Ouvrage publié sous la direction de Patrick Savidan

© Éditions Albin Michel, 2017

ISBN : 978-2-226-42237-8

Chahrazade se tut. Le roi, visiblement embarrassé, se demandait de quelle manière il devait s’y prendre pour connaître la fin de l’histoire (…).

Ce que vous venez d’entendre, insinua alors la conteuse, n’est rien en comparaison de ce que je me propose de vous révéler la nuit prochaine… si je reste en vie et si le roi m’accorde un délai pour la raconter. Mon histoire comporte en effet nombre d’épisodes plus beaux et plus merveilleux encore que ceux dont je vous ai régalés. Alors le roi se dit en lui-même : « Par Dieu ! Je ne la tuerai que lorsque j’aurai entendu la suite. Me voilà bel et bien obligé de reporter sa condamnation au lendemain1. »

Les Mille et Une Nuits

1. Édition française intégrale établie par René R. Khawam, Paris, Phébus libretto, 1986, p. 71.

1.
Le cadavre du dolorisme bouge encore

Que signifient ces mots « malade », « maladie » ? Est-on « malade » quand on est alcoolique ou sourd-muet ?

Est-on « malade » quand on souffre d’une entorse à la cheville ou d’une piqûre d’abeille ?

Et quand on est obèse ou chauve, hyperactif ou trisomique ?

Il n’existe aucune définition philosophique de la maladie qui ferait l’unanimité et permettrait de répondre sans ambiguïté à ce genre de questions2. Ce n’est pas très étonnant.

« Malade » et « maladie » sont des mots du langage de tous les jours qu’on ne peut pas, semble-t-il, « définir » en termes de conditions nécessaires et suffisantes, c’est-à-dire en avançant des critères qui permettraient de distinguer clairement les maux qu’il est légitime d’appeler ainsi et ceux auxquels l’étiquette ne convient pas3.

Bien sûr, cela ne nous empêche pas de faire spontanément une sorte de tri entre des cas jugés « typiques » (disons la grippe ou la pneumonie) et d’autres perçus comme moins « typiques » (l’hyperactivité, l’obésité, la calvitie, etc.)4. Cependant, dresser une liste des maladies selon qu’elles nous semblent plus ou moins « typiques » ne revient pas à proposer une définition en bonne et due forme de la maladie. Mais il se pourrait bien qu’on ne puisse pas faire beaucoup plus ou beaucoup mieux quand on se demande ce que les mots « malade » et « maladie » signifient.

Laissant ce débat compliqué de côté, je vais me contenter de dire à quoi je fais personnellement référence lorsque je parle de « malade » ou de « maladie ».

En fait, je ne pense pas à des infirmités, des blessures, ou des pathologies bénignes comme un rhume des foins ou une migraine passagère. Non. Ce que je mets derrière ces mots « malade » ou « maladie », ce sont des affections qu’on appelle « graves », « chroniques » ou de « longue durée » (diabète, SIDA, cancer, etc.).

Et je ne m’intéresse de près qu’à l’une d’entre elles : le cancer.

Évidemment, ce n’est pas parce que je la trouve plus sympathique ou plus intéressante philosophiquement que les autres. C’est simplement parce que c’est la seule (heureusement !) dont j’ai une expérience personnelle.

Étant donné le statut assez spécial de cette « longue » maladie, perçue aujourd’hui comme la plus terrifiante de toutes les graves affections (alors qu’elle est loin d’être la cause la plus fréquente de la mortalité due aux maladies5), j’ai préféré ne pas universaliser mon propos.

Je défends cependant un certain nombre d’arguments généraux, presque tous dirigés contre le dolorisme, l’idée que la maladie physique ou mentale possède des vertus positives6. Pour le doloriste, la maladie est un défi enrichissant, une épreuve qui donne au patient un avantage épistémique et moral sur les bien-portants.

Avantage épistémique

La maladie nous permettrait de mieux nous connaître nous-mêmes et d’avoir une compréhension plus profonde de la condition humaine en général. C’est une idée qui remonte à l’Antiquité. Elle nous est parvenue condensée dans un adage grec resté vivant : « Pathei mathos » (la souffrance enseigne).

