis, qui voudrait être Siddharta et Bill Gates à la fois, mêler sans vergogne le dalaï-lama et les plans de carrière, le Yi King et la spéculation monétaire, les doctrines de l’abolition du moi avec la promotion d’un ego surdopé au narcissisme. Les entrepreneurs religieux pullulent, eux-mêmes accédant à la fortune de leurs clients en leur revendant un digest de théologie prête à l’emploi. La nouvelle classe mondiale des nantis s’empare des sagesses antérieures pour justifier sa domination et lui donner une aura de quasi-sacralité. Elle-même se divise entre riches et superriches et n’a plus rien à voir avec l’ancienne bourgeoisie, laquelle était encore soucieuse de transmission et de respectabilité ; elle n’est mue que par « l’appât continuel des réussites médiatisées », engagée dans une consommation ostentatoire. Mieux encore, les multinationales se sont découvert récemment une vocation de philosophes collectifs : les nouveaux slogans nietzschéens, spinozistes, socratiques sont désormais véhiculés par des marchands de chaussures, de jeans, de tablettes qui n’offrent pas seulement de vulgaires produits matériels mais tout un état d’esprit : « Pensez différent », « Deviens ce que tu es », « Just do it », « Sortez du lot ». Toutes les révoltes des siècles précédents sont recyclées par les entreprises pour être mises au service de leur stratégie. Ces mots d’ordre n’ont qu’un but : persuader l’acheteur qu’en enfilant un pantalon, une paire de baskets, il accédera lui aussi à l’univers glorieux des héros qu’il vénère. Bref, la marque prétend nous apporter ni plus ni moins que le salut laïc. Cette transmutation instantanée repose sur l’illusion, souvent dénoncée, d’un moi sans limites qui n’aurait pas encore exploité ses immenses potentialités. Nous serions des gisements d’intelligence, de force, de lucidité entravés dans notre essor alors que seul le ciel pourrait borner nos désirs, voilà ce que nous disent la publicité et le marketing. Cette invitation au dépassement de soi, qui caricature les exhortations des grands penseurs et des grandes religions, précipite les individus dans le doute et l’insatisfaction permanente : suis-je vraiment arrivé au sommet, et ma vie n’est-elle pas dépourvue de sens ? Chacun évalue avec anxiété sa place dans ce vaste terrain de jeu mondial. Le problème étant que les critères de réussite ont disparu, hormis l’exposition permanente dans les médias, qui ne prouve rien.

Cet empressement à apparaître pour être, Carlo Strenger l’appelle le « royaume de l’insignifiance ». C’est lui qui éloigne de nos cultures occidentales tant de sociétés étrangères tentées par nos libertés mais horrifiées par notre vide spectaculaire : consumérisme et productivisme ne peuvent à eux seuls imprimer une direction à l’humanité entière. Le désert spirituel triomphe dans l’abondance et la pacotille. À la rumination morose du hamster qui travaille pour mieux dépenser et retravailler ensuite, Carlo Strenger oppose une double voie : contre le romantisme qui fait de l’homme l’auteur de sa vie, le maître de son destin et de ses passions, il suggère de définir la liberté comme « une acceptation active de soi-même ». Se connaître, comme chez les Anciens, c’est d’abord reconnaître ses faiblesses, éventuellement pour les dépasser. « Accepter ce que nous sommes permet de devenir ce que nous pouvons être. » Ensuite, au grand récit néolibéral qui place l’économie au centre des affaires humaines, Strenger préfère un retour raisonné aux Lumières dépouillées des illusions de toute-puissance qui ont gagné ensuite l’humanité européenne du XIXe siècle. Le double pouvoir de la raison et de l’éducation devrait nous interdire de nous replier sur nos identités juives, noires, chrétiennes, musulmanes, homosexuelles et d’ériger ces cultures en absolus intangibles.

Nous nous réveillons d’un double mirage : vouloir croire que l’histoire est finie et que la solution aux maux de l’humanité a été trouvée. Chacun n’aurait plus qu’un objectif : s’accomplir au mieux de ses capacités. Nous sommes orphelins du grand récit postérieur à la chute du Mur, dernière idéologie qui se fracasse dans la crise généralisée. Carlo Strenger écrit et vit en Israël, dans l’œil du cyclone, au cœur d’une région où les pires fanatismes cohabitent avec les plus hautes et plus anciennes civilisations. Il est l’homme du carrefour et de la conciliation des contraires. Armé d’une érudition impressionnante due à sa double fonction de psychologue et de philosophe, il esquisse ici le bréviaire de l’honnête homme global du XXIe siècle : l’être de la conviction tolérante. N’éprouvant que dédain apitoyé pour les extrémistes de son propre camp, il admet le caractère partiel des vérités qu’il défend mais ne renonce pas à l’exercice de la raison et à l’idéal de la liberté. Prométhée est peut-être fatigué, il continue à défendre ses valeurs : les errements du néolibéralisme qui ont mis l’économie à genoux ne doivent pas pour autant effacer les grands enseignements du libéralisme. Allan Greenspan ne nous fait pas oublier John Stuart Mill. Strenger reste en tout point courtois mais déterminé. Et dans les ténèbres où nous errons, dans cette sorte de « lumbago existentiel » qui frappe l’individu occidental, il maintient, telle une petite flamme, l’exigence insatiable du sens, confisqué par les fous de Dieu d’un côté, les croisés de l’épanouissement obligatoire de l’autre.

