Droit, anthropologie & politique chez Suárez

Jean-Paul Coujou

DROIT, ANTHROPOLOGIE & POLITIQUE CHEZ SUÁREZ

ARTÈGE

La collection Canonica, publiée par les Editions Artège a été initiée par le Professeur Bernard Callebat, Vice-Doyen de la Faculté de Droit canonique de Toulouse et directeur du Centre d’Étude et d’Histoire du Droit canonique.

Au croisement des sciences juridiques, philosophiques, historiques et théologiques, elle veut offrir des instruments pédagogiques et savants en vue d’acquérir les bases du droit de l’Église catholique. Associant érudition et conseils pratiques, elle proposera une réflexion approfondie sur les matières constitutives du droit canonique, sans négliger l’importance du droit étatique ainsi que l’intérêt du droit des autres religions.

De manière rigoureuse, elle couvrira toutes les grandes questions juridiques de la société ecclésiale dans les domaines les plus divers du droit de la famille, de la fiscalité des biens temporels, du droit des sacrements, du droit de la vie consacrée, du droit pénal, du droit public ecclésiastique, de l’histoire des institutions canoniques,… Elle rassemblera aussi bien des ouvrages synthétiques que des travaux fondamentaux et innovants, contribuant à l’enrichissement de la science canonique.

TITRE DÉJÀ PARU DANS CETTE COLLECTION

Administration & Fiscalité des biens d’Église -
L. Serée de Roch - avril 2012

COLLECTION CANONICA

© avril 2012, Éditions Artège, France

ISBN 978-2360401185

ISBN epub : 978-2360406227

Éditions Artège

11, rue du Bastion Saint-François

66 000 PERPIGNAN

www.editionsartege.fr

Présentation

Nous avons utilisé pour l’ensemble de ces études l’édition Vivès Paris, (1856-1877) des œuvres complètes de Suárez en la mentionnant de la manière suivante : O. O. (Opera Omnia), n° du volume, du livre, du chapitre et du paragraphe. Pour les Disputes métaphysiques, cela donne par exemple : D. M. + numéro de la dispute, n° de la section et n° du paragraphe en traduisant systématiquement le latin. Nous nous sommes référés également à la traduction existante du De Legibus, livres I et II, Paris, Dalloz, 2003, ainsi qu’aux traductions des Disputes métaphysiques que nous avons pu publier aux éditions Peeters, Vrin et J. Millon.

Opera Omnia, éd. Vivès, Paris, 1856-1877, 26 volumes (plus deux volumes d’index et un 29° volume d’Opuscula inedita). Elle constitue l’édition de référence, et se décompose de la manière suivante :

De divina substantia ejusque attributis, De divina praedestinatione et reprobatione, De Trinitatis mysterio.

De angelis.

De opere sex dierum - De anima.

De ultimo fine hominis, De voluntario et involuntario, De bonitate et malitia humanorum actuum, De passionibus.

De legibus ac Deo legislatore (I - V).

De legibus ac Deo legislatore (VI - X). De interpretatione, mutatione et cessatione legum humanorum.

De Gratia Dei.

De auxiliis gratiae in generali.

De essentia gratiae.

De merito.

De concursu et efficaci auxilio Dei, De scientia Dei futurum contingentium, De auxilio efficaci, De libertate divinae voluntatis, De mentis mortificatis, De justitia qua Deus reddit praemia.

De fide, De spe, De caritate.

De virtute et statu religionis (I - III).

De virtute et statu religionis (IV - VI) De oratione, De devotione et horis canonicis…, De voto.

De virtute et statu religionis (VII).

et 16 bis : De virtute et statu religionis (VIII - X) De obligationibus religiosorum, De varietate religionum, De religione Societatis Jesu in particularis.

De Incarnatione, III, a, qq. 1-9.

De Incarnatione, III, a, qq. 10-26.

De Incarnatione, III, a, qq. 27-59.

De Sacramentis, De baptismo, De confirmatione, De eucharistia, III, a, qq. 60-74.

De Eucharistia, III, a, qq. 75-83.

De Poenitentia, III, a, qq. 84-90.

De censuris, De excommunicatione.

Bis. De suspensione, De interdicto, De irregularitate.

Defensio Fidei. De anglicana secta.

In Metaphysicam Aristotelis. Disputationes Metaphysicae (I - XXVII).

Disputationes metaphysicae (XXVIII - LIV).

Indices I.

Indices II.

(Tome 11, 2° partie), édition de Bruxelles : Opuscula inedita.

Cet ouvrage réunit un ensemble d’articles et de conférences nationales ou internationales (prononcées en français, espagnol ou anglais) qui ont été parfois repris tels quels ou remaniés.

Ce recueil se propose d’examiner chez un représentant emblématique de la seconde scolastique, Suárez (1548-1617), comment la théorie du droit et de la loi développée principalement dans le De legibus (1612) et dans la Defensio Fidei (1613) prolonge la pensée de l’étant mise en place par la métaphysique (Disputationes metaphysicae (1597)) en une compréhension ontologique du politique. La théorie suarézienne du politique, en effet, a pour fonction de mener à son terme dans un système unifié du savoir la détermination de l’étant en procédant à son extension à la question de l’être de l’homme et de l’être-en-commun propre à l’organisation étatique.

Les décisions métaphysiques de Suárez ne peuvent permettre de passer sous silence leurs effets dans la sphère anthropo-théologique et juridique ; elles amènent par exemple à se demander s’il n’y a pas perte d’une des fonctions de l’ontologie comprise comme science de l’étant réel lorsqu’elle n’est pas reliée au politique identifiable à la recherche de l’unification communautaire par le droit.

Le « développement de la métaphysique moderne » selon la formule de Heidegger¹ commentant la pensée de Suárez, est indissociable de la mutation du savoir et de la relation que ce dernier entretient avec son histoire. Cette transformation rappelle également dans l’optique suarézienne qu’on ne peut faire l’économie du politique, à savoir de la détermination de la constitution du sens de l’être-en-commun si l’on désire rouvrir le questionnement ontologique en le libérant des contraintes qu’a fait peser sur lui la métaphysique.

Ainsi l’œuvre de Suárez par la diversité de ses champs de réflexion (théologique, ecclésiastique, anthropologique, psycho-physiologique, juridique, politique et historique) interdit de présenter l’ontologie comme fondamentale. Elle trace le cadre d’une genèse de la modernité métaphysique dont l’extension reste à déterminer. En ce sens, il devient nécessaire d’expliciter en quoi les crises des différentes figures que peut prendre la métaphysique (en fonction de l’héritage aristotélicien qu’il appartient pour Suárez de dépasser) constituent des crises effectivement rénovatrices d’une théorie politique s’ouvrant à la modernité, notamment à partir des notions d’état de nature, de droit naturel, de démocratie originelle et de droit international.

L’objectif de ces articles consistait à analyser comment une philosophie indissociable d’une refondation de la métaphysique selon son objet, sa fonction et sa finalité, devient en mesure de produire une anthropologie politique et une pensée de l’histoire. Une interaction éclaire cette recherche : la théorie politique peut fournir les clés de l’intelligibilité de l’accomplissement de la métaphysique, et cette dernière, en retour, exige que soit pris en compte son rôle constituant dans l’appréhension du sens et du but de la communauté humaine.

Il en découle que l’expérience historique du politique renvoie à une connaissance appliquée, celle de l’étant humain dans un monde désormais en crise ainsi que le révèlent la question de la paix européenne, la Réforme, la fragilité avérée de l’articulation entre la morale et la politique et la lente décomposition du savoir métaphysique traditionnel. Il apparaissait alors nécessaire de comprendre comment chez Suárez l’ordre théorique dans l’ontologie prolongeait l’ordre de la pratique dans le politique. Dans quelle mesure, selon cette perspective, la théorie de la pratique politique demeure concevable dès lors qu’elle s’articule à une connaissance de la nature humaine s’appliquant à l’action historique ? En conséquence, l’ambition avérée du projet serait que l’ordre du théorique en politique soit le même que l’ordre pratique car les principes politiques rationnellement déduits de la nature humaine sont nécessairement conformes à la pratique.

Dans ce XVIIe siècle commençant, une autre direction pour l’accomplissement du projet ontologique non identifiable à celle d’une science mathématique de la nature est possible, et préfigure une récurrence persistante des origines de la philosophie. Ainsi, on trouverait plutôt dans le système suarézien la retranscription originale et réactualisée (c’est en cela qu’il mériterait toujours notre attention) d’une ligne de force traversant la pensée antique : l’ontopolitique. Il devient alors nécessaire pour tenter d’expliciter et de justifier cette orientation, de déterminer à la fois le fondement et la spécificité de la relation instaurée par Suárez entre l’ontologie, la théologie, l’anthropologie et le politique ; ces derniers demeurent indissociables d’une crise et d’un renouveau de la pensée métaphysique s’énonçant précisément comme accomplissement éthique de la raison métaphysique.

L’ensemble de ces interrogations condensées dans les articles présentés ici, n’a pas d’autre ambition que d’apporter un éclairage sur l’originalité de la voie tracée par Suárez.

Autres publications de l’auteur

Politiques de l’ontologie et horizon communautaire, Atelier national de reproduction des thèses, Lille, 1994, 2 volumes.

Suárez. Disputes métaphysiques I-III, Paris, Vrin, 1998.

Suárez et la refondation de la métaphysique comme ontologie, Louvain, Peeters, 1999.

Suárez. La distinction de l’étant fini et de son être. Dispute métaphysique XXXI, Paris, Vrin, 1999.

Le vocabulaire de Suárez, Paris Ellipses, 2001.

Suárez. Les êtres de raison, Paris, Vrin, 2001.

Suárez. Des lois et du Dieu législateur (Livres I-II), Paris, Dalloz, 2003.

Philosophie politique et ontologie. I. (Platon, Aristote, Suárez, Hobbes, Spinoza), Paris, L’Harmattan, 2006.

Philosophie politique et ontologie. II. (Rousseau-Kant), Paris, L’Harmattan, 2006.

Droit naturel et humanité chez Burlamaqui, (accompagné du texte de J.-J. Burlamaqui, Principes du droit naturel) Paris, Dalloz, 2007.

Suárez. Disputes métaphysiques XXVIII-XXIX, Grenoble, Jérôme Millon, 2009.

Francisco de Vitoria, Leçon sur l’homicide, Paris, Dalloz, 2009.

Bibliografía suareciana, Pampelune, Cuadernos de Pensamiento Espaňol, 2010.

Pensée de l’être et théorie politique. Le moment suarézien. I., Peeters, Louvain, 2011.

Pensée de l’être et théorie politique. Le moment suarézien. II., Peeters, Louvain, 2012.

Pensée de l’être et théorie politique. Le moment suarézien. III., Peeters, Louvain, 2012.

Traduction de l’espagnol de l’ouvrage de Daniel Innerarity, La sociedad invisible, à paraître, 2012.

Vitoria. La justice, Etude et traduction, à paraître, Dalloz.

Pacte social et souveraineté politique chez Burlamaqui, étude et édition des Principes du droit politique, à paraître, Dalloz.

L’émergence du devenir juridique de l’humanité. Vitoria, en préparation.

1. Heidegger, Les concepts fondamentaux de la métaphysique, traduction par D. Panis, Paris, Gallimard, 1992, p. 85, § 14, p. 85. On peut également se référer à Être et temps, § 6, p. 48, traduction F. Vezin, Gallimard, 1986 : « Avec l’empreinte que lui a laissée la scolastique, l’ontologie grecque passe pour l’essentiel à travers les Disputationes metaphysicae de Suárez, jusque dans la « métaphysique » et la philosophie transcendantale des temps modernes, et détermine encore dans ses soubassements et dans ses fins la Logique de Hegel ».