Avantage moral

La maladie nous rendrait plus sensibles au malheur d’autrui, plus capables d’empathie à son égard. Elle nous libérerait aussi de nos attachements terrestres et nous donnerait ainsi les moyens de notre élévation spirituelle et de notre perfectionnement moral personnel.

Dans son Histoire de la douleur, Roselyne Rey se demande très justement si des « attendus doloristes obscurs et inavouables » ne continuent pas d’exercer une influence pernicieuse dans la pratique médicale d’aujourd’hui. Elle les voit à l’œuvre derrière « la mesure parcimonieuse avec laquelle sont encore parfois administrés les analgésiques »7.

Je me permettrai d’ajouter, sur un plan plus général, que ces attendus doloristes « obscurs et inavouables » me sont particulièrement antipathiques du fait qu’ils inspirent les appels qu’il est difficile de ne pas qualifier de purement réactionnaires au « redressement spirituel » des nations occidentales.

Car ce qui se cache derrière ces appels, du point de vue de la pensée, c’est l’idée que nos sociétés seraient menacées de décomposition, de « déclin », de « décadence », du fait qu’elles auraient complètement perdu l’« esprit de sacrifice », le « sens de la souffrance », au profit de la recherche compulsive du bien-être matériel et des plaisirs immédiats.

Le cadavre du dolorisme bouge encore !

Je consacre une bonne partie de ce livre à essayer d’en réfuter les affirmations8.

2. Les philosophes ont pris l’habitude de distinguer deux genres de définitions de la maladie : « naturalistes » (ou fondées sur des critères purement organiques, physiologiques, etc., supposés « objectifs ») et « normativistes » (ou dépendantes des normes en vigueur dans telle ou telle société, tenant compte des sentiments « subjectifs » du patient, des modifications de son mode de vie dans sa totalité, du rôle des politiques de santé publique, etc.), cf. Jean-Claude Fondras, Santé des philosophes, philosophes de la santé, Nantes, éditions nouvelles Cécile Defaut, 2014, p. 129-198. Mais il y a aussi des raisons de récuser toute l’entreprise ! Voir Germund Hesslow, « Avons-nous besoin d’un concept de maladie ? » (1993), trad. Maël Lemoine, dans Élodie Giroux et Maël Lemoine (dir.), Philosophie de la médecine. Santé, maladie, pathologie, Paris, Vrin, 2012, p. 305-329.

3. Randolph Nesse, « À propos de la difficulté de définir la maladie. Une perspective darwinienne » (2001), trad. Pierre-Olivier Méthot, dans Giroux et Lemoine, op. cit., p. 83-219.

4. Kazem Zadegh-Zadeh, « La maladie comme ressemblance à un prototype » (2008), trad. Maël Lemoine, dans Giroux et Lemoine, op. cit., p. 361-404 ; M. D. Stefan et I. C. McManus, « The Concept of Disease, its Evolution in Medical Students », Social Science and Medicine, vol. 26, no 7, 1989, p. 791-792.

5. Audrey Garric, « De quoi meurt-on dans le monde ? », Le Monde, 18 décembre 2014 ; Benjamin Derbez et Zoé Rollin, Sociologie du cancer, Paris, La Découverte, 2016, p. 74-75.

6. Le fait que je propose une critique du dolorisme en général ne signifie pas que j’ai eu l’ambition d’écrire un livre de philosophie de la médecine ou de la santé ! Mon projet est beaucoup plus modeste. Dans mes digressions « théoriques », je m’en tiens à une analyse de l’institution médicale vue du côté du patient plutôt que du soignant. C’est pourquoi je fais plus souvent référence à Erving Goffman ou à Talcott Parsons qu’aux grands auteurs de la philosophie de la médecine comme Tristram H. Engelhardt pour les « analytiques » ou Georges Canguilhem pour les « non-analytiques ».

7. Roselyne Rey, Histoire de la douleur (1993), nouvelle édition avec des postfaces de Jean Cambier et Jean-Louis Fischer, Paris, La Découverte, 2011, p. 376-377.

