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Copyright

© Éditions MF dépôt légal de la première édition : mars 2019
Cet ouvrage a bénéficié du soutien de la région Île-de-France.

Titre

Par
affinités

Amitié politique et coexistence

Valérie GÉRARD

Collection Inventions

Avec :

Bastien, Fériel, Julien, Samuel, Élise, Anne, Édouard, Oscarine, Vera, Arno, Manu, Rose, Anthony, Yala, Yann, Marion, Stéphane, Cécile et Damien

En mémoire de et toujours avec

Étienne Tassin

Pierrette Touchet

Sommaire

Introductions

Intuitions affinitaires

Les ami•e•s contre la vérité : d’un paradoxe en politique

Les idées et les gens : deux exemples

Le sens politique : sens de la coexistence et choix des liens

Première partie
Contre l’empire logique : affinités et sens de la coexistence

INTRODUCTION
Les affinités plutôt que la vérité ? « Nique l’empire logique »

CHAPITRE I
Solitude philosophique, solipsisme idéologique et pensée politique

I. La politique, les idées et les gens

La raison dominatrice

Mrs Dalloway : la politique et les gens

La tendance, l’affinité est à la base de toute action, dit le proverbe.

Gogol, Les Âmes mortes

Ne pas accepter un autre ordre que celui des affinités, une autre chronologie que celle du cœur, un autre horaire que celui des rencontres à contretemps, les véritables.

Cortazar, Crépuscule d’automne

INTRODUCTIONS

Intuitions affinitaires

Septembre 2013, Paris, cour d’un lycée, repas de rentrée.

Entendu :

« Moi le mariage pour tous au début j’avais pas d’avis mais quand j’ai vu qui était contre j’étais pour. »

Août 2009, Marseille, un appartement du quartier Vauban, vers un des derniers verres avant la fin d’une nuit.

Conversation :

– « Vous êtes pour le mariage homo vous ?

– Je ne sais pas. Et toi ?

– Oui.

– Toi ??? Mais pourquoi ? Tu es contre le mariage !

– Pour faire chier les cons. »

27/06/2017, lu sur twitter, compte « @TraduisonsLes » :

« Le Comité d’éthique se prononce en faveur de l’extension de la PMA aux femmes célibataires et aux couples de femmes »

→ « Vague d’AVC chez Sens Commun1 »

26/10/2017, lu sur Facebook, compte de G. M.

Un post, partageant un article consacré à la déclaration de l’Académie française sur l’écriture inclusive, et citant cet extrait :

« “Devant cette aberration ‘inclusive’, la langue française se trouve désormais en péril mortel, ce dont notre nation est dès aujourd’hui comptable devant les générations futures”, estime l’institution. »

Des commentaires :

« A priori, je ne suis pas convaincue par l’écriture inclusive mais ce genre de verdict tend à faire de moi une fervente partisane ! »

« Plus elle emmerde, plus elle prouve son utilité cette écriture. »

Hiver 2005. Campagne pour le référendum sur le traité européen. Lille, où je travaille, où j’habite, où la nuit dans les bars on parle facilement à tout le monde ; Paris, où je retrouve ou croise des camarades ou des connaissances de khâgne, – ceux qui sont à Sciences-po, ou à l’ENA, tous en faveur du « non » à l’automne, sont devenus un à un partisans du « oui ». Leurs discours sont devenus semblables à ceux que les partis gouvernementaux et leurs soutiens assènent à longueur d’ondes.

Entendu : « Les gens qui sont pour le « non » ce sont seulement les agriculteurs, les ostréiculteurs, les analphabètes. »

(L’auteur de cette phrase étudiait à Sciences-po.)

Aux comptoirs, dans le Nord, ceux et celles qui racontent ce que la transformation de la ville fait à leurs vies, du moins ceux et celles qui votent encore, voteront non.

Des gens débattent. Ils débattent de ce traité illisible. Débattre, argumenter, lire s’informer trouver des raisons…

– sentir : impossibilité de voter avec les uns, évidence du vote avec les autres.

Lu : printemps 2016, un mur, un tag.

« Une barricade n’a que deux côtés. »

Toujours :

Écouter parler dans les médias quelqu’un•e qui se dit philosophe, avoir une tendance spontanée à être d’accord avec certaines des idées qu’il ou elle défend, mais cette personne les assène avec une telle suffisance, un tel mépris, une telle certitude, qu’elle les rend insupportables : ne plus pouvoir prendre position de ce côté.

Ces quelques sentiments, paroles alcoolisées, propos de comptoir un peu légers, quelque peu désinvoltes, jugements simplificateurs, mouvements d’humeur, ces quelques réactions pourraient paraître au plus loin de toute pensée.

Hypothèse : ces intuitions sensibles ont un sens politique.

Les ami•e•s2 contre la vérité : d’un paradoxe en politique

Dans « La crise de la culture », Hannah Arendt, reprenant une « étrange affirmation de Cicéron », écrit :

C’est une affaire de goût que de préférer la compagnie de Platon et la compagnie de sa pensée, même s’il doit nous égarer loin de la vérité3.

Une telle formulation est à première vue déroutante. Suivre ses ami•e•s passerait avant le fait de penser par soi-même ; les humeurs l’emporteraient sur la raison, les préférences et les préventions irrationnelles sur la recherche objective de la vérité. Il y aurait là une démission de la pensée, une réhabilitation de l’autorité et du relativisme. Nous ne tenterions pas de dépasser les préjugés de notre milieu et serions enfermé•e•s dans un entre-soi sectaire.

Cela est paradoxal, tout particulièrement du point de vue de la philosophie – de la valorisation de l’indépendance intellectuelle, qui peut conduire Aristote à soutenir que, sous un rapport, le sage n’a pas besoin d’ami, parce que sa pensée le rend autarcique. En tout cas, penser par soi-même peut conduire à penser contre ses ami•e•s. La vérité passe avant l’amitié.