Première partie :

Théologie et métaphysique

Suárez et la spécificité du désir de connaissance métaphysique

L’entreprise de redéfinition de l’objet de la métaphysique par Francisco Suárez (1548-1617), commence dans les Disputes métaphysiques publiées en 1597 à Salamanque, dès les premières lignes de l’ouvrage, à la première dispute intitulée « Nature de la philosophie première ou métaphysique ». Cette dernière revêt une fonction d’introduction et rappelle d’entrée de jeu l’identification de la philosophie première ou philosophie fondamentale à la métaphysique, en se proposant simultanément d’en expliciter la nature. Après avoir établi l’objet et l’essence, c’est-à-dire l’universalité, la scientificité et l’unicité de la métaphysique, Suárez se propose d’en déterminer la fonction, la finalité et l’utilité. L’exposition passe du plan logico-formel à la pratique-théorique de ce savoir. Il convient de montrer que la raison d’être de la métaphysique en tant qu’habitus réside dans l’œuvre qu’elle accomplit, cet habitus ne différant en rien de l’ensemble des autres habitus. La métaphysique, originellement, suppose la réalisation d’un processus de connaissance au terme duquel l’intellect accède à la contemplation de la vérité. Selon Aristote, ainsi que l’expose Suárez², elle porte sur la connaissance des réalités et des causes les plus élevées et se définit en tant que savoir autonome susceptible de produire une connaissance de la vérité. Cette dernière n’est accessible, rappelle Suárez, que parce que la métaphysique porte sur les étants les plus nobles et leurs raisons les plus abstraites³. Ce point confirme le caractère éminemment spéculatif de cette science, cependant, la vérité qui en résulte a pour conséquence le perfectionnement de l’entendement à partir de la mise entre parenthèses du donné de l’expérience.

Si la métaphysique est utile par soi, elle l’est également dans l’acquisition de l’ensemble des autres sciences car elle leur confère une orientation spéculative capable d’en déterminer la fin dernière. Ainsi, il lui appartient d’examiner « les raisons suprêmes des étants et les propriétés les plus universelles, la raison propre de l’essence et de l’existence, et tous les modes de distinction qu’il y a dans les choses »⁴. La métaphysique est alors présentée comme la condition de l’accès à une science achevée des choses particulières ; c’est en fonction d’elle que la scientificité de toute science acquiert la possibilité d’être établie. En ce sens, le rôle de la métaphysique consiste à servir d’instrument aux autres sciences afin d’établir le statut de leur objet, c’est-à-dire de démontrer à partir de ses principes à quel degré de l’étantité ils renvoient. Sa fonction consiste par conséquent à révéler la nature ou la raison de l’étant et celle de la quiddité afin de procéder à une différenciation catégorielle de ces mêmes étants rendant par là même possible la détermination de la spécificité des objets des sciences. On en conclut que la métaphysique est la science de la raison de tout étant et de la raison de l’essence qui, par l’universalité de son application à l’ensemble des sciences, constitue la garantie de leur légitimité et de leur possibilité. Les divisions opérées par la métaphysique représentent ainsi le référent opératoire par lequel les autres sciences sont en mesure de se déterminer et de différencier leurs objets.

Il en résulte la conséquence suivante : la métaphysique s’identifie à la première de l’ensemble des sciences ; sa fonction lui confère une valeur protofondatrice dans le processus de compréhension systématique du savoir. Elle est la science des sciences puisqu’elle confirme et garantit les principes de la totalité des sciences. Néanmoins, si elle est première selon une priorité absolue, elle est également universelle puisqu’elle expose les propriétés transcendantales de l’étant dont la connaissance est la condition d’une étude rigoureuse des étants dans les sciences. Cette place ultime accordée à la métaphysique est le fait d’Aristote, ainsi que le rappelle Suárez, qui l’a qualifiée à juste titre de « transphysique » ou de « postphysique »⁵. Son objet est irréductible à la donation de la chose naturelle. Suárez traduit effectivement ce « trans » ou ce « post » par : « faire abstraction de la matière selon la raison et selon l’être ». L’intelligibilité et l’objectivation de l’étant s’inscrivent dans un processus de détermination du réel qui ne s’épuise pas dans ce que l’ordre de la nature manifeste. La métaphysique s’accomplit en instaurant le primat de l’intellection de l’étant sur sa donation.

Or, dans le déroulement de l’encyclopédie métaphysique que forme l’œuvre monumentale de Suárez, la section 6 de la première Dispute a pour fonction de procéder à l’examen d’un problème légué par la tradition aristotélicienne qui n’est pas sans conséquences relativement à l’exposition des conditions de la constitution de la métaphysique comme système : dans quelle mesure est-il possible et légitime de poser que, parmi l’ensemble des sciences, la métaphysique constitue celle qui est la plus désirée par l’homme en fonction de ce que la seconde scolastique qualifie d’appétit naturel ? Etymologiquement, appetitus (dérivant de peto et appeto) signifie approcher, faire venir à soi, chercher à atteindre, désirer, convoiter et exprime également la puissance ou la faculté du désir. En effet, « il est nécessaire, écrit Thomas d’Aquin, d’admettre dans l’âme une puissance appétitive. Pour l’établir, nous devons considérer que toute forme est suivie d’une inclination »⁶. L’âme n’a pas seulement le pouvoir de connaître, elle a également celui de désirer. Elle possède cette propriété en commun avec l’ensemble des formes naturelles, et ce caractère enveloppe chez elle une dimension spécifique du fait qu’elle constitue une forme douée de connaissance.

Il en découle une différenciation fondatrice dans l’ordre de la connaissance et de l’être⁷ : la forme des étants doués de connaissance apparaît supérieure à la forme des corps qui en sont dépourvus. Relativement à ces derniers, la forme assigne à ce qui est, son être spécifique, ce qui revient à dire qu’elle lui attribue uniquement son être naturel. Quant à l’homme, créature apte à connaître, s’il est déterminé à l’être spécifique qui lui est naturel par une forme, par cette même forme naturelle, il a la possibilité de recevoir et d’unifier les espèces des autres êtres en se servant des sens et de l’intellect. L’âme humaine présente d’ailleurs en ce sens une ressemblance, certes limitée, à Dieu, en lequel préexistent les exemplaires de l’ensemble des créatures. Selon cette thèse, l’appétit dans sa spécificité est articulé au degré de la connaissance dont il résulte. Afin de comprendre la généalogie de toute connaissance, il convient de reconnaître à l’âme humaine une équivalence quantitative entre ses facultés appétitives et ses facultés cognitives. Ainsi que le rappelle effectivement Suárez conformément à cet héritage dans le Tractatus de anima : « connaître les choses ne servirait guère si elles n’étaient appétées : s’il n’y avait l’appétit, il n’y aurait pas acquisition, car l’appétit est la cause de l’acquisition. L’appétit est le moyen terme entre la connaissance et l’acquisition ; il accompagne la première et précède la seconde »⁸.

Sous-jacente aux questions préalables de la détermination de l’objet, de la fonction et de l’utilité de la métaphysique, transparaît par conséquent une interrogation dont l’examen de la nature de la philosophie première ne peut faire l’économie : pourquoi vouloir la connaissance métaphysique ? En s’interrogeant sur ce qui est à l’origine du besoin de connaissance métaphysique par la médiation de la célèbre formule d’Aristote : « Tous les hommes désirent naturellement savoir »⁹, Suárez est amené à se demander si ce qui est à l’origine de ce désir, doit être purement et simplement replacé dans l’ordre métaphysique. Peut-on en fin de compte rationnellement l’expliquer, même s’il l’on affirme que « ce désir est au plus haut point conforme, tant à la nature qu’à la droite raison »¹⁰ ? Ou convient-il de recourir à une autre sphère du savoir, celle de l’anthropologie pour expliciter le besoin de métaphysique, et pour être, par là même, en mesure de produire en fonction de la problématique du désir, une unité intelligible de la connaissance métaphysique à partir de son origine, malgré la diversité sémantique que l’examen préalable de son histoire a révélé ? Comment concilier dès lors de façon non contradictoire la naturalité de ce désir avec sa rationalité ?

Raison métaphysique et désir

Il convient pour Suárez de prendre pour référence l’axiome selon lequel la connaissance de la vérité correspond à ce qui s’accorde au plus haut point avec la nature de l’homme, tout en exprimant sa perfection naturelle suprême. « Toute connaissance de la vérité - écrit-il – est par soi désirable, même si elle n’a pas d’autre utilité parce qu’elle constitue déjà par soi une grande perfection de la nature intellectuelle »¹¹. Cette démarche a pour conséquence de souligner en l’homme la présence d’une plus grande inclination vers les sciences spéculatives que vers les sciences pratiques, en identifiant ainsi la métaphysique, qui se situe au sommet de la hiérarchie des sciences spéculatives, à la connaissance la plus désirable pour l’homme, aussi bien en fonction d’un désir naturel que d’un désir rationnel¹². Quelles que soient la dignité et l’abstraction des choses auxquelles la métaphysique fait accéder, son origine est immanente à la nature humaine ; le principe du dépassement de l’homme par lui-même au moyen de la contemplation de la vérité, est par conséquent immanent à l’homme ; dans quelle mesure lui est-il pleinement intelligible ?

La détermination de l’objet de la philosophie première assimilable à « l’étant en tant qu’étant réel »¹³, (l’étant renvoyant à la chose qui possède ou est en mesure d’avoir l’être), porte par conséquent en elle une difficulté jusqu’alors passée sous silence : la pensée ne peut faire l’économie de l’apport d’une réponse au problème de l’origine et de la nature de la connaissance¹⁴ qui ne saurait se limiter au seul usage de l’intellect. Nous avons effectivement l’expérience d’une connaissance identifiable à celle de l’étant sous sa raison la plus commune et la plus universelle¹⁵. Son objet possède plus d’extension que le sensible, qu’il soit particulier ou qu’il soit commun. Dans le cas contraire, une science comme la métaphysique, ne serait pas en mesure d’examiner l’étant en tant qu’étant ; elle en viendrait tout simplement à être privée d’objet. Il apparaît tout d’abord pour Suárez, afin de préciser ce point, qu’il convient de ne pas négliger ce constat d’ordre anthropologique : le désir est au principe de la production du savoir. Il faut alors en déterminer la nature pour envisager ce que peut et doit être une connaissance métaphysique, afin d’en dégager, par voie de conséquence, les implications pratiques directes ou indirectes, à savoir l’accès à la vie heureuse¹⁶ par la contemplation et l’accomplissement intellectuel comme condition de l’effectivité de la liberté¹⁷.

Conformément au point de vue théologique et moral hérité de saint Augustin et Thomas d’Aquin, le désir de connaître doit être ordonné selon un mode légitime à ce que la tradition aristotélicienne a qualifié de connaissance de la vérité suprême menant à la souveraine félicité. La possibilité de la connaissance est ainsi rapportée à la nature de l’homme comprise à partir de la volonté et du désir. Dans la droite ligne du Tractatus de anima¹⁸, Suárez détermine la nature de la volonté en tant qu’état mental affectif du désir. Un tel état mental renvoie à un désir vital élicite par lequel l’agent « appète vitalement au moyen d’un acte qui lui est propre »¹⁹, il exprime « une force pour aimer vitalement un bien particulier »²⁰. Pour un étant raisonnable, libre et fini comme l’homme, il en résulte que son pouvoir est indissociable du fait de désirer, il signifie une faculté de vouloir, d’aimer ou de désirer un bien ne faisant pas encore l’objet d’une possession. En fait, le jugement ne pousse pas la volonté à choisir, excepté par la médiation de l’objet ou du bien désiré²¹. À partir de là, un rapport spécifique entre la liberté, l’entendement et l’appétit peut être dégagé. D’une part, il faut dire que la liberté découle de l’intelligence, l’évolution de l’appétit vital résultant de la connaissance et, d’autre part, le degré de perfection de la connaissance est indissociable du degré de perfection de l’appétit²². D’une connaissance universelle et indifférente, explique Suárez, suit un appétit universel et indifférent²³.

Il convient d’avoir en permanence à l’esprit que le désir dans son essence est double²⁴ : il est inné ou élicite. Le désir inné exprime la propension naturelle inclinant chaque chose vers un bien au même titre que l’on dira qu’un poids est orienté selon une propension naturelle vers le centre. Ce pouvoir inné donné avec la nature elle-même, possède un caractère quasi physique de force ou de tendance, également qualifié d’inclination naturelle vers son objet et son acte propre.