Pascal Bruckner

INTRODUCTION

Notre moment historique

Nous sommes en train de nous éveiller d’une période qu’Emmanuel Kant aurait qualifiée de sommeil dogmatique1. Mais, contrairement aux sommeils dogmatiques des siècles antérieurs, régis par les croyances métaphysiques et religieuses que Kant a démolies dans sa Critique de la raison pure (1781), ces dernières décennies passeront sans doute dans l’histoire comme l’époque des fantasmes ineptes de l’omnipotence et du dogmatisme irréfléchi de l’économie de marché.

Après la chute du mur de Berlin en 1989, les tenants du libéralisme absolu, qui avaient pris les rênes de l’économie pendant les années Reagan et Thatcher, en ont conclu triomphalement que l’effondrement du communisme et la dissolution de l’Union soviétique et de sa sphère d’influence prouvaient que le dogme de l’économie de marché était désormais la seule religion mondiale universellement valide2.

La valeur de toute chose – des entreprises aux religions et des enregistrements musicaux aux idées – était déterminée par divers modes de classement et de cotation : Bourses, agences de notation, listes de best-sellers ou nombre de visiteurs sur le Web. Rien de plus logique dans cette perspective que d’étendre cette marchandisation aux êtres humains3 – et le nouveau système d’infodivertissement global n’a fait qu’accélérer le processus. L’une des principales activités de ce système consistait à classer les gens en fonction de ses propres objectifs : il lui fallait, en effet, des célébrités mondiales pour la commercialisation et la publicité globales. Ainsi imposa-t-il dans le monde entier deux modèles de la belle vie : la célébrité – quantification de la renommée individuelle – et la réussite financière.

Les nouveaux mécanismes de classement déterminaient la valeur de l’individu selon divers facteurs : nombre d’amis sur Facebook, nombre de résultats sur Google, place sur les listes toujours plus nombreuses des personnes les plus influentes, populaires, sexy, puissantes ou riches de telle ville, tel pays et, pour finir, de toute la planète.

Une nouvelle espèce était née : Homo globalis – cette importante catégorie des gens dont l’identité se définit fortement par le fait qu’ils sont en prise directe sur l’infodivertissement global. Une fois marchandisé, Homo globalis n’a plus été simplement le détenteur d’un portefeuille, mais est devenu le portefeuille lui-même, distribué dans le monde entier via le système d’infodivertissement.

La marchandisation de l’individu a entraîné une instabilité permanente de l’estime de soi et du sentiment de mener une vie ayant un sens. À ce malaise existentiel constant a été bien incapable de remédier le cocktail de médicaments psychotropes et de solutions miracles des gourous du « développement personnel » prêchant partout que la célébrité et la fortune n’étaient qu’une affaire de volonté et de courage.

L’effondrement en cours des marchés financiers nous a arrachés à la croyance néolibérale selon laquelle le capitalisme incarnait l’essence d’une vie humaine comblée. Ce credo est définitivement mort avec la faillite de la banque Lehman Brothers, qui a montré, même aux plus récalcitrants, qu’une période historique avait pris fin4.

Mais malgré les ravages infligés à la vie et aux moyens d’existence de centaines de millions de gens, l’économie n’a pas été la seule victime de l’ère du veau d’or – ces décennies de la marchandisation de toute chose. Le plus grave est que l’idée du monde libre et de la société libre a été pervertie, réduite au dogme selon lequel tout ce qui compte vraiment doit pouvoir se mesurer en termes économiques. Un coup terrible a ainsi été porté au principe fondamental d’une société ouverte fondée sur une pensée critique acérée, héritage vivace des Lumières européennes5.

Comment résoudre le malaise d’Homo globalis ? Ce livre entend démontrer que les idées nécessaires pour reconstruire les valeurs essentielles défendues par John Stuart Mill dans De la liberté6 doivent être recherchées dans l’histoire culturelle et intellectuelle de l’Occident7.

La première idée, c’est que le développement humain lui-même constitue l’essence de notre existence, et non les biens matériels qui en résultent. Le système de l’infodivertissement nous a fait oublier que la réalité de la comédie humaine est le processus par lequel nous devenons des individus dotés d’un caractère, d’une voix et d’une vision du monde. Il s’agit de vivre une vie qui soit notre propre création, plutôt que de nous adapter aux exigences du marché mondial.

L’existentialisme a développé cette idée en montrant que nous vivons dans la tension entre notre héritage culturel et la capacité de le critiquer ; entre nos désirs et nos possibilités ; et que nous devons transformer les données de base de notre vie, que nous n’avons pas choisies, en une existence qui soit véritablement la nôtre. À cet égard, nous sommes comme ces artistes de la récupération qui recyclent ce qu’ils trouvent dans la rue ou la nature, plutôt que d’acheter dans les circuits commerciaux les matériaux dont ils rêvent. Notre personnalité est le résultat de notre lutte pour intégrer ces tensions et les vivre fructueusement, au lieu de tâcher de les ajuster en une harmonie illusoire.

La deuxième idée – formulée initialement dans la Grèce antique et qui est la pierre angulaire de la tradition philosophique – est que nous pouvons libérer notre esprit et atteindre à toujours plus de vérité. La grande parabole de la caverne de Platon, son image des humains comme prisonniers jetés dans le monde par la naissance et qui prennent l’illusion pour la réalité est une grande allégorie de la démarche que les philosophies de toutes les cultures nous engagent à entreprendre : examiner sans complaisance les principes fondamentaux de nos représentations du monde8.