Laissons tout cela. Il vaut mieux sans doute faire porter notre examen sur le Bien pris en général, et instituer une discussion sur ce qu’on entend par là, bien qu’une recherche de ce genre soit rendue difficile du fait que ce sont des amis qui ont introduit la doctrine des Idées. Mais on admettra peut-être qu’il est préférable, et c’est aussi pour nous une obligation, si nous voulons du moins sauvegarder la vérité, de sacrifier même nos sentiments personnels, surtout quand on est philosophe : vérité et amitié nous sont chères l’une et l’autre, mais c’est pour nous un devoir sacré d’accorder la préférence à la vérité4.

L’adage est resté : j’aime Socrate, j’aime Platon, mais j’aime encore plus la vérité.

Préférer les ami•e•s à la vérité, ce serait renoncer à penser, rester soumis•e aux affects, à ce que nos relations font de nous.

Or, à l’autre préférence, celle qui accorde la première place aux ami•e•s, à la compagnie, et qui semble irrecevable par la philosophie, Hannah Arendt donne un sens politique :

J’espère qu’il est devenu plus clair pourquoi j’ai soulevé, au moyen de Cicéron […], la question de savoir avec qui nous voulons être. J’ai tenté de montrer que nos décisions quant au juste et à l’injuste dépendront de quelle compagnie nous choisissons, de ceux avec qui nous souhaitons passer notre vie5.

Cela reste extrêmement problématique. Une telle position ne fonde-t-elle pas une communauté fermée, délimitée par des affinités préexistantes, irraisonnées, incapable d’admettre le dissensus, l’altérité ? N’est-ce pas une position identitaire, fondée sur la pensée d’un même inaltérable ? Une valorisation voire une justification de la fermeture sur ce même ? Dans Vernon Subutex 3, c’est à Xavier, ce personnage proche du FN, que Virginie Despentes attribue ce type d’aspiration : « Mais ce que tout le monde cherche, au final, c’est l’entre-soi. N’avoir à se coltiner que des gens qui te ressemblent6. »

On pourrait croire qu’une telle position reconduit par ailleurs l’affirmation d’une distinction primitive et inamovible entre amis et ennemis. Distinction dont on a pu faire le principe même de ce qu’on appelle la politique.

Ainsi, la politique serait privée d’une de ses dimensions constitutives : rendre possibles des liens entre hommes, et femmes, par-delà les appartenances premières, consanguines, claniques. C’est ce qui conduit Aristote, lorsqu’il définit la communauté politique, à distinguer le lien politique de la simple alliance (que ce soit l’alliance économique des intérêts ou l’alliance défensive contre un ennemi commun) : il y voit un « choix délibéré de vivre ensemble7 » – ce choix qui est constitutif de l’amitié. Précisons que par choix, ici, on peut ne pas entendre un choix volontaire et rationnel, mais le résultat de tendances, de désirs qui engagent tout l’être, qui peut alors en être altéré. L’activité politique relève du tissage, pour reprendre la métaphore du Politique de Platon ; la politique est ce qui produit du lien, ce qui rend les vies partageables.

On pourrait craindre que la valorisation de cette tendance à s’orienter par goût de telle ou telle compagnie, qu’on peut appeler affinité, nie, ou oublie, la condition existentielle qui, selon Hannah Arendt toujours, fait de la vie humaine une vie politique : les êtres humains existent à plusieurs, et leur coexistence n’est pas choisie. Dans « Vie précaire et éthique de la cohabitation8 », Judith Butler insiste (en s’appuyant sur Hannah Arendt) sur cette donnée fondamentale : « La proximité non voulue et la cohabitation non choisie sont les conditions préalables de notre existence politique9. » Dès lors qu’elles sont refusées, une logique ségrégative risque de s’enclencher, dont l’horizon est génocidaire : « S’il est possible que des populations entières soient anéanties […], c’est qu’il y a des gens qui pensent qu’ils peuvent choisir avec qui ils doivent habiter sur terre10. »

Il faut prendre ces objections au sérieux. Et néanmoins tenter de comprendre le sens de la logique affinitaire.

Une certitude : elle ne consistera pas en une promotion de l’homogénéité, du refus de toute altérité, de toute altération, de tout déplacement. La logique affinitaire n’est pas une logique identitaire ; ce n’est pas une logique du même ; ce n’est pas une logique clanique – en tout cas je voudrais donner une chance à cette distinction.

Les idées et les gens : deux exemples

1.

Pendant la Seconde Guerre mondiale, en Grèce, alors que l’organisation de la résistance, avec ses divisions, préfigure la future guerre civile, Stephanos Saraphis, officier qui dirige les troupes de résistance anticommunistes et anglophiles, est arrêté par l’Armée populaire de libération nationale (ELAS), constituée pour une grande part de membres du Parti communiste grec. Après un temps de captivité, il change de camp et rejoint les troupes de l’ELAS. Il raconte ainsi ce tournant :

Tout au long de notre détention, j’ai mieux étudié le caractère des officiers [ses compagnons de détention] et je me suis convaincu que je n’avais aucune communauté d’esprit […] avec eux. Aucune solidarité, des intérêts mesquins, des égoïsmes, un manque total de discipline et de respect mutuel. Je faisais la comparaison avec les partisans qui me gardaient, avec le peuple que je voyais dans les villages que nous traversions, et je comprenais que nous avions tort de vouloir créer un mouvement de résistance à part11.

S’orienter par affinité, cela peut être cela. Quelque chose qui est de l’ordre des idées, des principes, des valeurs (l’anticommunisme), des logiques partisanes et des buts macropolitiques (rétablir le roi sur le trône après la libération), s’effondre, non pas suite à des arguments articulés, mais pour des raisons de personnes, devant l’expérience de manières d’être (mesquinerie, irrespect, égoïsme, absence de solidarité). Avoir côtoyé ses ennemis a donné à Saraphis l’envie de passer de leur côté, car il a trouvé que leur compagnie était meilleure, que le genre de personnes qu’ils étaient, les rapports qu’ils entretenaient les uns avec les autres, étaient plus désirables.

C’est peut-être une des premières choses à retenir, à titre d’hypothèse : les affinités inclinent, hors de l’ordre de la raison, parce qu’elles relèvent d’un goût pour certaines manières d’être très concrètes, un goût pour la compagnie de certain•e•s, qui ne peut que s’expérimenter, qui s’impose à la sensibilité. Les gens, avec leurs manières d’être, de se lier, d’habiter le monde, passent alors avant les idées. Ou du moins ils rendent soudain certaines idées préconçues inconsistantes, provoquant des changements, des remises en question, des réorientations. Une rencontre personnelle fait apparaître qu’une voie égarait, elle défait le sentiment d’avoir raison de ce côté.