Quant au désir élicite, il fait écho à l’exigence méthodologique de se concentrer sur l’appétit naturel comme faculté spécifique de l’âme ; il est identifiable à l’appétit en tant qu’il « porte vers le bien en tant que bien »²⁵, le verbe « elicitare » signifiant « tirer de, faire sortir, arracher, mais également attirer, provoquer, séduire, exciter ». L’examen attentif de ce désir dans l’ordre des créatures permet de distinguer ce que l’on appellera le pouvoir du désir (appetendi) et le désir lui-même (appetitio). Il représente effectivement, ainsi que le rappelle le Tractatus de anima, « une force pour aimer vitalement un bien particulier »²⁶.

On constate également que le désir inné a pour fin la satisfaction d’un principe ontologique universel et invariable : tout ce qui existe tend vers sa perfection, son accomplissement, et en ce qui concerne l’homme, vers son bonheur propre. Ce mouvement naturel en l’homme rend raison de l’aspiration à la connaissance dans sa généralité la plus extrême. Le désir ou appétit élicite, est à l’origine de la science comprise comme création non naturelle produite par l’intellect humain et comme condition de possibilité de la vie heureuse. L’interrogation sur l’origine de la connaissance s’articule donc chez Suárez à une définition partielle, mais première, de la nature humaine. Elle est première parce qu’elle détermine l’immanence en l’homme de l’appétit inné et élicite de la science²⁷ ; elle demeure pour le moment fragmentaire parce qu’elle n’est pas encore articulée à l’ordre éthique et politique qui suppose une reconstruction préalable de l’ordre du savoir.

Poser que l’homme désire naturellement savoir exprime en conséquence une adéquation à la rationalité de la nature humaine et manifeste « la perfection naturelle suprême »²⁸ de l’homme. Cependant, cette détermination de l’origine du connaître à partir de l’essence de l’homme a pour fonction de rendre possible une exposition de la représentation du réel et de l’étant qui ne saurait se réduire à une exigence théorique. Par l’universalité de ce désir, l’homme fait apparaître le monde dans ses déterminations les plus générales, ouvrant ainsi à une connaissance de l’étant selon sa généralité la plus extrême. De la sorte, il s’apparaît également à lui-même selon son individualité propre comme devant produire un accord tant du point de vue du savoir au moyen de l’intellect, que du point de vue pratique, au moyen de la volonté, avec d’autres hommes. Pour comprendre ce qui rend possible l’interrogation métaphysique comme telle, il faut commencer par s’intéresser à la nature même de l’homme, et une telle recherche possède à la fois une portée gnoséologique, éthique et politique du fait du caractère triple de la représentation : la production de la pensée de l’étant en tant qu’étant réel, la mise en présence de l’étant rationnel avec ses propres actes et l’apparition des hommes les uns aux autres dans la société politique.

Puissance appétitive et genèse de la connaissance

En se demandant, dans le prolongement de l’orientation aristotélicienne, si la métaphysique constitue « la science la plus désirée par l’homme en fonction d’un appétit naturel »²⁹, Suárez crée les conditions d’une articulation future du processus de la connaissance à une détermination conjointe de l’être de l’homme ; en effet, faire apparaître le monde par la représentation intellectuelle revient également à faire apparaître l’homme à lui-même tel qu’il est dans l’acte de connaître. La constitution de la métaphysique comme système, dès son point de départ, laisse entrevoir la nécessité de l’émergence d’une anthropologie, celle qui est précisément développée dans le Traité de l’âme, pour conduire légitimement ce processus à son terme.

L’homme a été défini, conformément à l’héritage aristotélicien³⁰ et malgré les divergences résultant d’un renouvellement de la conception anthropologique mise en place, par ses fonctions sensitives et intellectives. L’ensemble des thèses d’Aristote dans le De l’âme est ainsi synthétisée par Suárez³¹ : 1°) La faculté appétitive est distincte des autres facultés de l’âme. 2°) Cette faculté est appelée volonté pour les étants rationnels, irascible et concupiscible pour les étants qui en sont dépourvus. 3°) Les principes du mouvement local s’identifient à l’intellect pratique ou à la production de phantasmes et à l’appétit. 4°) Il y a une cause à l’appétit qui est également à l’origine de l’intellect pratique ; ce que l’on appréhende premièrement est la fin alors même qu’elle constitue le principe dernier de l’action. 5°) Le premier principe du mouvement local est l’objet appétable lui-même appréhendé dans l’intellect ou l’imagination. Il est ce qui meut, non ce qui est mû. L’intellect et l’appétit participent du mouvement à partir de leur interaction dans l’objet appétable par le fait de le désirer et de le connaître. 6°) Il y a trois principes dans le mouvement des animaux : ce qui meut, ce qui est mû et ce au moyen de quoi il y a mouvement. Ce qui meut est de deux ordres : a) ce qui ne se meut pas : le bien en tant qu’objet de l’action ; b) ce qui déclenche le mouvement, à savoir l’appétit qui est mû par l’objet appétable. L’organisme chez l’animal est l’instrument à partir duquel l’appétit est source de mouvement. 7°) Les animaux possédant un degré moindre de perfection ou dits « inférieurs » expriment selon une modalité imparfaite l’imagination et l’appétit car ces facultés leur appartiennent que selon une modalité vague et indéterminée à partir du moment où ils font l’expérience de la douleur et du concupiscible ; ainsi que le rappelle Aristote, l’imagination délibérative n’appartient qu’aux êtres raisonnables. 8°) La production de phantasmes n’implique pas la délibération, elle exprime plutôt l’absence de raison. Par sa médiation, il est possible cependant de combiner une multiplicité de données et procéder à leur comparaison. Il apparaît que l’appétit qui provient de la production de phantasmes exclut la délibération, contrairement à la volonté. 9°) Il existe une situation conflictuelle entre l’appétit sensitif et la volonté, le premier dominant parfois la seconde, ou la seconde maîtrisant le premier, impliquant par là même la présence de degrés de perfection dans les manières d’être. 10°) La fonction de l’intellect spéculatif n’est pas de mouvoir, mais de perdurer. L’intellect pratique peut mouvoir du point de vue universel en tant que cause première et du point de vue particulier comme cause prochaine, c’est-à-dire comme une cause qui meut en vertu de la cause première et universelle.

La récapitulation des diverses thèses aristotéliciennes concernant l’exposition de l’origine et de la fin de l’appétit, va constituer pour Suárez le point de départ d’une compréhension de l’agir humain selon une logique de l’interaction. Que signifie appéter pour un étant qui a été défini à partir de l’analyse du processus intellectif comme un étant raisonnable ? Et quelle place accorder au vouloir dans la production d’une ontologie de l’humain qui a pour fonction de parachever la détermination du statut de réalité accordé à l’étant ?

L’appétit semble un donné commun à l’ensemble des étants animés et inanimés en fonction du principe ontologique fondateur selon lequel toute chose possède une inclination. L’identification entre l’appétit et l’inclination semble découler de ce premier constat. Tout étant, en fonction de sa composition, exprime une inclination spécifique. Il est porté par sa nature à accomplir une fin qui lui est propre. L’inclination chez les étants dépourvus de raison ne fait qu’exprimer la naturalité de leur être. Elle est désignée par le terme d’appétit naturel. Cet appétit traduit en fin de compte l’identité à soi de l’étant naturel. Les étants doués de connaissance tendent effectivement en fonction de leur composition vers leur être naturel et, cependant, ce dernier est en mesure de recevoir les espèces des autres étants. La théorie de la connaissance a effectivement montré que les sens reçoivent les espèces des sensibles et l’intellect, les espèces des intelligibles. L’âme humaine a ainsi la possibilité de modifier la représentation des choses et, par là même, son rapport à ces dernières. L’inclination qui se manifeste dans ce processus est donc distincte et supérieure à l’inclination naturelle.

En fin de compte, l’inclination exprimée par l’appétit naturel n’est légitimement appelée appétit que métaphoriquement rappelle Suárez. Ce qui revient à dire qu’elle n’est pas assimilable à une faculté spécifique et qu’elle n’est pas produite par l’action de celui qui appète. Elle résulte en fait de la liaison naturelle de chaque étant avec l’étant auquel il est ordonné, et traduit l’interdépendance naturelle des étants entre eux. La complexité de la composition d’un étant est proportionnelle à la complexité des opérations nécessaires à la réalisation de l’appétit naturel. Ainsi, l’appétit de l’animal manifeste une complexité dans la forme qui implique une tension permanente vers les objets du besoin. Cet appétit est orienté par leur faculté de connaître qui demeure limitée. Il faut alors dire que l’essence de l’appétit est tributaire du degré de connaissance dont il résulte. L’appétit naturel est premièrement et fondamentalement orienté vers son propre profit. Il est tendance à extérioriser une naturalité propre et originaire. L’appétit naturel renvoie ainsi à un penchant inné comparable, explique Suárez, « à celui que possède la pesanteur en direction du centre bien qu’elle n’agisse en rien »³². Il y a, en fait, autant d’appétits naturels que d’inclinations diverses. Appéter selon cette modalité, ce n’est pas agir mais être agi.

Thomas d’Aquin³³ posait qu’il y a, immanente en tout étant connaissant, outre cet appétit naturel, une faculté spécifique de l’âme par la médiation de laquelle il appète par un acte vital ce qui lui est propre. De toute forme, on dérive nécessairement une inclination ; ainsi, celle du corps lourd qui tend par sa nature même à tomber. Cette forme détermine chaque étant composant le monde, à l’être particulier qui lui est spécifique. C’est donc la modalité de la forme qui détermine le type d’appétit. La hiérarchisation ontologique établie à partir de la forme, rejaillit sur le mode d’extériorisation de l’appétit. Les étants inanimés ont leur configuration limitée par leur forme naturelle propre, ce qui revient à dire que cette limitation est l’expression d’une inclination naturelle unique. L’appétit manifeste par le mode d’être qu’il implique l’extériorisation minimale d’une forme.

Les étants connaissant se différencient précisément des étants inanimés parce qu’ils sont informés par la médiation de la connaissance des formes des autres étants, selon une modalité supérieure. Ils ne sont plus réductibles à l’expression d’une force qui en eux les dépasse, ils établissent en fait un rapport à la fois vital et intentionnel (c’est-à-dire une représentation de l’acte cognitif en tant que tel) aux étants connus. La connaissance est ainsi condition de l’élévation de l’appétit vital, tout comme ce même appétit par la dynamique qu’il implique, est condition d’accès à la connaissance. La soumission à la force originaire de l’appétit naturel porte en elle sa propre négation : l’affirmation progressive d’une non-naturalité. En retour, les sciences spéculatives par leur existence même, traduisent l’accomplissement du désir naturel de connaître ou la présence virtuelle du naturel dans le non naturel. La connaissance transforme la passivité propre à l’appétit naturel en extériorisation active du désir. Elle rend cet appétit adéquat à la nature de l’homme et à « la droite raison »³⁴, la métaphysique exprimant le point d’orgue d’une telle adéquation.

L’individu en tant qu’étant connaissant est d’abord défini par une intentionnalité vitale : la recherche de son propre bien avant la détermination des moyens pour y accéder. Cette fin est immanente à l’acte même de vivre. Il appartient à la connaissance d’orienter le choix des moyens adéquats ; ces derniers sont ordonnés à un fait premier : l’existence d’une fin non choisie au commencement et qui, pourtant, est universellement désirée par le genre humain. Je choisis les moyens et je ne veux pas les moyens mais la fin ; je ne choisis pas initialement la fin, mais je la désire fondamentalement en tant que telle. L’existence de la faculté de désirer constitue par conséquent la condition nécessaire au fait d’appéter les biens qui doivent être atteints. Sans cette faculté de désirer, la connaissance des choses n’aurait aucune raison d’être puisqu’elle ne pourrait par elle-même constituer une fin. La faculté de désirer représente donc la cause de la recherche : l’appétit rend possible l’avènement de la connaissance. Il incarne, pourrait-on dire, l’entre-deux de la connaissance et de la recherche ; il poursuit la première et précède la seconde³⁵. Le principe dynamique de la connaissance est donc extérieur à la connaissance, il est d’ordre vital ; c’est précisément parce que nous désirons qu’une différenciation axiologique est en mesure de devenir effective ; la recherche de valeurs implique que ces dernières requièrent la prise de conscience du manque, de la rupture ontologique et de l’insuffisance ontique. La nature en nous est, en fin de compte, condition du dépassement de la nature par la production de l’artifice par excellence : le savoir.