La formulation la plus récente de cette idée est celle des Lumières européennes, que Kant définit comme « la sortie de l’homme de sa minorité dont il est lui-même responsable ». Pour être réellement libres, les êtres humains doivent s’efforcer de résoudre par un effort intellectuel soutenu les problèmes les plus centraux de l’existence : comment définir la bonne vie, la société juste ; comment se défaire des croyances erronées pour parvenir à une connaissance réelle. Sans vision cohérente du monde, il manque à notre vie la structure qui lui donne un sens à nos yeux ; et, sans critères de pertinence, il nous est impossible de situer ces représentations du monde en dehors de la valeur que leur accorde le marché, étalon notoirement douteux pour juger de la qualité des choses. Si je n’ai aucune illusion quant à la possibilité de parvenir à un consensus sur les questions les plus profondes de l’existence, j’espère montrer qu’on peut au moins en débattre de manière sensée.

Ce livre propose une réévaluation de ce que signifie mener une vie valant d’être vécue. Il faut donc s’attendre à un rapprochement entre les sensibilités culturelles européennes, caractérisées par un amour de la profondeur culturelle et intellectuelle, et les prodigieuses énergies intellectuelles de ces Américains qui sont relégués depuis des décennies dans les marges de la culture dominante.

Espérons que cela contribuera à l’avènement d’un citoyen du monde9, au sens profond du terme. Contrairement au cosmopolite superficiel10, celui-ci comprend que la globalisation en est arrivée à un point où les hommes doivent impérativement coopérer par-delà les clivages de la religion et de l’idéologie – et cela n’est possible que si nous sommes prêts et déterminés à considérer nos représentations du monde comme des créations humaines.

Renouer avec les idées centrales de notre culture exige un travail ardu. Cet ouvrage évoque donc les disciplines mentales11 nécessaires pour vivre dans un monde libre en citoyen du monde. Il ouvre aussi des perspectives permettant de mener des vies infiniment plus riches que celles prescrites pendant l’ère du veau d’or.

*

Voici un bref résumé du livre, qui tente de fournir un diagnostic au malaise d’Homo globalis, et présente ensuite deux manières distinctes, mais liées, d’y remédier.

La première partie examine en détail la situation délicate d’Homo globalis.

Le chapitre 1 décrit les changements culturels et existentiels suscités par le système de l’infodivertissement global et esquisse la perspective théorique de l’ouvrage. Il montre combien nous avons profondément besoin de donner un sens à notre vie et de quelle façon ce besoin est enraciné dans notre nature biologique – telle qu’elle est comprise, en particulier, par la philosophie existentielle, la psychologie, et sa branche récente : la psychologie existentielle expérimentale.

Le chapitre 2 se concentre sur deux aspects de la culture globale pilotée par le système de l’infodivertissement : à partir de la campagne publicitaire « Just do it » (« Fais-le, un point c’est tout ») de Nike, lancée avec un prodigieux succès pour le vingtième anniversaire de la firme en 2008, il montre comment ce slogan traduit une dimension essentielle de l’esprit du temps : tout est possible et deux choses sont désirables, la célébrité et la richesse, lesquelles sont toutes deux mesurables et constamment évaluées et classées dans le monde entier. L’objectivité apparente de ces hiérarchies conduit Homo globalis à croire que sa place dans ces classements détermine sa valeur – au détriment des 99,999 % d’entre nous qui en sont absents. Ceux qui y figurent vivent dans la peur constante de disparaître de la liste des célébrités les plus riches, les plus sexy et les plus enviées : ainsi naît la peur persistante de l’insignifiance.

Le chapitre 3 analyse certains des moyens par lesquels Homo globalis tente de surmonter sa crainte perpétuelle de l’insignifiance : la culture du « self-help » et la spiritualité pop, toutes deux en plein essor. Or nombre des productions de ces deux mouvements reposent sur des fondements intellectuels fragiles – c’est un euphémisme –, et il y a bien peu de chances que des visions du monde incohérentes nous procurent une raison d’être pérenne. L’atmosphère relativiste de l’époque ne fait qu’encourager la tolérance excessive de notre culture envers les constructions intellectuelles dépourvues de cohérence.

Ce constat établi, le livre explore deux directions. À la conception de l’homme encouragée par la culture du « Just do it » présentée au chapitre 2, la deuxième partie propose une alternative existentialiste. La troisième partie recommande de rétablir une culture de l’argumentation logique comme antidote au relativisme et à l’anti-intellectualisme irraisonnés décrits au chapitre 3. Ceux qui veulent surtout savoir à quoi pourrait ressembler une culture fondée sur la raison peuvent la lire indépendamment de la deuxième partie.

La deuxième partie développe une vision existentialiste de l’individualité profondément différente de celle de la culture du « Just do it ». Selon cette perspective, la tâche centrale de l’individu est de transformer les matériaux de base de l’existence en une création cohérente qui devient sa vie, réfutant ainsi l’idée que l’essence de l’individu est déterminée par les facteurs ethniques, religieux, raciaux ou sexuels, comme le prétend la politique très en vogue de l’identité. La démarche existentialiste prône au contraire un individualisme raisonné : chacun d’entre nous doit décider quels seront les thèmes centraux de sa vie et ne pas accepter que celle-ci soit entièrement déterminée par le fait qu’il est juif, musulman, homosexuel, femme ou noir.