Cet exemple indique aussi que les orientations affinitaires ne sont pas forcément sectaires, qu’elles ne figent pas des communautés et n’attachent pas à des groupes d’appartenance. Elles apparaissent fluctuantes, au contraire, ouvertes aux rencontres, à l’expérience de l’autre. Par cet aspect au moins, la logique affinitaire se distingue de la logique identitaire. C’est que celle-ci tient, me semble-t-il, davantage aux idées – à des idées figées en idéologies, qui, en procédant par généralisation, prétendent définir ce que seraient les gens. L’orientation identitaire est moins sensible aux rencontres, dont les idées figées conduisent de toute manière à se garder.

Si une rencontre réelle a lieu la logique identitaire s’effondre.

Mais s’orienter en se laissant aller à des affinités fluctuantes, être ainsi disposé•e à être altéré•e, déplacé•e, sans cesse, par de nouvelles affinités : cela suppose-t-il des êtres inconsistants, susceptibles d’être modifiés à l’infini, indifféremment, par de nouvelles attractions ? Pas forcément. Si les affinités ne sont pas déterminées par ce qu’on est, elles sont ancrées dans celui ou celle qu’elles inclinent. Non pas dans ses identités, mais dans sa sensibilité, qui s’est constituée au gré et au fur et à mesure des rencontres, toujours au contact de l’extériorité. C’est dans cette vie hors de soi que réside la disposition à être affecté•e, déplacé•e lors de rencontres.

Être attiré par affinité vers telles personnes, tels groupes, telles œuvres, est une manière d’être en relation et affecté par les relations. Les affinités sont relationnelles. Elles expriment une sensibilité aux liens, un rapport aux rapports, qui se déplacent au fil des relations tout en ayant leur consistance propre. C’est ce qu’il me semble.

2.

Franz Fanon, dans le premier chapitre de L’An V de la Révolution Algérienne, « L’Algérie se dévoile », décrit la pression colonialiste au dévoilement des femmes, qui a redonné vie au port du voile et l’a politisé, avant que les nécessités de l’engagement révolutionnaire des femmes les conduisent à se dévoiler (ce qui permettait de se déplacer discrètement dans les quartiers européens). Jusqu’à de nouvelles violences coloniales contre le voile :

Ignorant ou feignant d’ignorer ces conduites novatrices, le colonialisme français réédite à l’occasion du 13 mai sa classique campagne d’occidentalisation de la femme algérienne. Des domestiques menacées de renvoi, de pauvres femmes arrachées de leurs foyers, des prostituées, sont conduites sur la place publique et symboliquement dévoilées aux cris de « Vive l’Algérie française ! » Devant cette nouvelle offensive réapparaissent les vieilles réactions. Spontanément et sans mot d’ordre, les femmes algériennes dévoilées depuis longtemps reprennent le haïk, affirmant ainsi qu’il n’est pas vrai que la femme se libère sur l’invitation de la France et du général de Gaulle.

Derrière ces réactions psychologiques, sous cette réponse immédiate et peu différenciée, il faut toujours voir l’attitude globale de refus des valeurs de l’occupant, même si objectivement ces valeurs gagneraient à être choisies12. C’est faute d’avoir saisi cette réalité intellectuelle, cette disposition caractérielle (c’est la fameuse sensibilité du colonisé) que les colonisateurs ragent de toujours « leur faire du bien malgré eux ». Le colonialisme veut que tout vienne de lui.

Or la dominante psychologique du colonisé est de se crisper devant toute invitation du conquérant. En organisant la fameuse cavalcade du 13 mai, le colonialisme a obligé la société algérienne à retrouver des méthodes de lutte déjà dépassées. Dans un certain sens, les différentes cérémonies ont provoqué un retour en arrière, une régression13.

Rester sensible au paradoxe. Des valeurs peuvent être refusées, même si objectivement elles gagneraient à être choisies, même si cela constitue, en un certain sens, une régression. Même si en elles-mêmes, abstraitement – hors de tout contexte politique (à supposer qu’une telle phrase veuille dire quelque chose) –, elles seraient préférables, la personne qui les porte, et la manière dont elle les porte, cela peut les rendre inacceptables. Le colonisateur, par sa brutalité, les rend haïssables.

Là où on pourrait voir la simple logique de clan qui rend inaudible tout ce qui vient de l’ennemi, la réaction des femmes est décrite comme relevant plutôt d’une sensibilité à la contradiction qui réside au cœur de l’injonction, qui en appelle à l’émancipation des femmes mais par les moyens de la domination. Adopter ces valeurs, même valables, ce serait alors se soumettre (sous le beau mot d’« émancipation »). Le problème n’est pas seulement l’identité (l’autre, qui appartient à l’autre clan) de celui qui appelle au dévoilement, ce sont plutôt ses manières présentes, sensiblement brutales, humiliantes, dominatrices. La sensibilité à l’énonciation – aux gens qui portent les discours, aux manières qu’ils ont de les porter – peut ainsi conduire à refuser des principes contredits par les manières dont ils sont exprimés.

Mais le problème n’est pas seulement celui de l’inadéquation entre des paroles (invitant à l’émancipation) et des actes (dominateurs). Il me semble qu’une sensibilité politique aux rapports et aux manières est ici en jeu – cette « fameuse sensibilité du colonisé » que mentionne Fanon, qui décèle, sous une injonction, sous des manières, tout un monde : celui de la brutalité coloniale, avec ses propres valeurs, l’inégalité, le mépris.