Cette compréhension de la nature induit que la vie s’exprime premièrement en l’étant connaissant par la capacité de ce dernier à appréhender ce qui lui est nuisible ou représente pour lui un danger. L’appétit s’identifie par là même à cette faculté de l’âme se conformant à la connaissance première ordonnée à la poursuite du bien et à l’évitement du mal. Cette précision permet de différencier selon une perspective distincte l’appétit naturel et l’appétit élicite³⁶. L’appétit n’est pas autre chose que la manifestation de l’étant lui-même en tant qu’il possède cette inclination. Exister pour l’étant, revient donc fondamentalement à exprimer cette inclination qui est ordonnée par soi à un bien particulier. Chaque partie d’un organisme comme l’expose la théorie du vivant, manifeste par sa fonction propre un appétit.

Envisagé de la sorte, l’appétit élicite constitue une faculté spécifique qui vise le bien de la totalité et de chacune des parties ; il appète le bien par un acte propre. Cet appétit se définit par la faculté d’appéter qui est innée (sensitive ou rationnelle) et par l’appétit lui-même, c’est-à-dire l’acte engendré par celui qui désire et qui n’est pas inné. Il en résulte que cet appétit n’existe pas chez l’animal puisqu’il reste tributaire non de la naturalité comme l’appétit naturel, mais des divers degrés de connaissance. Ainsi, le degré de perfectionnement de la connaissance influe en retour sur l’orientation prise par l’appétit élicite. Il fait que l’appétit participe à l’accomplissement de l’humanité en l’individu en lui permettant de dépasser l’immédiateté du naturel en lui. L’appétit élicite peut donc être répertorié en catégories distinctes selon le degré d’élaboration intellectuelle auquel il est ordonné, alors qu’il y a numériquement égalité entre l’appétit naturel et les choses appétées. Néanmoins, si l’appétit naturel est conforme à l’individualité de l’étant, l’appétit élicite exprime, en ce qui le concerne, une communauté possible entre les appétits du point de vue du genre humain, ainsi l’appétit de vérité, de paix ou de justice.

Révélation de l’être de l’homme à lui-même par le désir de connaissance métaphysique

Il est possible, à partir de là, d’établir clairement une différence entre les étants pourvus de connaissance et ceux qui en sont dépourvus. Les seconds n’agissent pas ; ils sont agis ; ils sont naturellement portés vers l’accomplissement de leur être et sont déterminés à leur réalisation lorsque celle-ci leur fait défaut. Cet accomplissement est donc le fait de l’harmonie naturelle que chaque étant possède avec un autre étant auquel il est ordonné. Être agi signifie pour eux ne pas être en mesure de faire valoir leur propre vouloir. Par opposition, les étants connaissants sont mus non seulement en fonction du poids de la nature en eux, mais également par la connaissance. En ce sens, la métaphysique exprime au plus haut point le pouvoir libérateur du savoir, c’est-à-dire un moment de l’auto-affirmation du vouloir. Il apparaît également que la naturalité et le degré de connaissance constituent les principes directeurs de l’action humaine. La connaissance transforme l’appétit ou la naturalité en l’homme en devenant par elle-même un principe régulateur de l’existence, alors que le principe d’action en l’animal est réductible au seul appétit ; l’humanité est précisément expression dans le temps et l’espace de cette irréductibilité du principe de l’action à l’appétit.

L’établissement d’une graduation chez les étants pourvus de connaissance implique également une graduation dans l’ordre des appétits. La reconnaissance d’un ordre double dans la connaissance - sensitif et rationnel - induit l’existence d’une double espèce d’appétit (sensitif et rationnel ou matériel et spirituel)³⁷. L’origine de cette thèse repose sur l’argumentation suivante : à partir du moment où la connaissance constitue le principe et l’origine de cet appétit, toute diversification du savoir entraînera une diversification de l’appétit. Ainsi, l’appétit découlant de la connaissance sensitive ne peut être que d’ordre sensitif ; son objet consistera seulement en étants matériels et singuliers. L’appétit issu de la connaissance intellective sera lui-même d’ordre intellectif et aura par conséquent pour objet des étants spirituels et universels.

L’appétit sensitif est le principe invariant expliquant la conduite des animaux. Un étant dont l’action et l’être ne s’expliqueraient que par l’appétit rationnel serait d’ordre divin. L’action et l’être de l’homme deviennent intelligibles à partir de l’existence en lui de ces deux appétits, ainsi que le montre la double présence en lui de la connaissance sensitive et rationnelle. Comprendre l’homme c’est donc être effectivement renvoyé à cette interaction en lui de l’appétit sensitif et de l’appétit rationnel. Cette dualité n’est pas inintelligible ; elle confirme l’irréductibilité de l’humain au rationnel et au naturel. En fonction de la reconnaissance de cette double irréductibilité, une anthropologie est en mesure de se constituer. Le genre humain et l’individualité ne deviennent pensables qu’à partir de cet antagonisme constitutif. Sa récusation entraîne la récusation de l’homme dans son humanité ; avec l’appétit sensitif, chaque individu est ramené à son statut de corps-objet ; avec l’appétit rationnel, il s’affirme comme un intellect et une volonté transcendant la naturalité. Le retour à la naturalité présente en soi est aussi manifestation du dépassement possible de cette même naturalité.

Une double direction de l’existence en résulte : par l’appétit sensitif nous habitons et nous modifions le sensible ; par l’appétit rationnel, nous sommes portés vers le suprasensible et le divin. L’homme est donc bien cet étant fini qui aspire à l’infini ; il est, ainsi que le montre le double statut de l’appétit, un mixte de fini et d’infini. L’appétit sensible nous oriente vers ce qui est vital, utile et agréable, alors que l’appétit rationnel nous dirige vers la production de sens et de valeur. Le caractère fini de l’étant connaissant se manifeste également, selon la tradition biblique, par le manque qu’implique la présence de l’appétit en lui. L’Être parfait l’ignore par définition. Pour l’homme, l’appétit devient synonyme d’imperfection, c’est-à-dire d’une tension indéfinie vers l’accomplissement de son être propre. Or, le sens que Suárez lui attribue consiste à lui faire désigner « la capacité à aimer vitalement un bien »³⁸. L’appétit n’est donc pas marque de l’impuissance de l’homme, il se présente plutôt comme l’expression de la puissance de la vie et de la naturalité en lui. En fin de compte, ce n’est pas l’existence de l’appétit qui consacre l’imperfection humaine, mais les limitations inhérentes à tout usage de l’intellect.

La distinction de ces deux appétits en tant qu’entités distinctes traduit un impératif de la nature qui englobe en soi le supérieur et l’inférieur. Cette distinction est parfaitement intelligible à partir du moment où l’on procède à une analogie entre la connaissance intellective et la connaissance sensitive. La deuxième est l’auxiliaire de la première. Il en est de même pour l’appétit sensitif qui provoque une réaction plus intense dans l’appétit rationnel. Il représente le moyen dont se sert l’appétit rationnel pour réaliser la fin qu’il poursuit. Cependant, il est aussi un indicateur nécessaire à l’appréhension des biens corporels qui sont caractérisés par leur naturalité. En retour, la volonté représente une force destinée à refréner et à orienter l’appétit sensitif. Ainsi, l’éthique et le droit manifestent la limite nécessaire à imposer dans l’ordre interhumain à l’expression de cette puissance de la vie dans l’ordre individuel.

La détermination de l’objet de l’appétit est traditionnellement explicitée par l’acte qui le produit³⁹. Cela implique que l’acte engendré par l’appétit concerne indifféremment le bien et le mal. Il en résulte, selon cette perspective, que l’objet de l’appétit ne saurait être identifié au bien, mais à ce qui fait abstraction du bien et du mal. Cet objet serait donc neutre axiologiquement et remettrait par là même en question l’exigence d’une finalité éthique. L’argumentation employée est structurée de la manière suivante : dans l’injustice et la haine, le mal constitue effectivement un objet visé en tant que tel. Il serait alors légitime d’identifier dans certains cas l’appétit à la visée intentionnelle d’un mal. Le fait de désirer faire du tort à autrui confirme effectivement cette définition possible du contenu de l’objet de l’appétit sur le plan éthique et juridique. Une dernière confirmation est en mesure d’être apportée par la théologie : les damnés qui désirent accomplir un sacrilège poussés par le seul désir d’aller à l’encontre de la volonté divine, manifestent l’existence même d’un mal radical ou absolu puisqu’ils veulent le mal pour le mal. L’individu révèle ainsi la possibilité de nier corrélativement toute éthique qu’elle soit d’origine humaine ou divine. Il apparaît par conséquent que la volonté peut faire du mal un objet désiré en tant que tel et par lequel elle exprime le caractère infini de sa liberté. La volonté du mal constitue la preuve de l’impossibilité de l’identification de l’objet de l’appétit à un bien.

L’argumentation traditionnelle présente également un deuxième moment. L’expérience et l’étude critique des actions humaines montre avec évidence que l’appétit peut repousser un bien qui lui présenté, conformément à la formule d’Ovide selon laquelle « nous voyons le bien et nous faisons le mal ». Tout individu peut donc appéter un mal contraire à sa nature même. Il est libre de nier ce qui est l’expression de sa liberté : la conformité avec sa dimension d’être éthique ; il est libre de nier sa liberté d’être éthique et raisonnable. Ainsi, le suicide exprime le désir de n’être plus, l’appétit du néant, alors même que tout bien est indissociable de la relation à l’être. Enfin, l’appétit peut s’orienter de manière illusoire vers l’impossible, catégorie en deçà de toute détermination possible du bien.

Les nominalistes⁴⁰, avec Ockham⁴¹, posent ainsi que l’appétit est en mesure de viser le mal en tant que tel et de le désirer pour ce qu’il est. Duns Scot⁴² démontre l’impossibilité pour les théologiens d’établir que la volonté ne peut vouloir que le bien. Le fait de pécher par malveillance est effectivement le signe de la volonté du mal pour le mal. C’est précisément contre cet héritage que s’inscrit Suárez. Il lui appartient de montrer, conformément à sa thèse centrale⁴³ que l’objet adéquat de l’appétit s’identifie au bien ou à un certain aspect du bien. Suárez invoque une autre perspective de la tradition, issue de l’héritage aristotélicien. Dans l’Ethique à Nicomaque⁴⁴, Aristote affirme que « tout homme malveillant est ignorant », car il admet le mal en lui attribuant les caractéristiques du bien. La perversité résulte de l’ignorance de ce que l’on doit faire et de ce que l’on doit s’abstenir de faire. Cette dernière est source d’injustice et de vice.

Sénèque pose également que « personne ne s’est-il départi de la loi naturelle et dépouillé de son humanité au point d’être méchant pour le plaisir »⁴⁵. La thèse thomiste⁴⁶ confirme enfin l’idée selon laquelle le mal ne saurait constituer une visée intentionnelle clairement établie. Il y a opposition entre le bien réel et le bien connu pouvant être identifié à une pure apparence. Le péché découle ainsi d’une erreur dans l’usage de la raison et d’une faute de la volonté conditionnant la raison. Le postulat thomiste consiste à dire que l’objet de la volonté correspond à tout ce qui est voulu en tant que cela est ordonné à la raison du bien, même s’il n’est qu’apparent. La volonté dans son essence est relative au bien et au mal, le premier étant objet d’un désir et le second l’objet d’une répulsion. Cette thèse légitime l’identification de l’appétit du bien à la volonté ; il constitue effectivement un acte de la volonté. Par contre, le fait de fuir le mal renvoie à la négation de la volonté que Thomas d’Aquin appelle « nolonté »⁴⁷ qui seule peut avoir pour objet le mal. Suárez trouve dans le thomisme une négation par avance de la thèse d’Ockham et du nominalisme selon laquelle la liberté de la volonté est représentée comme un pouvoir de choisir entre des contraires, ainsi le bien et le mal. Il s’agit d’opposer à cette indifférenciation du vouloir, le libre arbitre qui s’exprime dans le vouloir, et qui se porte immédiatement vers ce qui a la forme du bien.