Le chapitre 4 rappelle que nous naissons tous dans une famille, une culture et une langue que nous n’avons pas choisies. Cela contraint nombre d’entre nous à choisir les éléments de notre milieu et de notre éducation que nous acceptons, ceux que nous rejetons, et comment nous transformons notre vie en une création personnelle. Cette tâche est souvent ardue et conflictuelle. La thèse centrale de ce chapitre est qu’une vie bien vécue n’implique pas de résoudre ces tensions mais de les assumer d’une façon pleine et productive, comme le montrent les exemples de Barack Obama, de l’activiste et écrivain d’origine somalienne Ayaan Hirsi Ali et du romancier juif Philip Roth.

Le chapitre 5 explique que la culture du « Just do it » rend impossible de façonner notre vie selon sa propre logique intérieure, pour la raison même qu’elle prétend que tout est possible et que nous pouvons entreprendre tout ce que nous désirons. C’est un mensonge patent, et l’une des tâches que nous devons tous accomplir est de comprendre nos forces et nos faiblesses. Contrairement au slogan d’Adidas « Impossible is nothing » (« L’impossible n’existe pas »), nous avons tous nos limites. Mais prendre conscience de ces limites ne signifie pas se résigner. Nous proposons au contraire dans ce livre l’idée d’acceptation active de soi-même, grâce à laquelle on parvient à une conception positive de son individualité avec ses potentialités et ses limites.

Le chapitre 6 s’attaque à la question : « Si tout n’est pas possible, comment décider quel est le sens de ma vie, comment savoir ce qui m’importe véritablement ? » Cette démarche est rendue presque impossible par une culture qui prise la jeunesse par-dessus tout. Puisque nous sommes censés réussir très jeunes, nous n’avons pas le temps de nous connaître réellement. Pour réfuter ce mythe que la jeunesse est le moment où nous prenons toutes les décisions clefs de notre vie, ce chapitre montre à l’aide de quelques exemples que les humains parviennent souvent assez tard à la connaissance de soi, et comment de nombreuses vies ne trouvent à mieux s’accomplir qu’au moment où, au terme d’une longue réflexion, nous arrivons à déterminer ce à quoi nous voulons réellement nous consacrer.

La troisième partie lance une attaque tous azimuts contre le relativisme et l’anti-intellectualisme en matière de visions du monde qui sont à la mode depuis quelques dizaines d’années. J’y plaide pour un retour à des normes d’argumentation exigeantes et j’y invite les membres d’Homo globalis à consacrer du temps et de l’énergie à élaborer les fondations intellectuelles de leurs représentations du monde. Il s’agit ainsi de développer une psychologie de la citoyenneté du monde, des capacités mentales et émotionnelles nécessaires pour vivre de façon responsable dans un monde interconnecté. Si nous, Homo globalis, n’essayons pas d’influer sur notre destin, l’humanité ne va pas tarder à s’autodétruire. Nous engager dans les affaires du monde et consacrer du temps et de l’énergie à les comprendre est une bien meilleure base pour mener une vie ayant un sens que d’investir dans la spiritualité pop.

Le chapitre 7 analyse le grand inconvénient du politiquement correct : l’idée qu’il faut respecter toute croyance simplement parce que quelqu’un la professe, si irrationnelle, odieuse ou incohérente soit-elle. C’est à cause de cette tolérance que les religions abrahamiques ont toutes trois produit des surgeons intégristes qui exercent une influence catastrophique sur les affaires du monde. Je prétends ici que, comme le pensait Platon, nous ne sommes pas condamnés aux croyances instillées en nous pendant l’enfance, que nous pouvons nous élever au-dessus d’elles pour construire une conception personnelle du monde. J’y plaide que l’idéal de l’éducation libérale, contrairement à la spécialisation utilitaire, visant uniquement à amasser de l’argent, fait de nous des citoyens du monde plus compétents.

Le chapitre 8 examine l’une des raisons les plus profondes pour lesquelles Homo globalis a tendance à esquiver les discussions sur les visions du monde : à quoi bon puisque, la plupart du temps, elles ne mènent nulle part ? Ainsi est né le politiquement correct : nous devons mutuellement respecter nos croyances. Or je soutiens que c’est une impossibilité psychologique : comment respecter des opinions que nous jugeons superficielles, irrationnelles ou immorales ? Au mieux, nous pouvons essayer de les tolérer. Voilà pourquoi je propose cette alternative au politiquement correct que j’appelle le dédain civilisé. J’entends par là une attitude qui respecte l’humanité chez chacun mais nous permet de mépriser les convictions qui nous paraissent inacceptables.

Le chapitre 9, pour finir, se demande où va l’humanité. La psychologie existentielle montre que les humains sont presque incapables de renoncer à leurs croyances, si destructives ou irrationnelles soient-elles. Sommes-nous donc condamnés à détruire la planète par la guerre, la terreur nucléaire et la dévastation écologique ? Je propose le « principe de la somme non nulle » qui a fait ses preuves dans l’évolution biologique et culturelle : les situations à somme non nulle sont plus susceptibles d’adaptabilité que les situations à somme nulle. C’est ce genre de démarche qui a permis de créer des organismes et des cultures toujours plus complexes. Mais qui va l’emporter – notre irrationalité ou le modèle non nul ? Même si nous ne pouvons pas le savoir, j’invite en conclusion Homo globalis à parier sur le principe non nul, à former une coalition de tous ceux qui veulent être citoyens du monde et à assumer la responsabilité de la Terre et de l’humanité dans son ensemble.