Cela me conduit à préciser une chose dès maintenant : on ne saurait s’arrêter à opposer d’un côté les valeurs, les principes, et de l’autre les gens, les manières. D’un côté les idées et de l’autre les ami•e•s. À même les manières, les pratiques, les formes des relations, des valeurs sont incarnées, et rendues sensibles, sans être forcément formulées. Leur refus, avant d’être le résultat d’un examen rationnel, relève, ici, d’une « crispation » – autrement dit de la sensibilité. Il ne s’agit même pas de dire que des valeurs sont incarnées dans les corps, ce qui supposerait qu’elles puissent exister ailleurs. Elles ont lieu entre les corps, dont les manières, qui reflètent des sensibilités et touchent sensiblement les autres, donnent une forme aux relations et à un monde. Les valeurs d’émancipation affirmées dans l’injonction au dévoilement gagneraient peut-être à être adoptées, mais, dans le présent de la conjoncture et de ce qui est senti et vécu, céder à l’injonction reviendrait à consolider dans les corps et dans les rapports le monde de la colonisation.

Cette sensibilité, dont je dis qu’elle est politique, est une sensibilité aux rapports auxquels les manières donnent forme (ici, la domination et l’inégalité), au fait que chaque acte, chaque attitude construit et sédimente un monde habitable, ou non, et que, sous les discours, par le fait des pratiques et des formes des conduites et des relations, des valeurs et des idées ont cours et sont senties. Elle est sensibilité, aussi, au fait que, dans un regard, dans un ordre, dans un geste, tout un système de domination et de brutalité peut être déposé et éprouvé en condensé. Hypothèse : c’est quand on s’oriente par affinité avec des gens et avec leurs manières d’être au monde qu’on se rapporte politiquement aux autres, au monde, aux idées. Cela signifie qu’une pensée, pour être sensible à la politique, ne peut être abstraite des personnes qui la formulent, de la manière dont elles le font et dont elles l’incarnent. Et que c’est cela qui la rend politique, ou politisée, ou politisante. Cela revient au fond à proposer l’idée qu’une pensée est politique par ses modes d’élaboration, de formulation et d’expression (et qu’il existe aussi, à l’inverse, des pensées dépolitisées ou dépolitisantes, comme celles qui mènent à dire : peu importe avec qui je m’allie pour soutenir mes principes, tant j’y tiens).

Parler et penser avec : cela témoigne d’une manière politique de penser.

Mais…

Et si les ami•e•s s’égarent vraiment ? (et que signifie ce « vraiment » ?)

Et si nos ami•e•s nous ont plu pour leurs idées ?

Quant à déserter le terrain de la raison pour celui des affects et des croyances ? Cela ne peut que susciter des réticences. Il faudra comprendre le sens d’une telle revendication assumée.

Le sens politique : sens de la coexistence et choix des liens

L’idée qu’il est sensé, politiquement, de préférer les ami•e•s à la vérité, de faire passer les affinités avant les idées, engage une conception de ce qu’on entend par « politique ». Il me semble que l’idée de Hannah Arendt, lorsqu’elle écrit que « nos décisions quant au juste et à l’injuste dépendront de quelle compagnie nous choisissons », n’est pas simplement que nous sommes influencé•e•s par les opinions de ceux et de celles que nous fréquentons et que nous aimons. Mais fréquenter telles personnes, aimer telle compagnie, c’est déjà préférer des manières d’être ensemble, des manières de régler la vie en commun. Les idées sur le juste et l’injuste sont toujours inscrites et rendues visibles dans des manières d’exister avec les autres, et ces manières peuvent les rendre séduisantes, ou repoussantes, ou les vider de leur sens. On peut donc acquiescer à des idées parce qu’on trouve que ceux et celles qui les soutiennent ou que ceux et celles qu’elles défendent sont plus sympathiques et qu’on préfèrerait passer sa vie en leur compagnie. Cette thèse rejoint les réflexions connues de Hannah Arendt sur le sens de l’action politique en général : il s’y agit moins de fabriquer un monde selon des idées élaborées à part que d’organiser à plusieurs la coexistence humaine, ce qui signifie tenir compte de cet être-avec pour élaborer et formuler la pensée et pour agir collectivement (et donc ne pas s’organiser en se subordonnant à un commandement, mais tenir compte, vraiment, du fait que les êtres humains vivent à plusieurs). Dès lors qu’on part de la coexistence, les manières d’être, les types de lien, vont avoir au moins autant d’importance que les principes. Alors la question est primordiale de savoir avec qui on peut prendre en charge le monde – avec qui on peut avoir le désir de le faire, trouver un sens à le faire, être dans des liens de confiance pour le faire.

L’attention aux manières, qui peuvent susciter (ou empêcher) le désir (désir d’être avec et désir d’agir) ou la confiance, apparaît ainsi cruciale politiquement. Il me semble que toute prise de parti politique, toute position dans un conflit, par-delà l’objet en question dans le conflit, révèle une attraction, une préférence, pour des manières d’être avec les autres, de parler et d’agir avec les autres, qui sont l’image de la coexistence politique souhaitée.

Avant tout programme, donc, regarder comment les gens se conduisent les uns envers les autres, ce qu’ils aiment, quelles manières ils valorisent.

Tenir à des idées indépendamment des personnes qui les proposent témoigne alors d’une absence de sens politique. À l’inverse, penser avec qui on pense, avec qui on parle, avec qui on apparaît, suppose une sensibilité à la condition politique de l’être humain (sensibilité à la coexistence et sensibilité à la conjoncture).

Dans cette hypothèse, la sensibilité politique s’ancre d’abord dans une sensibilité aux autres, plus précisément c’est une sensibilité à la coexistence et à ce que telles ou telles personnes en font. Notre sensibilité est politisée lorsque nous nous sentons concerné•e•s par le sort des autres, non par sympathie ou par compassion fraternelle envers des êtres humains ou des êtres sensibles, mais parce que nous pouvons rattacher ce qui leur arrive à une organisation politique dont nous faisons partie et qui affecte aussi notre propre vie. Ce qui arrive aux autres ne leur est pas propre : il en va du monde. Ce que j’appelle « sensibilité politique » désigne ainsi le fait d’éprouver soi-même, affectivement, l’organisation du monde, ses injustices comme ses événements enthousiasmants ou encourageants. C’est elle qui fait qu’on se sent plombé (ou rassuré), dans sa vie quotidienne, par un état d’urgence, ou traversé de vitalité et de joie (ou de terreur, ou de dégoût) par un moment de révolte partagée, avec quelque difficulté à se concentrer sur ses propres affaires ordinaires. Cette sensibilité suppose de percevoir ce qui relie différentes places, différentes vies, de saisir le commun là où les structures de la domination produisent de la séparation.