Constitution des premiers principes de la philosophie morale

Cette perspective permet légitimement de mettre en relief le premier principe de la philosophie morale⁴⁸. Il y a identité entre le bien et ce qui est appétable. Par conséquent, les étants sont appétables en fonction de leur degré de bonté. On constate donc une antériorité ontologique du bien par rapport à la volonté. Vouloir n’a de sens que si c’est vouloir le bien. Ce dernier confirme non seulement l’essence du vouloir mais il en garantit également la réalité. Le bien devient norme ontologique et éthico-pratique dans la relation inter-appétitive. Il en résulte deux principes pratiques classiques qui rendent originairement raison du rapport de l’être à l’action : « Il faut toujours rechercher le bien et s’abstenir du mal ».

Les arguments destinés à étayer cette thèse sont les suivants : un appétit naturel voulant le mal pour le mal est inconcevable puisque son essence réside dans le perfectionnement du suppôt ou substrat subsistant. Ainsi, l’appétit élicite participe également à cette exigence de perfectibilité (perfectionem) du vouloir. Il n’a pas d’autre finalité que l’accomplissement du substrat subsistant dans le temps et dans l’espace. L’étant connaissant ne saurait échapper à la loi ontologique qui norme le mode d’être des étants de ce monde, selon laquelle les étants inanimés tendent également vers le bien du fait de leur essence propre.

L’appétit naturel a, ainsi que son appellation l’indique, son principe et son fondement dans la nature ; par son action même, il exprime une inclination naturelle qui lui est immanente. La nature œuvrant pour le bien de toutes choses, il en découle qu’il ne saurait traduire une inclination vers le mal. On en induit que cela est évident en ce qui concerne la volonté puisqu’elle agit toujours conformément à l’inclination naturelle et universelle vers le bien. L’orientation de la volonté vers le mal traduit alors l’imposition d’un concept du bien à un cas particulier où il revêt la forme du bien sans l’être réellement. Le mal n’a un être que parce qu’il prétend se substituer au bien. Il ne peut donc être défini que négativement par rapport au bien.

Tout ce qui est objet d’un appétit implique une recherche concernant sa réalisation et l’obtention d’un plaisir quand cet objet est atteint. Personne ne peut rechercher le mal pour le mal, ni éprouver une jouissance lorsqu’il y parvient. Il n’existe donc aucune raison du mal qui en ferait un objet possible d’appétition car le mal excède la rationalité qui préside au choix volontaire et procède à la négation même de la volonté. L’appétit du mal nierait les conditions d’exercice de la volonté en constituant une finalité sans fin car il contredirait la tendance à l’accomplissement et au perfectionnement de tout étant ; le mal est l’absence de fin et l’absence de raison qui rend l’appétit lui-même sans signification. Il convient alors d’en conclure conformément à l’héritage thomiste que le mal exclut l’appétit et qu’il ne contient rien en lui suscitant l’appétition. On en déduit un deuxième principe ontologique de l’action : tout étant fuit naturellement ce qui constitue un mal pour lui. Ainsi, personne ne peut vouloir ne pas être heureux, le bonheur représentant un objet universel légitime pour le genre humain, ce qui revient à dire que personne ne peut appéter le mal en tant que tel puisqu’il est négation de cette finalité. Ainsi, le mal inhérent au châtiment sanctionnant le criminel ou à la guerre destinée à défendre son territoire, est objet d’une appétition envers les injustes, mais dans l’optique de la restauration du bien de la justice ou de la paix.

Il ne s’agit pas pour autant de dire pour Suárez que le bien s’identifierait sans plus à l’objet adéquat de l’appétit, car ce dernier peut faire du mal un objet d’aversion. Il convient plutôt de montrer en prolongeant l’héritage classique que la faculté appétitive se consacre au bien selon une modalité distincte du mal. Il en découle un principe qui aura son application du point de vue éthique et politique : la faculté appétitive appète le bien et tend de manière immanente vers lui, et elle exclut le mal en tant que négation de toute téléologie humaine. L’exclusion du mal a son fondement dans l’appétition du bien ; elle ne constitue qu’un accident dérivé du principe fondateur. En ce sens, conformément à une logique de l’antériorité et de la fondation, il est légitime de dire que la faculté appétitive a le bien pour objet adéquat. Il est nécessaire de préciser encore ce point pour mentionner que la faculté appétitive n’a pas « pour objet le bien sous la raison absolue du bien »⁴⁹, c’est ce qui est propre à la volonté qui seule peut avoir pour objet le bien en tant que bien. Pour plus d’exactitude, il faut dire que « l’objet formel de toute faculté appétitive est la raison du bien »⁵⁰ qu’il soit public ou privé. La représentation du bien est donc la forme délimitant l’extériorisation de la faculté appétitive et la volonté donne un contenu effectif à cette représentation. Vouloir le mal en tant que mal n’est pas par conséquent la preuve de la manifestation de l’infini de la liberté, plutôt la négation même du vouloir.

Cette perspective est indissociable d’une difficulté d’ordre théologique. Peut-on vouloir ne pas être plutôt qu’être ce que l’on est ? En fait, on désire dans ce cas le non-être comme expression d’une modalité du bien, c’est-à-dire comme manifestation imparfaite du bonheur. Si le bonheur est en mesure d’être légitimement défini comme le fait de posséder des biens et d’échapper à la misère, l’impossibilité d’exclure cette dernière, explique le désir de ne plus être afin de fuir le mal. On ne peut dire pour autant que celui qui ne veut plus être, ne veut plus être heureux, car le fait de désirer de ne plus être ne s’identifie pas au simple fait de le désirer, il inclut qu’il n’y a pas d’autre moyen d’échapper au mal et à la misère, l’impossibilité absolue du bonheur étant posée au commencement. Ce qui fait donc l’objet de la volonté n’est donc pas l’anéantissement de l’existence, mais l’exclusion du mal et de la souffrance.

Si l’on examine le rapport de l’appétit au possible et à l’impossible, on constate que l’impossible peut être désiré lorsqu’il prend la forme d’un possible à venir, c’est-à-dire en tant qu’objet accessible à la volonté dans le temps. La connaissance claire de l’impossible est articulée à une volonté conditionnelle qui envisage sa conversion dans le temps en objet possible. Ainsi, le droit des gens⁵¹ visant au règne universel de la paix par la justice et l’équilibre des forces, exprime une volonté conditionnelle des États dans l’histoire. Appéter selon une modalité conditionnelle revient effectivement à assigner à l’objet désiré le statut d’un bien. Suárez retrouve le précepte aristotélicien⁵² selon lequel ce qui mérite d’être aimé constitue toujours un bien qui demeure cependant particulier à chacun.

La thèse d’Aristote pose en effet que ce qui est appété est soit un bien propre, soit un bien étranger. En tant que bien propre, il est recherché, en tant que bien étranger, il n’est pas désiré, car l’acte de désirer est indissociable d’une dimension du bien propre étant donné que celui pour qui je désire ce bien est aussi celui qui peut être identifié à moi. Dans l’éthique et dans le droit, nous appétons des biens propres (par exemple l’honnêteté, la rectitude, la justice et la paix) par la médiation desquels nous retrouvons l’humanité en nous et hors de nous ; le bien propre est d’ordre interhumain. Il manifeste concrètement la participation de chaque individu à l’humanité. Théologiquement, Dieu, en tant qu’expression du bien universel spécifique à la totalité des étants, manifeste par son bien propre le bien du genre humain et de chaque individu. L’éthique et la politique ne feraient que retrouver socialement et historiquement ce bien propre originel. La créature se définit par le fait qu’elle désire un bien pour l’être qui lui est proche en tant qu’humain, parent, ami ou inconnu, car elle contemple en ses semblables le reflet de la bonté de sa propre nature. La communauté de nature entre les étants raisonnables fonde précisément la possibilité d’une reconnaissance de soi en l’autre et de l’autre en soi. L’appétit est à l’origine d’un processus de mimétique existentielle entre les individus, ainsi que le rappelait l’argumentation thomiste⁵³ selon laquelle la ressemblance est une condition de l’amour. La ressemblance fait que le bien d’autrui parce qu’il est mon semblable, est appréhendé comme mon bien propre.

Dire selon Thomas d’Aquin que la ressemblance est cause d’amour cela signifie que « les deux termes de la ressemblance possèdent en acte une même réalité »⁵⁴. Dans le cas de l’amitié ou de la bienveillance, deux individus ne font plus qu’un au cœur même de l’espèce humaine, ils sont « un » en tant qu’ils sont semblables. Ainsi, la bienveillance implique que l’affectivité d’un individu tend vers celle d’un autre individu qui est pensé comme un être semblable à soi pour lequel on désire un bien identique au bien désiré pour soi. Cependant, dans l’amour de convoitise ou l’amitié à des fins utiles, l’individu est renvoyé à lui-même dans le bien qu’il convoite ; la convoitise n’est en fait que l’expression du principe selon lequel chacun s’aime plus que les autres et selon lequel il ne peut accéder à l’unité qu’en étant ramené à lui-même, la ressemblance avec l’autre n’étant que purement formelle. Le conflit entre les individus provient du fait que l’autre est pensé comme obstacle à son propre bien.

Le rapport interhumain est donc bien déterminé selon une double modalité analogique. Dans l’amitié, il y a manifestation d’une analogie qui s’inscrit dans la réciprocité : il y a égalité entre ce que je suis et ce que l’autre est. Il y a participation réciproque à une communauté d’être qui se vit dans le partage. Dans la convoitise ou l’amitié intéressée, l’analogie est pensée par défaut, non selon la participation. On veut ce que l’autre possède et que l’on n’a pas ; le bien désiré ne l’est plus conformément à une communauté d’être, mais pour soi. Vouloir le bien pour soi manifeste par conséquent un rapport analogique à autrui par défaut.

La faculté appétitive constitue, ainsi que l’analyse de son objet l’a laissé entrevoir, une faculté productrice au même titre que la faculté cognitive qui, contrairement à la thèse scotiste⁵⁵, a été assimilée à une faculté passive. Il convient de déterminer le principe efficient de l’acte appétitif au même titre que pour l’acte cognitif⁵⁶. Il convient d’abord pour cela de comprendre la signification de la désignation des actes humains en actes élicites et en actes déterminés (imperati). L’exemple pris par Suárez est le suivant⁵⁷ : l’acte de voir est un acte élicite par la médiation de la faculté visuelle qui le produit directement et physiquement. L’acte sera qualifié d’élicite eu égard à une faculté ayant une perfection similaire. Il sera qualifié de déterminé relativement à une puissance supérieure dont il est issu pour être effectif. Il reviendra à la philosophie morale de s’interroger à partir du principe efficient sur la cause de l’acte appétitif. Cette dernière portera sur l’objet et les actes de la volonté. Il convient d’abord afin de comprendre la nature de l’acte appétitif, d’en déterminer le principe efficient.

La thèse de Suárez⁵⁸ consiste à poser, conformément à la tradition thomiste⁵⁹ que la faculté appétitive est en mesure de produire son acte, abstraction faite de l’objet qui est appété et connu. Pour l’acte, concourir effectivement à la réalisation signifie soit faire passer de manière efficiente de la puissance à l’acte, soit contribuer de manière efficiente à l’essence de l’acte. Selon le premier sens, il apparaît que l’objet appétable ne possède pas cette efficience, il convient plutôt de l’attribuer à la liberté de la volonté.