PREMIÈRE PARTIE

La défaite de l’esprit

1

Les années du veau d’or

Le 11 septembre 2001 passera sans doute pour le véritable début du XXIe siècle. Voilà qui créera un problème aux historiens futurs, puisqu’on dit souvent que le XXe siècle s’est achevé avec la chute du mur de Berlin en 1989. Comment classera-t-on alors les années entre 1989 et 2001 ? Peut-être comme une brève période où l’Occident a cru que ses valeurs et sa culture avaient définitivement triomphé. La thèse de la fin de l’histoire, chère à Francis Fukuyama, peut, en effet, se comprendre comme l’idée que la mainmise de l’Occident sur le monde était en voie d’achèvement1.

Plus que toute autre chose, le 11-Septembre traduit le profond besoin qu’ont les hommes de sens et d’identité. Considérer Al-Qaïda et les auteurs de ces attentats d’un point de vue purement psychologique montre à quel point était fausse l’idée que le capitalisme et la démocratie suffisent à satisfaire les exigences existentielles humaines. Mohammed Atta et ses complices n’étaient ni pauvres ni incultes. En fait, ils s’étaient connus dans des universités occidentales. Et ce qui motiva finalement leur décision de mourir en tuant des milliers de victimes innocentes, ce fut leur rage inexpiable devant ce qu’ils vivaient comme l’humiliation de l’islam par les politiques despotiques des États-Unis.

L’Occident les avait accueillis pour qu’ils acquièrent dans ses institutions d’enseignement supérieur des connaissances et une haute formation technologique. Mais leur rencontre avec l’Ouest produisit le contraire du résultat généralement escompté. La liberté, le matérialisme et l’hédonisme du monde occidental, à leurs yeux abrutissants et sans âme, ne suscitèrent que leur mépris et leur haine. Et quand ils entendirent l’appel d’Oussama ben Laden à purifier l’islam de l’influence délétère de l’Occident, ils trouvèrent enfin un sens et une mission : ils allaient montrer au monde que la domination et la supériorité occidentales n’étaient qu’une imposture et que l’islam finirait par l’emporter.

Il est facile de réduire le terrorisme à un phénomène marginal traduisant une psychopathologie extrême. La recherche2 montre qu’il n’en va pas ainsi : des psychologues ayant réalisé des entretiens approfondis avec des terroristes arrêtés avant d’avoir pu perpétrer un attentat suicide n’ont détecté chez eux aucun trouble mental les prédisposant à ce genre d’acte. En fin de compte, l’attentat suicide est une manifestation, assurément extrême, de la profondeur du besoin humain de signification. Plus que toute autre chose, nous autres humains avons besoin de croire que notre vie a un sens.

Les racines de ce désir sont très anciennes. À un moment de son évolution, l’espèce humaine a effectué un saut capital, peut-être la transition la plus spectaculaire entre l’état d’animal intelligent et l’humanité : la découverte de l’idée de la mort et la conscience que chacun de nous est mortel3.

De solides arguments plaident en faveur de cette thèse. Dans toutes les cultures et à toutes les époques, des philosophes ont considéré que la connaissance de la mort est essentielle pour mener une existence satisfaisante. Et, contrairement à tant d’autres théories philosophiques, l’idée que la conscience de la mort est une des caractéristiques constitutives de la vie humaine a été solidement démontrée de manière empirique.

Tout au long du XXe siècle, la philosophie existentielle, analysant les structures les plus fondamentales de l’existence humaine, a soutenu que consentir à la finitude est au centre de notre vie – en particulier Martin Heidegger dans Être et temps (1927), et Jean-Paul Sartre dans L’Être et le Néant4 (1943). Heidegger, dans son style très particulier, dit que le Dasein (littéralement « Être-là », son expression pour la présence humaine au monde), « surgit pour plonger dans le néant ». Par cette formule, Heidegger souligne deux aspects connexes du Dasein. Premièrement, les humains, consciemment ou non, font constamment des choix, et chacun de ceux-ci interdit à d’autres possibilités de s’actualiser. Deuxièmement, l’existence humaine se caractérise par la conscience de sa finitude. Nous savons que notre temps est compté et que nous allons mourir. Ce fait accentue prodigieusement la nature terminale de nos options. Non seulement nous n’avons pas réalisé certaines possibilités en décidant d’agir comme nous l’avons fait, mais le temps limité que nous avons à vivre signifie que nous n’avions pas la possibilité de rembobiner notre vie, pour ainsi dire, afin d’essayer aussi d’autres solutions.

C’est l’une des intuitions déterminantes de Heidegger que la conscience de la finitude et de la liberté engendre inéluctablement une angoisse existentielle, laquelle est si difficile à supporter que la plupart du temps nous éludons cette conscience. Selon les termes de Heidegger, nous vivons presque toujours dans un état d’inauthenticité. Au lieu de conserver à l’esprit notre liberté et notre finitude, nous vivons comme si aucun choix n’existait ; comme si les coutumes, les règles, les attentes et les visions du monde de la société déterminaient entièrement notre façon de vivre. Cette inauthenticité est une défense qui nous permet de vivre sans être envahis par l’angoisse5.