8. Je ne suis évidemment pas le seul à proposer une critique du dolorisme profane ou religieux ! De ce point de vue, je me retrouve même en compagnie d’auteurs dont je ne partage pas les conceptions d’ensemble, comme Paul Ricœur. Voir son « La souffrance n’est pas la douleur » (1992), repris dans Claire Marin et Nathalie Zaccaï-Reyners, Souffrance et douleur. Autour de Paul Ricœur, Paris, PUF, 2013, p. 13-33, plus particulièrement p. 16, où il rejette explicitement le dolorisme.

2.
La maladie sans métaphysique

Le dolorisme a une longue histoire, essentiellement religieuse9. Mais c’est aussi une idéologie politique qui eut un certain succès au début du xxe siècle, après la Première Guerre mondiale10.

Il existait même à cette époque une Revue doloriste, parution épisodique qui rassembla des signatures prestigieuses comme celles d’André Gide, Paul Valéry, Paul Léautaud, etc.11.

Pour son principal inspirateur, le dolorisme serait injustement décrié12. D’après lui, il existerait, dans nos sociétés, une sorte de « tyrannie des bien-portants ».

L’idéologie dominante valoriserait exclusivement la bonne santé, les plaisirs physiques et le bien-être matériel. Elle disqualifierait complètement la souffrance dont les immenses bienfaits seraient ignorés.

« Mutilante d’abord, la souffrance devient vite rédemptrice et la captivité forcée de l’algique se muant en libération, la nécessité de se clapir, de se reclure, de se retrancher du monde lui permet de se donner complètement à la recherche de l’absolu (…). Le bien-portant, ah, lui – à moins d’un cérébralisme exceptionnel – ne connaît pas ces larmes ni les affres qui les causent. Sans aucune vie intérieure profonde, sa vision demeure courte et ne se dirige jamais sur la signification des choses, le problème de la vie chère le préoccupe plus que celui de la vie éternelle (…). Il a trop de soucis pour avoir de l’inquiétude et sainte Thérèse doit avoir raison : “Le Seigneur n’habite pas dans les corps saints et bien portants13.” »

Ces idées morbides continuent d’exercer une sorte de fascination sur les façons de concevoir la maladie chez les soignants, les patients et leurs proches (croyants ou non croyants14). Mais aussi chez les philosophes qui valorisent moralement la souffrance comme école de lucidité et le retrait du monde auquel la maladie oblige au prétexte qu’il nous rendrait disponibles à la pensée15.

Des ouvrages d’éthique médicale sont parfois directement inspirés par des préjugés doloristes. Ils semblent même avoir été écrits dans l’intention de les propager. Ils nous disent par exemple que les patients doivent accepter la souffrance, car Dieu l’a « permise afin de nous rendre meilleurs16 ».

Je ne nie pas que ces idées puissent être consolatrices. Il se peut que croire au dolorisme présente certains avantages psychologiques ou sociaux17.

Mais cela ne signifie évidemment pas que le dolorisme soit une doctrine justifiée conceptuellement et acceptable moralement et politiquement.

À mon avis, ceux qui défendent ces idées doloristes proposent des réponses hautement contestables à des interrogations qu’on peut nommer « métaphysiques », si on accepte de donner au mot « métaphysique » un sens large, comme j’ai tendance à le faire, à la suite de nombreux autres philosophes18.

Extension du domaine de la métaphysique

Lorsque j’emploie le mot « métaphysique », en effet, je ne fais pas seulement référence aux interrogations dites « ontologiques » sur le mode d’existence des choses abstraites (comme les objets mathématiques), des êtres incorporels (l’âme, les esprits, les anges, les démons ou certains dieux), des propriétés générales (comme « être rouge » ou « être bleu »19), à la valeur de l’opposition entre le nécessaire et le contingent, l’essentiel et l’accidentel, aux critères d’identité des objets ou des événements, etc.20.

Je place aussi l’étiquette « métaphysique » sur tout un ensemble de questions qui concernent ce qu’on peut appeler la « condition humaine » et dont on peut dire, en conséquence, qu’elles sont « existentielles ».