La faculté appétitive est constituée par soi en tant qu’acte premier⁶⁰. Elle définit originairement le mouvement de chaque individu cherchant à accomplir son être. L’appétition s’identifie par conséquent à « une inclination vitale et en acte vers l’objet »⁶¹. Elle tend par soi vers le bien. Appéter ne consiste donc pas à manifester la puissance de l’objet mais la puissance de l’inclination vitale. Ainsi, l’appétit naturel vise deux fins : l’obtention de ce qui est conforme à sa nature et l’affrontement avec tout ce qui est opposé à sa propre conservation. Exister c’est donc également appéter et exprimer par cet appétit le degré de perfection de son être dans une durée finie. La faculté d’appéter s’identifie donc par soi à un acte premier qui donne forme dans le temps au mode d’être de l’individu. Cette inclination vitale est originelle et donc hors temps, mais en tant qu’expression possible d’un perfectionnement de l’individu, elle demeure indissociable d’un processus temporel. L’acte d’appéter s’effectue donc fondamentalement, non par assimilation avec l’objet appété, mais selon une inclination vers ce même objet. Il s’identifie à un acte vital rendant en partie intelligible les conduites humaines. Le constat de son universalité n’induit pas pour autant la réduction de l’humanité de l’homme à son expression. Il n’en constitue pas moins une cause efficiente au perfectionnement de l’espèce humaine et incarne une force dynamique par laquelle les objets sont structurés en un monde différencié.

L’appétition exprime par conséquent « un mouvement vers ce qui est appétable en tant que terme »⁶². Le terme caractérise le mouvement mais ne le produit pas. Ce point n’en reste pas moins délicat à traiter, car, ainsi que le montre Thomas d’Aquin⁶³, l’action reçoit son espèce de la forme qui constitue un principe opératif ; il explique par là même que l’action de la volonté est caractérisée par la fin et que cette dernière, est un principe opératif dans la volonté. Il affirme ensuite⁶⁴ que l’appétit constitue une puissance passive car il a le principe de son mouvement dans l’objet qui est appété.

Il convient pour Suárez de rappeler qu’il ne saurait y avoir d’appétition sans détermination de l’objet. Son axiome est ainsi résumé : rien ne saurait être appété sans avoir été préalablement connu⁶⁵. Tout appétit élicite émane de la connaissance ; indépendamment de cette dernière, il ne peut exister en tant que tel. Ainsi Thomas d’Aquin⁶⁶ affirme que l’intellect meut la volonté en lui proposant un objet. Il en résulte selon cette orientation que l’appréhension de l’objet peut, comme cause, concourir seulement au désir du point de vue physique. Elle n’est pas déterminante par soi dans l’acte de l’appétit.

On explicite à partir de là la nature de la relation existant entre l’objet appété et l’appétit, afin de comprendre l’acte qui en découle. La différence entre la faculté cognitive et la faculté appétitive est manifeste. La première requiert l’union de l’objet avec la faculté ; la deuxième exige seulement l’union de l’objet avec la faculté cognitive. Le mode de production de la faculté cognitive procède par assimilation, ainsi que l’a montré l’exposition de la théorie des espèces ; il n’y a là aucun principe vital à l’origine de cette assimilation. La faculté appétitive exprime une inclination vers l’objet ; elle suppose donc à son principe l’action de ce dernier. Plus l’objet est clairement appréhendé, plus il oriente avec force l’appétit. La faculté cognitive détermine universellement l’objet en en faisant abstraction, alors que la faculté appétitive affirme l’irréductible singularité de son existence.

Ainsi, dans la faculté appétitive la volonté est déterminée par le désir de la fin vers le désir des moyens, tout comme dans la faculté cognitive, l’intellect est déterminé par l’assentiment aux principes vers l’assentiment aux conclusions. La faculté appétitive s’inscrit dans une problématique existentielle de la fin et des moyens, alors que la faculté cognitive renvoie à une problématique logico-ontologique de l’articulation entre les principes et les conclusions.

Constitution d’une anthropologie à partir d’une théorie de l’appétit et de la volonté

La théorie de l’appétition est en mesure de ramener à une vérité anthropologique⁶⁷ : seul l’homme possède un double appétit, rationnel et sensitif. Il convient préalablement de déterminer quel mode de dépendance existe entre les deux appétits. L’absence d’une telle détermination remettrait en question la possibilité d’une connaissance de l’être de l’homme. Ce dernier est à la fois sensible et rationnel, cependant la domination du sensible en lui condamnerait l’avènement de son humanité et il est également impossible de réduire son humanité à l’expression de sa raison, car dans ce cas, l’humanité serait une humanité de sages métaphysiciens ! La relation entre le sensible et le rationnel en l’homme doit alors être pensée de telle sorte qu’elle ne menace pas son unité tout en faisant droit à la réalité de ce qui contredit cette même unité : l’appétit sensitif.

Suárez prend pour point de départ l’infériorité de l’appétit sensitif par rapport à l’appétit rationnel, le premier étant subordonné au second comme l’inférieur à un principe supérieur⁶⁸. L’humanité de l’individu va se construire à partir de cette subordination. Cette dernière peut être comprise selon une double modalité : 1°) soit selon une domination despotique, comme la soumission de l’esclave au maître ou de l’instrument à l’artiste. En fonction de cette perspective, l’appétit sensitif ne doit manifester aucune autonomie par rapport à l’appétit rationnel sous peine de rendre l’autonomie de l’individu inconcevable. 2°) Soit selon un assujettissement civil et politique, ainsi le citoyen vis-à-vis du souverain. Être un citoyen signifie que l’obéissance devient une obligation, sans qu’elle soit pour autant réduite à la pure contrainte, car il peut dans certains cas s’y soustraire, ainsi que le montre le droit naturel en tant que principe du droit positif. Le citoyen se conforme à la loi civile pour le bien de tous et pour la préservation de l’unité communautaire, ainsi que pour son propre bien. Et l’appétit sensitif doit être soumis à l’appétit rationnel pour la préservation du bien propre et de l’unité ontologique de l’individu.

Relativement à ce point, Suárez rapporte la thèse développée par Aristote⁶⁹ et Thomas d’Aquin⁷⁰. Pour Aristote, l’âme englobe trois facultés : la sensation, l’intellect (pensée intuitive et pensée discursive) et le désir⁷¹. La fonction de l’intellect consiste à intervenir corrélativement dans la connaissance et dans l’action morale. Il a pour fin d’accéder à la vérité dans la sphère spéculative et au bien dans la sphère de la moralité. Cette métaphore anthropologico-politique retrouve le parallèle effectué par Platon dans la République concernant la subordination des parties de l’âme et la subordination des citoyens dans l’État. Sans la subordination de l’appétit sensitif à l’appétit rationnel, il apparaît clairement pour Suárez que l’homme ne pourrait prétendre à l’unité de son humanité⁷². Néanmoins, Aristote nous donne également les moyens d’affiner cette problématique de la subordination en nous renvoyant à la distinction entre la domination despotique et la sujétion civile et politique, celle du citoyen au souverain. Bien que le citoyen ait l’obligation d’obéir, cela ne veut pas dire qu’il soit nécessairement contraint. Cette métaphore politique tend précisément à établir pour Suárez que l’appétit fait l’expérience de l’emprise de la volonté par la médiation de la raison sous la forme d’une sujétion d’ordre politique et non d’un assujettissement despotique. Il appartient au pouvoir de la raison d’orienter l’appétit par l’intermédiaire de la faculté cogitative qui exprime une manière différente d’appréhender et de juger l’objet appété, c’est-à-dire selon le bien ou le mal.

La perspective thomiste consiste, à partir de l’héritage platonicien et aristotélicien, à se demander si l’acte de l’appétit sensible est un objet possible et légitime pour le commandement. La condition de la soumission d’un acte à notre commandement réside dans le fait qu’il est en notre pouvoir. Il convient alors de déterminer la modalité selon laquelle les actes de l’appétit sensible sont soumis aux ordres de la raison. Selon Thomas d’Aquin, « l’appétit sensitif est une vertu liée à un organe corporel »⁷³. Ces actes dépendent par conséquent non seulement de la puissance de l’âme et de la disposition de l’organe. Ainsi, la vision est corrélativement tributaire de la puissance visuelle et de la qualité de l’œil⁷⁴. Il en résulte que l’acte de l’appétit sensible est soumis au commandement de la raison et qu’il ne l’est pas eu égard à la disposition du corps. Donc il est impossible que les actes de l’appétit sensitif soient totalement soumis au commandement de la raison. Cette dernière ne peut faire obstacle ou maîtriser intégralement les mouvements de l’appétit sensible. De tels mouvements sont imprévisibles et marquent par là même les limites du pouvoir de la raison sur la dynamique du sensible. L’interprétation de la formule d’Aristote par Thomas d’Aquin selon laquelle « à l’égard du concupiscible et de l’irascible, la raison n’exerce pas de pouvoir despotique »⁷⁵, consiste alors à souligner que ce pouvoir est d’ordre politique, c’est-à-dire qu’il concerne des hommes libres qui ne sont pas totalement inféodés à un commandement. L’étude de l’action et du comportement humain montrent clairement que l’homme peut avoir en lui la volonté de ne pas céder à la tentation et, néanmoins, y succombe du fait que les dispositions du corps rendent impossible un assujettissement total de l’appétit sensible aux commandements de la raison. Les actes de l’appétit sensible prouvent ainsi qu’il y a en l’homme quelque chose qui n’est pas de l’homme, à savoir un mouvement ou une expression de la nature en lui qu’il ne saurait maîtriser dans l’absolu.

Suárez en déduit premièrement que l’appétit sensitif a uniquement la possibilité de se diriger vers une réalité connue par les sens⁷⁶. Il ne peut tendre que vers un objet qui a été présenté au moyen de la connaissance d’une faculté qui lui correspond ; ce qui revient à dire que l’appétit sensitif est relatif à la connaissance sensitive. On comprend alors pourquoi selon Suárez la volonté ne possède pas une influence immédiate dans l’appétit sensitif parce que la volonté, contrairement à la connaissance, ne peut appréhender l’objet ; elle ne peut y parvenir que par la médiation de la raison en tant que faculté cognitive. Or, la raison ne possède pas le pouvoir d’influencer directement sur l’appétit. Deuxièmement, bien que les sens constituent le point de départ de la connaissance de notre intellect, c’est uniquement la puissance réflexive de ce dernier qui est en mesure de déterminer la valeur de l’objet appété. Ainsi, la faculté cogitative exprime une modalité différente d’appréhension et d’évaluation de l’objet et comme l’objet appréhendé détermine l’appétit dans sa manifestation, il en découle que la raison oriente l’appétit par la médiation de la faculté cogitative.

Il apparaît également que la volonté exerce une influence sur l’appétit sans le contraindre pour autant ; cette subordination suppose toujours la possibilité pour l’appétit de se soustraire au commandement de la raison, tout comme l’obéissance politique, fondée sur la liberté, n’a de sens et de valeur que parce qu’elle suppose la possibilité de sa négation. L’opposition de la volonté à l’appétit sensitif n’exclut pas l’apparition de mouvements sensibles qui dominent la raison alors même que cette dernière essaie de l’orienter. La raison ne saurait donc constituer une force par essence supérieure à celle de l’appétit. Il n’en reste pas moins que l’assujettissement toujours possible de l’appétit à la raison confère au premier une dignité supérieure à l’appétit animal. Le commandement de la raison, même s’il implique des défaillances, attribue par son statut à ce qu’il est en mesure de diriger, un autre mode d’être (l’appétit comme moyen au service de la raison) et une autre valeur (par le dépassement de la nature originaire en l’homme).