L’existentialisme n’est plus en vogue depuis plusieurs décennies, l’accent qu’il met sur la dimension tragique de la vie humaine ne s’accordant guère avec l’optimisme irréfléchi d’une culture nourrie de l’idée que l’inquiétude est l’apanage des faibles et relève d’un traitement pharmacologique. Ainsi, en même temps que d’autres grands paradigmes de la pensée psychodynamique, l’existentialisme a-t-il été relégué dans les archives de l’histoire intellectuelle. Et celle-ci, à son tour, intéresse de moins en moins d’étudiants, la plupart d’entre eux étant trop occupés à obtenir des diplômes qui leur permettront de se lancer le plus vite possible dans des carrières lucratives.

Tandis que la culture dominante s’évadait dans l’économie, la philosophie existentielle a peu à peu retrouvé une existence propre – et cela d’abord dans les marges de l’université. Irvin Yalom6 a démontré que l’existentialisme fournissait un cadre valable à la pratique clinique. L’anthropologue Ernest Becker, en particulier dans ses deux derniers livres – The Denial of Death (1974) et son ouvrage posthume Escape from Evil (1975) – a reformulé certaines des idées centrales de l’existentialisme en des termes plus proches de la biologie évolutionniste. L’évolution, dit-il, a créé une situation impossible pour l’espèce humaine : comme tous les autres animaux, nous sommes terrifiés par tout ce qui pourrait conduire à notre mort ; mais, contrairement aux autres espèces animales, nous autres humains savons que nous sommes mortels.

Pourtant, nous ne pouvons tout simplement pas supporter ce savoir. L’hypothèse capitale de Becker est que le déni de la mort est l’un des moteurs les plus forts de l’espèce humaine. Mais comment pouvons-nous nier quelque chose que nous savons ? La réponse principale est que, pour ne pas se sentir exposés à la terreur absolue de la mort, les humains adoptent des visions du monde ayant deux fonctions. Premièrement, nous fournir un sens : elles nous disent pourquoi nous sommes là et comment structurer notre vie. Deuxièmement, nous protéger en nous donnant le sentiment de faire partie d’un ensemble plus vaste. Appartenir à un groupe d’une valeur unique (religion, nation ou race), tel que le définit notre représentation du monde, nous donne ipso facto une importance et renforce notre estime de soi.

À la fin des années 1980, un nouveau paradigme de la recherche en psychologie sociale et la théorie de la motivation et de la personnalité fondée sur les idées de Becker ont débouché sur la psychologie existentielle expérimentale (PEE)7. Le plus extraordinaire, c’est que celle-ci transforme une théorie philosophique en un système empirique qui est vérifiable avec un succès tout à fait spectaculaire. Nous rencontrerons certains de ses résultats spécifiques au cours de ce livre.

Le principe central de la PEE est que seul un animal sachant que son temps est limité peut se demander : « La vie que je mène mérite-t-elle d’être vécue ? » Seul un tel animal se soucie de savoir si l’existence dans son ensemble est bonne, courageuse et réussie8. Et cette interrogation dissimule la terreur insupportable qu’est la conscience de la fuite du temps et de la mort. La théorie de la gestion de la terreur9, l’un des paradigmes les plus efficaces de la PEE, a établi sans l’ombre d’un doute que nous les humains consacrons une énergie considérable à refuser la mort, et que la négation de la mort est l’un des moteurs les plus puissants de la psyché humaine : nous ne pouvons pas vraiment accepter que nous allons disparaître.

LA FONCTION PSYCHOLOGIQUE DE L’ESTIME DE SOI
ET DES VISIONS DU MONDE

Les visions du monde nous procurent ce qu’Ernest Becker appelle l’immortalité symbolique. Chacune d’elles déclare que le groupe et sa mission sur Terre se perpétueront après notre mort individuelle. En participant au groupe, à sa tâche sur Terre et à sa continuité, nous avons le sentiment que quelque chose de nous survivra à notre mort physique. Cela réduit aussi l’impression menaçante d’être un atome insignifiant dans un Univers indifférent à notre sort.

La négation de la mort est responsable des plus grands accomplissements de l’humanité et de certains de ses traits les plus abominables. Des comportements aussi différents que la construction de cathédrales, la création d’œuvres littéraires et artistiques, mais aussi les guerres et les attentats suicides sont tous liés à notre besoin de nous défendre contre la mortalité10. Si le 11-Septembre prouve quelque chose, c’est que des êtres humains sont disposés à perdre leur vie et à tuer des milliers d’innocents pour une seule raison : préserver la vision du monde qui confère un sens à leur existence.

Selon la psychologie existentielle, il existe essentiellement trois façons de nous protéger contre la terreur que provoque la conscience de la mort : être attaché à des proches – conjoints, famille, amis intimes11 ; renforcer notre estime de soi ; nous raccrocher à des conceptions culturelles du monde qui imprègnent notre vie d’une signification12.