(Effet du mouvement social du printemps 2016 : un nombre inhabituel de gens se sont sentis concernés par ce qui est arrivé à Adama Traoré, mort entre les mains des gendarmes le 19 juillet 2016, puis par le sort d’autres victimes de violences policières, bien au-delà des sphères militantes habituelles, et contre ce que produisent ordinairement les séparations liées à la géographie ou à la racialisation.)

Mais la sensibilité politique s’ancre aussi dans une sensibilité affinitaire à certains autres plus particulièrement ; elle est partiale, et produit du clivage. Par exemple on se sent davantage concerné par ce que quelqu’un fait ou subit si on imagine être du même côté que lui dans les rapports de force. Dans son livre de 2016, Les Affects de la politique, Frédéric Lordon mentionne rapidement la problématique affinitaire et il prend l’exemple de la chemise arrachée au DRH lors du conflit d’Air France. Ce cas a la vertu de rendre claire la distinction entre la logique argumentative et la logique affinitaire. On pourrait en effet entrer dans des débats sans fin sur la légitimité et l’illégitimité de la violence, comparer la violence de l’agression physique et la violence du plan social. On peut aussi, à l’écart de ces arguments aussi rebattus qu’inefficaces, se sentir d’un côté ou de l’autre, par affinité14. Ceci dit, dans le texte de Lordon, le concept d’affinité, dont l’usage est comme une reconnaissance de la pertinence ou de la prégnance contemporaine du thème, n’est pas précisé ni problématisé, et encore moins distingué de celui d’identité, la logique affinitaire étant pensée comme processus d’identification passionnelle, ce qui me semble insatisfaisant15.

En conséquence, la sensibilité politique dispose à la fois à étendre les liens et à les choisir, à créer du commun et à faire avec les clivages. Se rapporter politiquement au monde, c’est alors

– d’une part, être capable de percevoir ce qui relie des situations hétérogènes, ce qui fait qu’avec des gens qui nous sembleraient lointains nous partageons des effets politiques communs,

– d’autre part, mettre au jour les conflits et les rapports de force qui structurent le monde, et y prendre parti.

La seule convergence relèverait de l’idéologie du consensus ; la seule divergence rendrait impossible la pensée d’un monde commun et la cohabitation dans un même lieu. À la fois sensibilité aux autres, aux liens, au commun, et sensibilité affinitaire et partiale, la sensibilité politique ainsi conçue produit une disposition à penser un « nous » et en même temps le fragmente, en multipliant les perspectives potentiellement conflictuelles.

La sensibilité politique me semble ainsi être le soubassement du « concernement » (le fait de se sentir concerné par ce qui arrive dans le monde du fait de la politique) et de l’engagement politique, précisément en tant qu’elle dispose à éprouver les liens et les séparations, les conflits, les rapports de force conjoncturels. Le sens des liens permet de se sentir concerné•e par ce qu’il se passe au-delà de son cercle, de ses intérêts personnels ; le sens du conflit, de la conjoncture, politise un concernement qui pourrait n’être que moral, il peut ainsi disposer à s’insérer dans la conjoncture et à agir, à prendre position.

★

Je voudrais tenter d’articuler des expériences, des sentiments, des textes. Dans l’exploration de ce problème, des femmes, des hommes (des femmes surtout, de fait – Hannah Arendt, Simone Weil, Virginia Woolf…), des textes m’accompagnent.

La compagnie de Hannah Arendt sera centrale. J’y ai trouvé les premières formulations du paradoxe, dans lequel toute une théorie du jugement politique et finalement toute une conception de la politique sont pliées. Mais la compagnie réserve des surprises. En travaillant les textes de plus près j’ai pu me rendre compte que, s’ils désignent et délimitent un problème, s’ils attirent l’attention sur lui, ils échouent à le penser pleinement, impuissants à tenir leur propre programme. Je suivrai donc quelques temps Hannah Arendt sur la question, pas tellement pour transmettre sa pensée, plutôt pour poser un problème en compagnie de cette pensée, quitte à la conduire à ses limites, à ses contradictions, à ses manques. J’y ai peut-être trouvé davantage une sensibilité à un problème, cette sensibilité politique à la coexistence qui conduit à penser autrement la pensée, qu’une manière jusqu’au bout rigoureuse de le penser.

Mais cette sensibilité est rare et caractérise la manière qu’a Hannah Arendt de conduire sa propre pensée. Elle se rapporte elle-même ainsi à ses propres écrits, soucieuse de ses alliés et de ses adversaires théoriques et politiques – même quand il lui arrive de se séparer de ceux qui seraient plutôt des amis. Ainsi, elle écrit ces mots, avant de commencer le chapitre sur le travail de La Condition de l’homme moderne :

On trouvera dans ce chapitre une critique de Karl Marx. Cela est gênant à une époque où tant d’auteurs […] ont décidé de devenir des antimarxistes professionnels. […] Devant cette difficulté, on m’excusera de rappeler ce que dit un jour Benjamin Constant quand il se vit contraint d’attaquer Rousseau : « J’éviterai, certes, de me joindre aux détracteurs d’un grand homme. Quand le hasard fait qu’en apparence je me rencontre avec eux sur un seul point, je suis en défiance de moi-même ; et pour me consoler de paraître un instant de leur avis […], j’ai besoin de désavouer et de flétrir, autant qu’il est en moi, ces prétendus auxiliaires16.

Il est assez inédit de voir un•e théoricien•ne soucieux•se à ce point de penser avec, ou de ne pas penser avec, de ne pas avoir l’air de rejoindre telle compagnie infréquentable, et de poser aussi fermement que tous les alliés ne sont pas bons à prendre pour atteindre ses buts ou faire valoir ses opinions.