Qu’a-t-on en vue, exactement, quand on parle du « sens de la vie » ? Qu’est-ce qu’une vie bonne ou une vie « réussie » ? Quelle est la signification de la naissance et de la mort ? Que veut dire « être libre » dans un monde de part en part déterminé par la nature et la société ? etc.21.

C’est cette métaphysique « existentielle » qui prend plus spécifiquement en charge les vastes interrogations sur le Mal et la maladie, interrogations qui préoccupent toujours autant les philosophes et les théologiens22.

Quel est le « sens » de la maladie ?

Un accident dont je ne suis aucunement responsable ou une atteinte plus ou moins volontaire à moi-même ?

Une catastrophe qui m’empêche de remplir mes obligations à l’égard des autres ou un bon moyen de m’en exempter ?

Une mise à l’épreuve de ma foi, de mes attachements personnels, de ma capacité à faire face à la mort ?

Un défi physique et moral qui me détruira ou me fera grandir ?

Pourquoi moi ? Pourquoi maintenant ?

Suis-je encore le même malgré ma dégradation physique et la détérioration de ma vie sociale ?

Formulées dans ces termes généraux, et faute d’une traduction dans un langage plus précis (biologique, psychologique, sociologique, etc.), ce sont des questions auxquelles il ne semble pas possible d’apporter des réponses claires et déterminées23.

C’est pourquoi j’ai été fortement tenté, lorsque j’ai commencé à écrire ce livre, de soutenir qu’il valait mieux se débarrasser complètement de ces questions. Il en est resté le titre un peu provocateur de ce chapitre : « La maladie sans métaphysique ».

Mais il est assez évident que la plupart des gens ne peuvent pas s’empêcher de se poser ces questions24.

Il serait donc assez vain (et extrêmement condescendant) de les juger sans importance, tout juste bonnes à jeter dans la fosse aux innombrables non-sens qui nous passent par la tête.

Par ailleurs, il est difficile de voir pourquoi le simple fait de se poser ces questions devrait être jugé ridicule ou irrationnel.

Après tout, lorsqu’on se les pose, on n’exclut encore aucune réponse, même celle qui dirait qu’elles n’ont aucun sens et qu’il est absurde de se les poser.

En revanche, ce qui peut soulever des problèmes conceptuels, politiques ou moraux, c’est le type de réponse qu’on voudrait leur apporter.

Certaines sont douteuses non seulement quand on les évalue du point de vue de la logique et des faits, mais aussi quand on considère leurs usages politiques et sociaux.

C’est le cas des réponses doloristes, à mon avis.

1) Elles sont exposées à des objections fatales lorsqu’elles renvoient aux grandes théodicées d’autrefois, celles qui cherchaient, au prix d’invraisemblables acrobaties conceptuelles et de sophismes laborieux, à justifier le « Mal » en tentant de nous faire croire que notre sort, même le plus affreux, est celui qu’un Créateur omniscient, omnipotent et entièrement bienveillant a décidé pour notre plus grand bien25.

2) Elles sont politiquement et socialement contestables, dans la mesure où elles empêchent de prendre tout à fait au sérieux les souffrances physiques des malades, même les plus intolérables, et qu’elles contribuent ainsi à conforter ce qui reste du paternalisme médical.

De plus, en insistant sur les vertus positives de la souffrance, elles peuvent nous rendre aveugles ou indifférents à l’incroyable cruauté sociale à laquelle les personnes atteintes d’une affection grave et de longue durée sont confrontées dans leur vie de tous les jours.

C’est pourquoi il me semble que nous nous porterions mieux si nous refusions d’endosser ce genre de réponse doloriste aux questions métaphysiques que nous sommes conduits (inévitablement, semble-t-il) à nous poser lorsque nous sommes confrontés à la maladie.