Cajetan⁷⁷ pose d’ailleurs, à partir de l’analyse thomiste, que l’appétit sensitif est rationnel par participation, dans le sens où il incline indifféremment au vice ou à la vertu. Cela revient à affirmer qu’il est, selon une certaine modalité, libre. C’est précisément ce que récuse Suárez à la suite de Thomas d’Aquin⁷⁸ puisqu’il n’existe aucune malice morale et aucune liberté dans les passions de l’appétit. Le bien ou le mal proviennent de l’adéquation ou de l’inadéquation à la raison⁷⁹. Les passions étant extérieures à la raison, il apparaît manifeste qu’elles ne concernent pas le bien humain qui est d’ordre moral. L’argumentation scolastique confirme donc avec Suárez la position d’Aristote selon laquelle « les passions ne méritent ni louanges ni reproches »⁸⁰, ces mouvements affectifs renvoyant à notre existence morale. Il en résulte que les passions ne sont ni bonnes, ni mauvaises eu égard à l’évaluation morale. Ainsi, Thomas d’Aquin assigne l’origine de tout péché dans la volonté⁸¹ et que ce qui est de l’ordre de la moralité relève uniquement de la liberté et de la volonté. Ethiquement, le péché ne peut exister sans le consentement de la volonté ; et l’acte libre ne peut avoir pour origine que la liberté de la volonté⁸². Il est impossible d’admettre⁸³ à partir de ce principe l’argumentation de Cajetan selon lequel il existe une liberté dans l’appétit sensitif selon laquelle l’acte serait bon ou mauvais indépendamment de la volonté. Cette thèse mène à une conséquence absurde : si l’acte de l’appétit sensitif pouvait être mauvais indépendamment de la volonté, l’homme pécherait parfois en allant contre sa volonté, et il pécherait parfois également en agissant conformément au bien et en s’orientant vers le même objet. Sa volonté repousserait l’objet du péché alors que son appétit le désirerait. Nous sommes alors conduits à une contradiction insoluble entre la volonté et son objet.

Les opérations de l’intellect sont elles-mêmes commandées par la volonté⁸⁴ car leur accomplissement est de nature volontaire. L’effectivité des productions de l’intellect est donc indissociable d’une dynamique du vouloir. Le rapport spécifique que la volonté entretient avec la fin permet de préciser cette articulation. Le vouloir vise l’accomplissement de la fin ; il lui appartient d’orienter l’ensemble des facultés permettant de réaliser cette dernière. La volonté unit les différentes forces des facultés vers cet objectif. Suárez⁸⁵ évoque ainsi le pouvoir de la volonté qui opère la réduction de l’ensemble des facultés humaines à un élément unique, premier et intrinsèque, qui exerce son influence sur l’ensemble des autres. Seul le vouloir est en mesure d’engendrer l’unité provisoire des facultés en l’homme afin de rendre la fin effective. C’est à partir de ce processus de réduction des facultés que s’exprime une unité réglée et harmonieuse de la nature humaine. Ainsi, comme le cœur constitue le premier principe des mouvements corporels, la volonté, sur le plan de l’esprit, représente « le premier principe des opérations humaines »⁸⁶. Elle fonde au point de vue éthico-juridique la norme invariante à partir de laquelle une évaluation de l’action en terme de récompense ou de châtiment devient possible.

D’une part, l’appétit est ordonné à la connaissance, d’autre part, la faculté cognitive influence la faculté appétitive⁸⁷. Il faut alors dire que l’intellect détermine la volonté et que la réciproque est inconcevable. Selon Thomas d’Aquin⁸⁸, il s’agit de résoudre la difficulté en posant que l’intellect exerce une influence sur la volonté en tant que cause finale en réalisant l’objet. La volonté produit une influence sur l’intellect selon une modalité efficiente en l’appliquant à une opération. La position de Suárez⁸⁹ consiste à avancer que l’intellect ne peut commander par soi la volonté selon une modalité efficiente. L’intellect est en mesure de commander efficacement une réalisation à partir du choix de la volonté. Cependant, l’efficience de l’intellect est totalement tributaire du choix de la volonté sans lequel tout commandement serait inopérant. L’intellect produit la représentation de la fin, norme directrice du vouloir, et la volonté donne une effectivité à cette représentation. L’acte de l’intellect et celui de la volonté expriment deux puissances. L’acte de l’intellect semble posséder une antériorité puisque l’appétit a pour fondement la connaissance. Relativement à son premier acte, l’intellect n’expérimente pas l’influence de la volonté, mais bien plutôt celle de l’inclination naturelle ou d’une présence de l’objet. L’influence de la volonté sur les autres facultés humaines ne doit pas être comprise comme production élicite des actes des autres facultés ; elle provient en fait de l’harmonie existant entre les facultés dans l’âme. Il n’y a là aucune efficience par accident comme en physique, plutôt une efficience par soi, spécifique à la philosophie morale.

Schopenhauer, lecteur averti de Suárez, dans Le monde comme volonté et comme représentation consacrait un chapitre sur « le besoin métaphysique de l’humanité »⁹⁰, et identifiait l’homme à un animal métaphysique⁹¹ car immédiatement après le besoin physique transparaît en l’individu, indélébile, le besoin métaphysique qui ne va pas pour autant, selon le penseur allemand, de pair avec la capacité métaphysique. Si la métaphysique représente pour Schopenhauer comme pour Aristote et Suárez, l’aboutissement du processus par lequel la philosophie est issue de notre étonnement face au monde et à notre propre existence qui s’imposent à notre entendement comme des énigmes dont la solution ne finit pas d’embarrasser l’humanité, il devient légitime de confirmer selon la lecture suarézienne qu’elle a pour origine un désir au plus haut point conforme tant à la nature de l’homme qu’à la droite raison⁹².

L’interrogation initiale sur le désir de connaissance métaphysique a précisément reconduit à l’élucidation de la genèse de la connaissance, à la révélation de l’étant raisonnable à lui-même, ainsi qu’aux premiers principes de la philosophie morale et à leur articulation à une anthropologie.

Les sciences spéculatives, humainement considérées, restent pour Suárez plus désirables que les sciences pratiques, précisément parce qu’elles confirment la possibilité pour l’homme de se libérer des intérêts et des nécessités quotidiens. Désirer la métaphysique en fonction d’un appétit naturel du fait qu’il est en adéquation parfaite avec la nature humaine ainsi qu’avec le penchant de l’homme en tant qu’homme, c’est reconnaître que l’homme désire naturellement la perfection, l’œuvre et le bonheur, et c’est par là même réaffirmer que la connaissance de la vérité est désirable par soi, qu’elle est irréductible par là même à toute autre forme d’utilité et qu’elle exprime « par soi la plus grande perfection de la nature intellectuelle »⁹³. C’est alors en cela qu’il devient pertinent de dire que la métaphysique, première des sciences spéculatives, est la plus désirable d’entre toutes aussi bien en fonction d’un désir naturel que d’un désir rationnel.

2. SUÁREZ, Disputationes Metaphysicae, Opera Omnia, Editions Vivès, Paris, 1856-1861, volumes 25-26, (Disputes métaphysiques, I-III, Paris, Vrin, 1998, Introduction et traduction du latin par J.-Paul Coujou) D. M. I, 4, n. 2, p. 106.

3. Ibid., n. 4, p. 106.

4. Ibid., n. 5, p. 108.

5. Ibid., n. 13, p. 112.

6. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, traduction A. Raulin, A.-M. Roguet, 4 volumes, Paris, Editions du Cerf, 1984 – 1986, I, Q. 80, a. 1 (« Utrum appetitus sit aliqua specialis animae potentia«).

7. Ibid., a. 1 : « De même donc que les formes des êtres connaissants ont une perfection supérieure à celle des simples formes naturelles, ainsi faut-il que leur inclination soit supérieure à l’inclination appelée appétit naturel », (« Hanc igitur formam naturalem sequitur naturalis inclinatio, quae appetitus naturalis vocatur »).

8. SUÁREZ, Commentaria una cum Questionibus in Libros Aristotelis de Anima, 3 volumes, éd. S. Castellote, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1971-1991, Volumen III, Disp. X, Q. 1, n. 2, p. 284.

9. ARISTOTE, Métaphysique, traduction J. Tricot, Paris, Vrin, 1964, A, 1, 980 a 21.

10. SUÁREZ, D. M. I, 6, n. 34, p. 195 ; Opera Omnia, Editions Vivès, Paris, 1856-1861, volume 25, p. 63-64 : « Ergo his appetitus maxime consentaneus, tam naturae quam rectae rationi »

11. Ibid., n. 33, p. 194 : « Omnis autem cognitio veritatis est per se amabilis, etiamsi aliam utilitatem non afferat ; nam per se est magna perfectio naturae intellectualis ».

12. Ibid., n. 34, p. 195 : « Si les sciences spéculatives sont les plus désirables d’entre toutes les sciences, la métaphysique qui est la première d’entre elles, sera certainement par soi la plus désirable » ; « Si ergo scientiae speculativae inter omnes maxime appetuntur, inter quas haec est suprema, erit utique ex se maxime appetibilis ».

13. Ibid., I, 1, n. 26, p. 70 : « Ens in quantum ens reale ».

14. Ibid., section 6, p. 170: « Utrum inter omnes scientias metaphysica maxime ad homine appetatur appetitu naturali ».

15. D.M. II, Avant-propos, p. 198 : « (…) car, que l’étant soit, celle est tellement clair par soi qu’aucune explication particulière n’est requise » ; « (…) nam, quod ens sit, ita per se notum est, ut nulla declaratione indegeat ».

16. D. M. I, 6, n. 34, p. 195 : « Tandem maximus hominis appetitus est ad suam naturalem felicitatem ».

17. D. M. XIX, (Opera Omnia, Paris, Editions Vivès, 1856-1877, volume 25) 2, n. 17, p. 698 : » (…) quia libertas ex intelligentia nascitur ».

18. SUÁREZ, Tractatus de Anima, Vol. III, Disp. X, Q. 1, n. 2, pp. 284-286.

19. Ibid., Disp. X, Q. 1, n. 2, p. 284.

20. Ibid., n. 3, p. 290.

21. D. M. XIX, 6, n. 7-10, pp. 721-722.

22. D. M. XIX, 2, n. 17, p. 698 : »(…) nam appetitus vitalis sequitur cognitionem, et ideo perfectiorem cognitionem comitatur perfectior appetitus ».

23. Ibid., n. 17, p. 698 : » (…) ergo et cognitionem universalem et suo modo indifferentem sequitur etiam appetitus universalis et indifferens ».

24. D. M. I, 6, n. 3, p. 170 : »Circa quem supponenda est primo vulgaris distinctio duplicis appetitus, innati et elicitivi ».

Ibid., n. 3, p. 170 : » (…) quia fertur in bonum ut bonum ».

25. Ibid., n. 3, p. 171.

26. Tractatus de anima, Disp. X, Q. 1, n. 3, p. 290.

27. D. M. I, 6, n. 6- 9, pp. 172-174.

28. Ibid., n. 1, p. 170 : « (…) vel potius summa naturalis eius perfectio ».

29. D.M. I, titre de la section 6, p. 170 : « Utrum inter omnes scientias metaphysica maxime ab homine appetatur appetitu naturali ».

30. ARISTOTE, De l’âme, II, 2, 413 b 10 - 12 ; II, 3, 414 a 31 sq.

31. SUÁREZ, Tractatus de anima, Disp. X, Avant-propos, n. 2, pp. 278-280.

32. SUÁREZ, D.M. I, 6, n. 3, p. 171 : « (…) qualem habet gravitas ad centrum, etiamsi nihil agat ».

33. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, I, Q. 80, a. 1 : « De même donc que les formes des êtres connaissants ont une perfection supérieure à celle des simples formes naturelles, ainsi faut-il que leur inclination soit supérieure à l’inclination appelée appétit naturel. Et cette inclination supérieure appartient à la faculté appétitive de l’âme : par elle l’animal peut tendre vers ce qu’il connaît, et non pas seulement vers les fins auxquelles l’incline sa forme naturelle » ; (« Sicut igitur formae altiori modo existunt in habentibus cognitionem supra modum inclinationis naturalis, quae dicitur appetitus naturalis ; Et haec superior inclination pertinet ad vim animae appetitivam, per quam animal appetere potest ea quae apprehendit, non solum ea ad quae inclinatur ex forma natuali. Sic igitur necesse est ponere aliquam potentiam animae appetitivam »).