Cette attention que Hannah Arendt porte aux affinités théoriques fait aussi paraître les choses dans une plus grande complexité. Les affinités n’abolissent pas le jugement : il est possible d’accepter de penser du côté de gens auxquels on préférerait s’opposer. Mais cette mauvaise compagnie est pensée comme un problème, qu’il faut prendre à bras le corps et ne pas occulter parce qu’il serait négligeable, comme le font ceux et celles qui pensent que peu importe qui défend des idées, du moment que ces idées leur paraissent valables, ce qui va généralement avec une prétention à penser ces idées comme étant la vérité. Au contraire, que des gens infréquentables soutiennent des idées qui rencontrent celles de Hannah Arendt est pour elle un problème qu’elle tient à déminer d’emblée et explicitement : la convergence est le fruit du hasard et non d’affinités, elle ne constitue aucune alliance, il n’y a que de « prétendus auxiliaires ». Cette malheureuse rencontre ne constitue pas un penser avec.

Si les textes de Hannah Arendt ne permettent pas de penser jusqu’au bout les affinités politiques, la sensibilité qui s’y exprime et qui y est réfléchie m’a marquée et me paraît essentielle. Cela fait des textes qui l’incarnent et qui en font leur objet de bons alliés pour commencer.

1  « Sens commun » est le mouvement politique issu de la Manif pour tous.

2  L’écriture inclusive qui passe par les points médians a sans doute ses défauts, mais, outre qu’elle agace l’académie française, elle permet de sortir de quelques évidences, par exemple lorsqu’il est question de l’amitié, concept qu’il est nécessaire de démasculiniser, alors qu’il a été conçu par et pour les hommes, comme une traduction de l’homosociabilité masculine. En fait, les femmes aussi pratiquent l’amitié (même si tout est fait pour décrédibiliser ou entraver ce fait gênant).

3  « La Crise de la culture », in La Crise de la culture [1954-1968], trad. sous la direction de Patrick levy, Gallimard, 1972, Folio p. 287.

4  Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 1096a 12–17, traduction de J. Tricot.

5  Hannah Arendt, « Questions de philosophie morale » [1965 – 1966], in Responsabilité et jugement, [2003], trad. J.-L. Fidel, Paris, Payot, 2005, p. 170-171.

6  Virginie Despentes, Vernon Subutex 3, Grasset, 2017, Le livre de poche, p. 142.

7  Aristote, Politique, III, 1280b, traduction de J. Tricot.

8  In Judith Butler, Rassemblement. Pluralité, perfomativité et politique, trad. Christophe Jaquet, Paris, Fayard, 2016.

9  Ibid., p. 144.

10  Ibid., p. 148

11  Cité dans Joëlle Fontaine, De la résistance à la guerre civile en Grèce, La Fabrique, 2012, p. 61.

12  Je souligne.

13  Frantz Fanon, Sociologie d’une révolution (L’an V de la révolution algérienne) (1959), https://fr.calameo.com/books/000726878009a10673057

14  Frédéric Lordon, Les Affects de la politique, Paris, Le Seuil, 2016, p. 67–68.

15  Lordon fait une psychologie du corps social à partir de la théorie spinoziste des affects, ce n’est pas du tout ma perspective : dans le sillage de Hannah Arendt, je tente plutôt une approche existentielle de la politique. Je ne me pose pas la question des ressorts affectifs qui font qu’on a des affinités avec tel ou telle, mais du sens et des conséquences des orientations affinitaires.

16  Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne [1958], début du chapitre III, « Le travail », trad. Georges Fradier, reprise chez Gallimard, Quarto, 2012, p. 122.

PREMIÈRE PARTIE

Contre l’empire logique :
affinités et sens de la coexistence

INTRODUCTION

Les affinités plutôt que la vérité ?
« Nique l’empire logique »

Lorsqu’on parle de s’orienter dans le champ des idées par affinités, ou de faire passer ses ami•e•s avant la vérité, cela n’implique pas qu’il pourrait être question de nier, pour faire plaisir à des ami•e•s, ce que les sens peuvent constater ou ce que la raison mathématique peut déduire, démontrer, calculer. Il ne s’agit pas de s’aveugler, de tomber dans le négationnisme, de perdre tout rapport au réel pour communier avec une compagnie appréciée.

Pour comprendre ce qui est en jeu, peut-être faut-il revenir aux différents contextes dans lesquels Hannah Arendt mentionne ce paradoxe.

Dans « Questions de philosophie morale », l’enjeu de la préférence pour des personnes qu’on apprécie est moral et politique : confrontée à l’expérience de ce qu’elle a nommé la banalité du mal (qui désigne le fait que le pire génocide a pu être commis parce que la plupart des gens ont laissé faire, ont été insensibles, indifférents, n’ont pas pensé ou pas voulu penser qu’ils avaient à juger ce qui se passait), à la recherche de ce qui pourrait orienter le jugement dans le domaine moral, Hannah Arendt constate que les critères ont toujours quelque chose de subjectif, et, pour montrer la consistance morale et politique que peut avoir cette subjectivité, elle se réfère au paradoxe de Cicéron. Dans ce contexte, il s’agit de dire que ce qui révèle ma sensibilité morale et politique et qui permet aux autres de s’orienter par rapport à moi, c’est la question de savoir avec quel genre de personne j’aspire à passer ma vie, question inséparable de celle de la manière dont j’entends la passer. « Il vient un moment où les normes objectives – la vérité […] – cèdent la préséance au critère « subjectif », lequel porte sur la sorte de personne que je souhaite être et avec laquelle je souhaite vivre17. » L’absence de telles préférences relève de cette indifférence qui dispose à laisser le pire advenir.

Dans « La crise de la culture », l’enjeu est esthétique et politique : « l’étrange affirmation de Cicéron » vient commenter une thèse sur le caractère politique du goût, défini comme une manière de choisir, entre différentes formes de beauté, celles qui conviennent à une communauté. Autrement dit, lorsqu’on porte des jugements sur des œuvres (mais aussi bien sur des pensées ou sur des personnes), on tient compte des liens et de la forme du monde qu’elles permettent. « Rien ne pouvait être plus éloigné de l’idéal d’une vérité absolue et contraignante […] », précise Hannah Arendt, qui oppose ici la position d’expertise, qui ne juge qu’en considérant abstraitement l’objet à juger, à une position humaniste, qui prend toujours en compte l’effet des objets sur les gens, sur leurs relations, sur le monde. Dans Juger, Hannah Arendt précise qu’« en communiquant ses sentiments, ses plaisirs et ses satisfactions désintéressées, on révèle ses choix et on élit sa compagnie » : en disant que « je préfère avoir tort avec Platon plutôt que raison avec les Pythagoriciens », je révèle avec qui je me sens le mieux, et cette préférence, sensible, révèle une manière d’être en relation.