9. Rey, Histoire de la douleur, op. cit. Dans une communication personnelle, Pierre-Henri Castel m’invite à prendre en considération cette histoire religieuse que je laisse largement de côté dans mon analyse, n’étant ni historien ni théologien. Il estime en effet que les conceptions doloristes ayant proliféré dans cette histoire religieuse ont laissé des traces intellectuelles importantes dans la pensée d’aujourd’hui. Elles auraient été « modernisées » pour ainsi dire et s’exprimeraient désormais dans l’idée qu’il existerait un bénéfice psychologique à remplacer certaines souffrances morales intolérables (l’obsession de mal faire, le sentiment d’avoir commis une faute irréparable, une mélancolie insurmontable, etc.) par des douleurs physiques (parfois des mutilations auto-infligées) finalement plus supportables. Cependant, la question du dolorisme, comme je la comprends, n’est pas celle de savoir si nos douleurs physiques sont des substituts avantageux à nos souffrances morales, mais si ce gain psychologique présumé pourrait suffire à donner une justification morale à nos douleurs physiques.

10. Rey, Histoire de la douleur, op. cit., p. 375.

11. Ibid.

12. Julien Teppe, Apologie pour l’anormal ou Manifeste du dolorisme, préface du docteur Ch. Fessinger (1935), suivi de La Dictature de la douleur ou Précisions sur le dolorisme (1946), Paris, Vrin, 1973, p. 23-24.

13. Ibid.

14. Marc Augé et Claudine Herzlich (dir.), Le Sens du mal. Anthropologie, histoire, sociologie de la maladie, Bruxelles, Éditions des archives contemporaines, 1984.

15. Voir Fondras, Santé des philosophes, philosophes de la santé, op. cit., qui commente en ce sens certains passages de Sénèque (p. 57-58) et de Nietzsche (p. 118-120).

16. Voir le compte rendu de Gavin Francis, « How many speed bumps ? », London Review of Books, 21 août 2014, du livre de Joanna Burke, The Story of Pain : From Prayer to Painkillers, Oxford, Oxford University Press, 2014.

17. Merci à Christine Tappolet pour cette formulation et à Stéphane Lemaire qui s’interrogeait sur ce que pouvaient bien être ces « avantages » supposés du dolorisme.

18. En fait, donner un sens large au mot « métaphysique » ou envisager les limites du domaine de la métaphysique de façon assez élastique est une pratique courante parmi les philosophes dits « analytiques » : voir Michael Rea, Metaphysics. The Basics, New York, Routledge, 2014 ; David J. Chalmers, David Manley, Ryan Wasserman (dir.), Metametaphysics. New Essays on the Foundations of Ontology, Oxford, Clarendon Press, 2009.

19. Olivier Massin et Anne Meylan (dir.), Aristote chez les Helvètes. Douze essais de métaphysique helvétique, illustrations de Baba, Montreuil-sous-Bois, Les Éditions d’Ithaque, 2014 ; Frédéric Nef, Qu’est-ce que la métaphysique ?, Paris, Gallimard, coll. Essais, 2004 ; Francis Wolff, Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Paris, PUF, 2014.

20. Saul Kripke, La Logique des noms propres (1972, 1980), trad. Pierre Jacob et François Recanati, Paris, Minuit, 1982, p. 36-41 ; Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford, Clarendon Paperbacks, 1974.

21. Thomas Nagel, Qu’est-ce que tout cela veut dire ? Une très brève introduction à la philosophie (1987), trad. Ruwen Ogien, Paris, Éditions de l’éclat, 4e édition, 2003.

22. Il faut dire que les progrès conceptuels se font attendre dans ce domaine ! Robert Nozick, « Explications théologiques », dans Méditations sur la vie (1989), trad. Michèle Garène, Paris, Odile Jacob, 1995, p. 241-261 ; Susan Neiman, Evil in Modern Thought. An Alternative History of Philosophy, Princeton, Princeton University Press, 2015 ; Marylin McCord Adams et Robert Merrihew Adams (dir.), The Problem of Evil, Oxford, Oxford Readings in Philosophy, Oxford University Press, 1990.

23. Amie L. Thomasson, « Answerable and Unanswerable Questions », dans Chalmers, Manley, Wasserman (dir.), Metametaphysics. New Essays on the Foundations of Ontology, op. cit., p. 444-471.

24. Augé et Herzlich, Le Sens du mal, op. cit.

25. Nozick, « Explications théologiques », art. cité ; Neiman, Evil in Modern Thought. An Alternative History of Philosophy, op. cit.