Ces trois éléments sont interreliés par notre processus de développement. Dans notre petite enfance, nous dépendons complètement des adultes. L’expression de leur amour et de leur soutien nous donne l’impression d’être à l’abri des dangers du monde. À mesure que nous grandissons et que notre conscience sociale s’élargit, ceux qui prennent soin de nous (normalement nos parents) cessent d’être notre seul cadre de référence. Les réactions positives que nous recevons d’un cercle toujours plus large deviennent essentielles à notre estime de soi, laquelle renforce notre impression de sécurité13.

Le diamètre du cercle en question ne cesse de grandir au fil des ans. Les quelques enfants de la garderie, puis notre classe à l’école primaire, l’école tout entière, le collège, le lycée avec nos maîtres et nos condisciples, peut-être une organisation de jeunesse, l’université, nos camarades de promotion et nos professeurs, et ainsi de suite.

Dès que nous sommes plus ou moins bien intégrés, un deuxième problème surgit : l’estime de soi comporte un élément comparatif essentiel. Chaque groupe d’animaux est organisé en hiérarchies. Nous sommes génétiquement programmés pour monter le plus haut possible dans cette hiérarchie. Pour les deux sexes, cela signifie l’accès aux ressources ; pour les mâles, un accès plus grand aux femelles qui porteront leurs petits ; pour les femelles, la protection d’un mâle plus fort et des gènes qui devraient améliorer les qualités de leur descendance14.

Tous les mammifères disposent également d’une soupape de sûreté qui empêche la lutte pour la suprématie (qui est surtout physique pour les non-humains) d’être mortelle. Quand un mâle perd le combat pour devenir le mâle alpha, la sécrétion de testostérone (l’hormone sexuelle mâle associée, entre autres, à l’estime de soi et à l’agression) et de sérotonine (le neurotransmetteur qui joue un rôle important dans nos changements d’humeur) chute brusquement.

Le langage du corps exprime alors l’abattement, et l’animal comprend qu’il doit abandonner. Ce mécanisme, l’équivalent d’une dépression légère et passagère, est d’une grande importance. Il fait que l’animal renonce au combat et se résigne à sa position, évitant ainsi les dommages physiques ou même la mort qui risquent de résulter de la poursuite de l’antagonisme.

Nous savons naturellement tout cela par expérience. Si l’on regarde un match de tennis à la télévision, on sait très vite lequel des joueurs est en train de mieux jouer, même si on ne voit pas le score. Celui qui gagne a une attitude dynamique entre les points, son regard est agressif et il se tient bien droit. La plupart du temps, son adversaire apparaît dépité, nerveux, mal à l’aise, découragé, voire vaincu.

Nous autres humains avons hérité de nos ancêtres animaux leur disposition naturelle à rechercher la domination et à vaincre leurs concurrents15. Les joueurs qui remportent la partie voient augmenter fortement leur testostérone et modérément leur sérotonine, tandis que les perdants éprouvent une diminution correspondante. Il en va de même chez deux personnes qui se disputent une promotion.

Dans les civilisations avancées, l’estime de soi n’est plus essentiellement conditionnée par la victoire dans une compétition directe. Il s’agit plutôt de mesurer sa réussite par rapport à une culture tout entière. Se posent alors les questions suivantes : quel est votre champ de comparaison ? selon quels critères mesurez-vous votre valeur ? quel est le groupe dans lequel vous luttez pour une position ? à qui vous comparez-vous ?

L’ÉMERGENCE D’HOMO GLOBALIS

Le cadre de référence pour ces comparaisons a changé radicalement ces dernières décennies. Le processus de globalisation, qui tourne à plein régime depuis les années 1980 avec la dérégulation des marchés financiers, est devenu une réalité tangible pour tous les détenteurs d’un portefeuille-titres le 19 octobre 1987, qu’on appelle depuis le « lundi noir ». Une forte chute de la Bourse de Hong Kong s’est rapidement diffusée à travers les fuseaux horaires, parcourant toute l’Europe avant de frapper Wall Street, où le Dow Jones s’est effondré de 22,6 % en une seule journée.

Nombreux sont ceux qui ont ressenti l’impact de la mondialisation sous des formes qu’ils ne comprenaient pas nécessairement. Dans un premier temps, l’interdépendance globale était manifeste pour ceux qui prenaient les décisions stratégiques, comme transférer des emplois industriels vers des pays où la main-d’œuvre coûtait moins cher, tandis que les ouvriers qui perdaient ces emplois n’en saisissaient pas vraiment les raisons. La même chose est arrivée aux avocats ou aux comptables qui exerçaient leur profession depuis des dizaines d’années sans se soucier des nouvelles évolutions mondiales et qui se sont soudain retrouvés face à l’apparition de cabinets juridiques et de géants de la comptabilité globaux comme Ernst & Young, Andersen et KPMG, avec lesquels ils étaient bien incapables de rivaliser.

Mais la conscience globale n’a pas tardé à devenir une réalité pour tous ceux qui disposaient de la télévision par câble ou par satellite. L’opération « Tempête du désert », la première guerre d’Irak en 1991, avec ses reporters embarqués, a permis aux téléspectateurs du monde entier de partager en temps réel l’expérience des soldats qui envahissaient le Koweït et l’Irak. Il est alors devenu clair pour tout le monde que ce qui se produit sur un point du globe que nombre de gens ne peuvent même pas situer sur la carte a partout des conséquences considérables. Le 11-Septembre a propulsé cette nouvelle prise de conscience à de nouveaux sommets. CNN avait à peine annoncé qu’un jet venait de se fracasser sur la tour sud du World Trade Center que le monde entier se collait aux écrans de télévision : cela a été le premier acte terroriste à être transmis globalement et à transformer instantanément la façon dont les humains, de New York à Canberra et de Karachi à Buenos Aires, percevaient le monde.