Dans « De l’humanité dans de sombres temps », l’enjeu est strictement politique. Hannah Arendt fait, en parlant de Lessing, le portrait d’un homme qui ne se déterminait jamais sans prendre en compte le monde, et qui toujours prenait parti, à partir de la conjoncture. Il ne voulait pas « juger une œuvre d’art « en elle-même », indépendamment de son effet dans le monde […]. Aussi pouvait-il attaquer ou défendre, dans ses polémiques, en tenant compte à chaque fois du jugement public, indépendamment du degré de vérité ou de fausseté de la chose elle-même. »

Lorsque donc elle réfléchit à la vérité problématique des jugements moraux, des jugements de goût et des jugements politiques, qu’elle rapproche ainsi, Hannah Arendt pense avec Cicéron (plutôt qu’avec Aristote…), avec Lessing, pour indiquer qu’en ces matières on peut prendre le risque d’avoir tort pour penser et parler avec des ami•e•s. Ou plutôt avec des gens dont la compagnie et les manières de vivre paraissent désirables. Précisons qu’il s’agit non pas de revendiquer quelque irrationalité ou fausseté, mais de prendre le risque d’avoir tort. Et ce risque est lié au domaine dans lequel s’exercent les jugements en question, qui n’est pas celui de la raison démonstrative. Il est inéluctable. Mais qui s’oriente par affinité, au moins, le considère lucidement.

Dans l’affirmation paradoxale dont je propose de partir, deux choses sont donc en jeu.

D’une part, qui s’oriente par affinités, et l’admet, a extrait les vérités politiques du champ de la raison démonstrative. Cela suppose de questionner le régime de vérité qui a cours en politique, et de comprendre le sens et la nécessité de cette extraction.

D’autre part, faire valoir des préférences affinitaires suppose de mettre au premier plan le rapport éthique et politique aux idées auxquelles on adhère avant ces idées, avant les vérités et la raison.

Les deux sont liés.

Il faudra en conséquence comprendre en quoi un rapport aux idées qui se place sous le régime de la vérité ou de l’avoir raison est antipolitique, et quel type de rapport aux idées est au contraire le signe d’une sensibilité politique.

Pour anticiper : la vérité s’impose, elle ne laisse pas le choix : elle exclut donc qu’on soit responsable des idées qu’on formule et des effets de celles-ci sur les hommes et les femmes ; elle exclut la prise en compte des liens entre les êtres humains. Elle n’autorise comme rapport que la soumission. Au contraire, l’orientation affinitaire conduit à des choix tournés vers le monde.

C’est tout cela qu’on peut voir condensé dans un tag du printemps 2016, « Nique l’empire logique ». La logique – aussi bien la forme de la pensée qui s’y soumet, que le fait d’y recourir dans l’argumentation – a quelque chose d’impérieux, et ainsi elle nie la coexistence et l’égalité. Elle autorise le mépris, des autres, de leur sensibilité, de l’amitié. Elle dissimule toute responsabilité politique derrière une pseudo-nécessité.

L’affirmation affinitaire est un sursaut contre l’empire logique.

Photo privée

17  « Questions de philosophie morale », op. cit., p. 138.

CHAPITRE I

Solitude philosophique,
solipsisme idéologique et pensée politique

S’orienter par affinités, c’est, d’une certaine manière, s’orienter en fonction des gens plutôt qu’en fonction des idées. C’est, en tout cas, pour penser, tenir compte des gens : de qui sont ceux ou celles qui soutiennent telles idées, des effets des idées sur les gens ; c’est considérer que la compagnie dans laquelle nous place le fait d’adhérer à telles idées a de l’importance. Ces considérations sont extérieures au mode de pensée philosophique. Si des philosophes se réfèrent les uns aux autres, c’est sur le seul plan des arguments. Et, lorsque le philosophe prétend se mêler de politique en tant que philosophe, depuis son statut et ses habitus de philosophe, il y a des chances qu’il continue à trouver hors de propos la prise en considération des personnes, la prise en considération des vies dans lesquelles s’ancrent telles idées, des vies affectées par la diffusion de telles idées. C’est ce qui peut le rendre arrogant et insupportable (peu importent les manières pourvu que les principes triomphent ; peu importent les affects du tout-venant, moi j’ai réfléchi rationnellement et j’ai de bonnes raisons de soutenir mes idées). C’est aussi ce qui peut le rendre politiquement débile (aveugle aux effets des idées et des alliances dans telle conjoncture, incapable de comprendre qu’il n’est pas neutre de partager publiquement des idées avec tel ou tel camp, inapte à penser la vie sensible des idées).

La justification de la logique affinitaire conduit ainsi à poser de nouveau la question de la place du philosophe dans la communauté politique. Hannah Arendt est souvent revenue à cette question, elle qui voyait dans la philosophie politique classique une ignorance ou un déni de notre condition politique, dans le fait de théoriser seul la cité bonne, le bon régime ou la justice un mépris de la pluralité humaine, et qui soutenait que les idées du philosophe, une fois importées dans l’espace public, devraient être considérées comme des opinions parmi d’autres, de même importance que celles des autres, sans que leur élaboration plus réfléchie leur donne un statut à part, tout en ajoutant que c’est ce que ne supporte pas le philosophe, qui considère que le résultat de ses pensées a une valeur supérieure aux opinions du commun, ce qui expliquerait son décalage, son inadaptation à la vie politique, et ses propensions à la tyrannie.

S’il y a en effet une inadéquation entre la logique de la vérité et la condition d’existence des êtres humains (d’un côté la chaîne des raisons s’accommode très bien de la solitude, de l’autre les hommes et les femmes sont plusieurs), la stricte logique philosophique est aussi aveugle à la conjoncture, aux conflits et aux champs de force dans lesquels circulent les idées. Ainsi, elle a quelque chose d’antipolitique – qu’il s’agisse d’absence benoîte de sens de la politique, ou de mépris.