34. SUÁREZ, D. M. I, 6, n. 34, p. 195 : « (…) tam naturae quam rectae rationi ».

35. SUÁREZ, Tractatus de anima, Disp. X, Q. 1, n. 2, p. 284.

36. D.M. I, 6, n. 3, p. 170.

37. SUÁREZ, Tractatus de anima, Disp. X, Q. 1, n. 3, p. 284.

38. Ibid., p. 284.

39. Ibid., Q. 2, n. 1.

40. Gabriel Biel, Collectorium in quattuor libros sententiarium, Basileae, 1508 (reimp. Fankfurt/Main, 1965) 2, d. 6, q. 1, a. 3, dub. 2.

41. Guillaume d’Ockham, Super quattuor Sententiarum libros, (lugduni, 1495) 3, d. 13, dub. 3, o. c., f. 391 vs ; (Scriptum in librum primum Sententirarum, Distinctiones IV-XVIII, ed. G. I. Etzkorn, Opera Theologica, vol. III, St. Bonaventure, New York, Franciscan Institute, 1977).

42. Jean DUNS SCOT, Commentaria oxoniensia in I et II librum Sententiarum, 1, d. 1, q. 4, (o. c., edition Wadding, Paris, 1891-1895) t. 8, p. 273. t. 12, p. 361 ; t. 13, pp. 491- 494.

43. SUÁREZ, De anima, Disp. X, Q. 2, n. 3.

44. ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, (Vrin, Paris, 1959, traduction J. Tricot) III, 2, 1110 b 28. Et VIII, 2, 1155 b 23 - 25 : « Or, on admet d’ordinaire que chacun aime ce qui est bon pour soi-même, et que ce qui est réellement un bien est aimable d’une façon absolue tandis que ce qui est bon pour un homme déterminé est aimable seulement pour lui. Et chaque homme aime non pas ce qui est réellement un bien pour lui, mais ce qui lui apparaît tel ».

45., Des bienfaits in Sénèque, (Robert Laffont, Paris, 1993, traduction par F. Préhac, revue par p. Veyne) IV, Ch. XVII, 3, p. 484.

46. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, Ia-IIae, Q. 8, a. 1 : « Une puissance rationnelle ne se porte pas vers n’importe quels opposés, mais seulement vers ceux qui sont contenus dans l’objet qui lui convient ; car aucune puissance ne poursuit autre chose que l’objet qui lui est approprié. Or l’objet de la volonté est le bien ».

47. Ibid.

48. SUÁREZ, Tractatus de anima, Disp. X, Q. 2, n. 3.

49. SUÁREZ, Tractatus de anima, Disp. X, Q. 2, n. 4.

50. Ibid.

51. SUÁREZ, Des lois et du Dieu législateur. Livres I-II, Dalloz, Paris, 2003, introduction et traduction par Jean-Paul Coujou, II, 19, n. 10, pp. 628-629.

52. ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, VIII, 2, 1155 b 24 sq.

53. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, Ia-IIae, Q. 27, a. 3 : « La ressemblance est à proprement parler cause de l’amour ».

54. Ibid.

55. Jean DUNS SCOT, Commentaria in I et II librum Sententiarum, (op. cit.) d. 25.

56. SUÁREZ, De anima, Disp. 5, Q. 4.

57. Ibid., Disp. X, Q. 3, n. 5.

58. Ibid., Q. 3, n. 6, p. 306.

59. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, I, Q. 82, a. 4 : « La volonté peut aussi être considérée sous deux aspects : 1° par rapport à l’universalité de son objet, c’est-à-dire en tant qu’elle désire le bien universel, et 2° comme puissance déterminée de l’âme ayant un acte déterminé », (« Et similiter voluntas dupliciter considerari potest :uno modo secundum communitatem sui objecti, prout scilicet est appetitiva boni communis ; alio modo secundum quod est quaedam determinata animae potentia, habens determinatum actum ») ; De veritate, Q. 22, a. 12. Capreolus, Defensiones theologiae divi Thomae Aquinatis, (de novo editae cura et studio RR. PP. C. Paban et T. Pègues, Tours, 1900-1908) II, d. 24 - 25 ; Sylvestre de FERRARE, Commentaria in libros quatuor Contra Gentiles, (Romae, 1897-1898, 2 vol.) cap. 44 ; et également Jean DUNS SCOT, Commentaria in I et II librum Sententiarum, (op. cit.) II, d. 25, q. 1.

60. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, I, Q. 27, a. 4 : « Respondeo dicendum quod sicut supra dictum est (part. I, quaest. LXXXII, art. 2, et quaest. LXXXIV, art. 7), actus cognoscitivae virtutis perficitur per hoc quod cognitum est incognoscente ; actus autem appetivae virtutis perficitur per hoc quod appetitus inclinatur ad rem ipsam »

61. SUÁREZ, Tractatus de anima, Disp. X, Q. 3, n. 6, p. 306.

62. Ibid., n. 9.

63. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, I, Q. 14, a. 3 : « En effet, chaque être est connaissable dans la mesure où il est en acte », et 5 : « (…) car toute opération est spécifiée par la forme qui est le principe de cette opération ».

64. Ibid., I, Q. 80, a. 2.

65. SUÁREZ, Tractatus de anima, Disp. X, Q. 3, n. 11, p. 314.

66. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, I, Q. 82, a. 4 : « Il y a deux manières de causer le mouvement. La première comme le fait une fin : on dit en effet que la cause finale meut la cause efficiente. C’est ainsi que l’intelligence meut la volonté ; car le bien connu est l’objet de la volonté et la meut à titre de fin. La seconde manière de mouvoir est celle de l’agent », (« Respondeo dicendum quod aliuid dicitur movere dupliciter. Uno modo per modum finis, sicut dicitur quod finis movet efficientem ; et hoc modo intellectus movet voluntatem, quia bonum intellectum est objectum voluntatis, et movet ipsam ut finis. Alio modo dicitur aliquid movere per modum agentis, sicut alterans movet alteratum, et impellens movet impulsum »).

67. SUÁREZ, Tractatus de anima, Disp. X, Q. 1, n. 2, (1° conclusion), p. 284.

68. Ibid., Disp. XI, Q. 3, n. 1.

69. ARISTOTE, Politique, (Vrin, Paris, 1962, traduction J. Tricot) I, 5,1254 b 4 sq. : « … l’âme, en effet, gouverne le corps avec une autorité de maître, et l’intellect règle le désir avec une autorité de chef politique et de roi ».

70. THOMAS D’AQUIN, In libros Politicorum, (Marietti, Turin, 1950) lectio 3 ; Somme théologique, Ia-IIae, Q. 17, a. 7 : « Il faut savoir qu’à la différence de l’appétit intellectif ou volonté, l’appétit sensitif est une vertu liée à un organe corporel » ; Q. 16, a. 4, ad 3 : « Le choix précède l’usage, si tous deux ont rapport à un même objet ».

71. ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, VI, 2, 1139 a 17 sq.

72. SUÁREZ, Tractatus de anima, Disp. XI, Q. 3, n. 1.

73. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, Ia-IIae, Q. 17, a. 7.

74. Ibid.

75. ARISTOTE, Politique, II, 2, 1254 b 5.

76. SUÁREZ, Tractatus de anima, Disp. XI, Q. 3, n. 2.

77. CAJETAN, Commentaria in Summam Theologiae St Thomae, (édition léonine, Rome, 1906) Ia-IIae, Q. 74, a. 4.

78. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, Ia-IIae, Q. 24, a. 1, ad 3 : « Le Philosophe dit qu’on ne nous donne ni louange ni blâme pour nos passions considérées en elles-mêmes ; mais il ne nie pas qu’elles puissent devenir louables ou condamnables par référence à l’ordre de la raison ».

79. Voir Denys l’ARÉOPAGITE, Des Noms divins in Œuvres complètes (Aubier, Paris, 1943, traduction par M. de Gandillac) 4, § 32, p. 125 : « Ainsi le mal est privation, défaillance, faiblesse, disharmonie, erreur, irréflexion, absence de beauté, de vie d’intelligence, de raison, de finalité, de stabilité ; il est sans cause, indéfini, stérile, paresseux, débile, irrégulier, dissemblable, infini, obscur, privé d’essence, et par lui-même il ne possède jamais d’être nulle part ni d’aucune façon ». Pour THOMAS D’AQUIN, lorsque les passions sont autonomes par rapport à la raison, elles inclinent au péché ; lorsqu’elles sont normées par la raison, elles inclinent à la vertu.

80. ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, V, 3, 1105 b 31.

81. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, Ia-IIae, Q. 74, a. 1 : « On dit que le mal est en dehors de la volonté, parce que la volonté ne tend pas vers lui sous sa raison de mal. Mais parce que certain mal a l’apparence du bien, la volonté désire parfois un mal. Et ainsi le péché est dans la volonté ».

82. Voir également SAINT AUGUSTIN, Le libre arbitre, III, ch. 18, (Nouvelle bibliothèque augustinienne, Paris, 1993, traduction de G. Madec) p. 233.

83. SUÁREZ, Tractatus de anima, Disp. V, Q. 6, n. 18.

84. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, I, Q. 82, a. 4.

85. SUÁREZ, Tractatus de anima, Disp. XII, Q. 1, n. 6.

86. Ibid.

87. Ibid., Disp. X, Q. 1, n. 2 - 3.

88. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, Ia, Q. 82, a. 4 ; Quaestiones disputatae De veritate, (édition Léonine, XXII, Rome, 1970-1976) Q. 22, a. 12 ; Somme contre les gentils, (4 volumes, vol. 2, GF, Paris, 1999, traduction par C. Michon) II, ch. 26 ; Quaestiones disputatae De malo, (édition Léonine, XXIII, Rome, 1982) Q. 6.

89. SUÁREZ, Tractatus de anima, Disp. XII, Q. 1, n. 7.

90. SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et comme représentation, Paris, P.U.F., 1966, traduction par R. Ross, Supplément au livre premier, 2° partie, chapitre XVII, p. 852-884. (Sämtliche Werke, Band II, Die Welt als Wille und Vorstellung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1976, Erstes Buch, Zweite Hälfte : die Lehre von der abstrakten Vorstellung oder dem Denken, Kap. 17, pp. 206-243).

91. Schopenhauer écrit à ce même chapitre, p. 856 : « Par métaphysique, j’entends tout ce qui a prétention d’être une connaissance dépassant l’expérience, c’est-à-dire les phénomènes donnés, et qui tend à expliquer par quoi la nature est conditionnée dans un sens ou dans l’autre, ou, pour parler vulgairement, à montrer ce qu’il y a derrière la nature et qui la rend possible » ; Ibid., p. 212 : « Unter Metaphysik, verstehe ich jede angebliche Erkenntnis, welche über die Möglichkeit der Erfahrung, also über die Natur oder die gegebene Erscheinung der Dinge hinausgeht, um Aufschluß zu erteilen über das, wodurch jene in einem oder dem andern Sinne bedingt wäre ; oder populär zu reden : über das, was hinter der Natur steckt und sie möglich macht ».

92. SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et comme représentation, Supplément au livre premier, 2° partie, chapitre XVII, p. 874 : « Les mystères derniers et fondamentaux, l’homme les porte dans son être intime, et celui-ci est ce qui lui est le plus immédiatement accessible. Aussi est-ce là seulement qu’il peut espérer trouver la clé de l’énigme du monde, et le fil unique qui lui permette de saisir l’essence des choses » ; Ibid., p. 232 : « Die letzten Grundgeheimnisse trägt der Mensch in seinem Innern, und dieses ist ihm am unmittelbarsten zugänglich ; daher er nur hier den Schlüssel zum Rätsel der Welt zu finden und das Wesen aller Dinge an einem Faden zu erfassen hoffen darf ».

93. SUÁREZ, D. M. I, 6, n. 33, p. 194.