L’interconnexion globale a fait la conquête culturelle des jeunes générations via MTV, qui a commencé à émettre en 1981 et est rapidement devenue un phénomène planétaire. De nouvelles formes artistiques comme le clip vidéo se sont répandues dans le monde entier en quelques années et ont créé une langue universelle commune à toute la jeunesse.

Mais c’est l’émergence d’Internet16 qui a véritablement bouleversé la vie quotidienne des gens ordinaires. Dans le passé, il fallait de nombreuses années d’un travail acharné pour que des concepts, des idées et des marques acquièrent une reconnaissance mondiale. Aujourd’hui, les idées et l’information parcourent le globe à la vitesse de la lumière. L’Internet a permis à des marques et à des concepts comme Google et YouTube de conquérir la planète en quelques mois et de changer la vie des gens, tant dans leur manière de rechercher l’information que d’organiser leur vie sociale. MySpace permet à tout un chacun de découvrir les aspects les plus intimes de vies qui se déroulent de l’autre côté de la Terre. Grâce à YouTube, des prédicateurs musulmans se font entendre aux croyants de l’Oregon. Sur Amazon, où que l’on se trouve, on peut commander le dernier roman de Stephen King le jour de sa parution.

Homo globalis est une réalité. Dans son célèbre essai, La Fin de l’Histoire et le Dernier Homme, Francis Fukuyama17 proclamait en 1992 que la démocratie libérale et l’économie de marché étaient les modes d’organisation politique et économique qui allaient s’imposer dans le monde entier. Non sans quelques regrets, il prévoyait aussi qu’Homo globalis adopterait les valeurs bourgeoises ; plus aucune grande question philosophique ne serait posée et « le dernier homme » (formule que Fukuyama empruntait à Nietzsche) se contenterait désormais de dilemmes aussi superficiels que quelle voiture acheter et comment trouver une bonne assurance pour celle-ci.

Mais la réalité s’est révélée bien différente. Thomas Friedman18 a ainsi donné en 1999 à son analyse de la globalisation ce titre très révélateur : The Lexus and the Olive Tree. « Lexus » est un exemple de ces marques immédiatement reconnues dans le monde entier, tandis que l’olivier a été choisi par Friedman comme symbole des identités nationales, religieuses et ethniques. Celles-ci, en effet, n’ont pas disparu ni ne se sont fondues en identités globales, mais, ainsi que Friedman le souligne judicieusement, elles se sont souvent renforcées et ont cherché à s’enraciner plus profondément devant la menace de l’influence niveleuse du capitalisme mondial et de la culture occidentale (ou, plus précisément, américaine), propagée sur toute la planète par le système d’infodivertissement global. En fait, la globalisation a produit un conflit toujours croissant entre ce que le politologue Benjamin Barber19 a appelé « Djihad versus McWorld ». Avec des penseurs comme l’historienne des religions Karen Armstrong20, Barber estime que de nombreuses formes d’intégrisme sont des phénomènes clairement modernes induits par la globalisation. Ces analystes montrent de manière très convaincante que le fondamentalisme contemporain est un mouvement complètement nouveau qui ne peut se comprendre que dans le contexte de l’impact du capitalisme global. De même, le philosophe politique John Gray21 soutient qu’Al-Qaïda ne peut s’expliquer que dans la perspective de l’hypermodernité.

L’IMMORTALITÉ SYMBOLIQUE ET LE TERRAIN DE JEU GLOBAL

Pour Homo globalis, maintenir un sens et une identité est apparu toujours plus compliqué. Aucune culture n’était désormais à l’abri de l’invasion et de l’influence des cultures, modes de vie, religions et réalisations technologiques étrangers. Il est devenu toujours plus difficile de considérer que notre système de croyance était le seul valide et que seul le groupe qui définissait notre identité avait une valeur exclusive.

Un pharaon égyptien connaissait selon toute vraisemblance les cultures voisines, et les documents historiques attestent qu’il en allait de même des Grecs de l’Antiquité. Ces derniers appelaient les non-Hellènes hoï barbaroï, « ces barbares » (littéralement, ceux qui n’ont pas de vraie langue) ; il leur paraissait évident que le seul cadre de référence pour leur estime de soi était la Grèce. On savait parfaitement alors ce qu’il fallait faire pour être respecté, et qui l’on voulait voir conserver un souvenir de soi après sa mort.

Un marchand hollandais du XVIIe siècle connaissait beaucoup de choses sur les pays étrangers, parce que sa fortune reposait sur l’importation en Europe de marchandises du monde entier. Mais il n’avait pas le moindre doute sur le fait que la christianité culturelle était le seul cadre de référence qui comptait. Il est vrai que les Pays-Bas étaient tout à fait uniques à l’époque, en ce sens que la tolérance y était une valeur reconnue et que la diversité religieuse y était remarquablement acceptée. Néanmoins, les relations quotidiennes d’un marchand hollandais de cette époque-là se limitaient aux personnes avec lesquelles il pouvait communiquer directement, et c’est ce qui définissait avant tout son estime de soi.