Cela ne veut pas dire que la philosophie doive être disqualifiée dès qu’il s’agit de politique, mais qu’il faudra sans doute trouver d’autres manières d’en faire, et d’autres gens avec qui en faire – que ceux et celles qui font profession de philosophie et pensent que c’est un statut qui les distingue et leur donne une autorité. Et reconnaître que le moment de la problématisation philosophique et celui de la prise de position publique conjoncturelle ne sont pas les mêmes.

(La philosophie est d’ailleurs plutôt hors de cause. Ce n’est pas une activité déductive ni démonstrative. Dans Le Phèdre, où Platon décrit ce que c’est qu’être philosophe, deux discours sont distingués : celui qui parle des choses pour faire quelque chose de ce discours (normer, persuader…), et celui qui parle des choses pour les comprendre, pour les connaître. Seul le second est philosophique. La philosophie n’a pas pour fin le jugement, encore moins la prescription. Il n’y a aucune raison de ne pas pouvoir faire de philosophie sans penser en même temps qu’elle ne donne aucune supériorité à sa voix sur celle des autres. Mais il y a des gens qui se disent philosophes, parce qu’ils ont formulé trois principes et donné trois arguments pour justifier leur opinion et l’infliger au monde. Cela nuit autant à la philosophie qu’à la politique. Il faut néanmoins reconnaître que la critique politique que Hannah Arendt fait de la philosophie part des très grandes réserves exprimées par Platon concernant à la démocratie, et de sa valorisation de la compétence dans le champ politique. Mais cela la conduit à ignorer le geste philosophique qui s’invente dans les dialogues de Platon.)

I. La politique, les idées
et les gens

Envisager la pensée d’un point de vue politique, pour tenter de distinguer ce qui fait qu’une pensée est politique ou au contraire antipolitique, suppose de situer les pensées dans le champ de la coexistence et de la conjoncture.

Il convient donc de partir de la donnée initiale qui fait qu’il y a de la politique : les êtres humains sont plusieurs et, contraints de coexister, ils sont liés les uns aux autres. Or, les idées qu’ils soutiennent, comme les façons dont ils les soutiennent, contribuent à donner leur forme aux liens et au monde qu’ils constituent les uns avec les autres.

C’est de ce point de vue que la prétention à la vérité peut être critiquée comme antipolitique, car relevant d’une prétention à décider sans les autres et pour les autres, et donc à entrer avec eux dans un rapport de domination, ce qui revient à nier la coexistence.

La raison dominatrice

Dans la mesure où les propositions politiques concernent une pluralité d’hommes et de femmes, et les manières dont elles et ils aspirent à vivre ensemble, à organiser leur coexistence, il serait contradictoire qu’elles soient conçues à l’écart de cette pluralité humaine ; il serait contradictoire que l’idée de la bonne organisation politique puisse être élaborée par une personne seule, à part, dans la solitude que permet la logique, puis imposée aux autres, qui n’auraient pas été pris en compte. C’est la raison pour laquelle on peut considérer que les thèses relatives à la politique ne relèvent pas du seul champ de la raison démonstrative.

S’il y avait, en matière de justice par exemple, des vérités objectives, alors il pourrait être légitime de mettre en œuvre les lois qui en découleraient sans se soucier de l’accord des concerné•e•s. (C’est ainsi que, pour Platon, il est concevable que le bon chef politique puisse faire le bien des gens malgré eux.) Il n’y aurait plus à discuter, à lutter, à se lier, en s’alliant ou en s’opposant, à propos du monde. Avoir des opinions, avoir des préférences : cela n’aurait aucun sens. Chacun•e individuellement devrait bien se soumettre à la vérité. Gouverner par la (prétention à la) vérité, prétendre avoir raison, est déjà une manière politiquement signifiante de se rapporter au monde et aux autres : dominatrice et propriétaire.

Du point de vue de la vérité ou de la raison, les autres sont superflu•e•s. Leur avis ne compte pas. Leur sensibilité propre est sans importance. On peut faire sans eux et sans elles pour réfléchir, et, si on a raison, on peut – voire on doit – les soumettre à la vérité sans leur consentement. Qui prétend avoir raison refuse donc de s’inscrire dans une interaction. De partir de la multiplicité des perspectives, d’échanger à partir de là. Peu importe le consentement des autres quand on a la certitude du vrai. Or, refuser toute interaction, vouloir se passer du soutien, du consentement, considérer que les autres ne comptent pas : cela témoigne d’un éthos dominateur, si, en suivant Hannah Arendt, on entend par domination l’aspiration à une maîtrise totale qui suppose donc de rendre les êtres humains superflus, au sens où ce qu’ils peuvent bien faire ou penser n’a aucune importance et ne change rien à ce qui est mis en place par la force. C’est ce qui fait, écrit Hannah Arendt, que la domination prend l’allure de la nécessité. Celle de la violence des armes. Ou celle de la logique, de l’idéologie – there is no alternative.

Ce qui caractérise l’idéologie, aux yeux de Hannah Arendt (on peut se reporter à la fin du troisième tome du Totalitarisme, Le Système totalitaire), c’est précisément l’indifférence au réel au regard de la chaîne des raisons, qui peut conduire à ne plus regarder les faits qui pourraient faire douter des idées (puis éventuellement à produire de force les faits qui correspondent aux idées). Ainsi, écrit-elle, l’idéologie coupe du réel et des autres. Mais, avant d’en arriver à cet acosmisme extrême de l’idéologie, la pensée philosophique peut être vue comme indifférente, si ce n’est aux faits, du moins aux gens.

De manière générale, Hannah Arendt voit dans la raison démonstrative quelque chose de tyrannique : la logique est coercitive18, les vérités géométriques sont despotiques19. C’est que la logique ne s’adresse pas à la liberté et ne laisse comme seule possibilité que de s’incliner. Hannah Arendt politise ainsi des critiques de la raison héritées d’une partie des Lumières (qui, au moment où elles renversaient les autorités, refusaient d’en bâtir une nouvelle : l’émancipation ne devait pas consister à remplacer la soumission aux dogmes par la soumission à la raison). Le problème n’est plus seulement que la prétention à avoir raison est orgueilleuse, c’est qu’elle est anti-politique, impliquant des rapports humains inégaux, méprisants, brutaux.

La critique d’un tel rapport, d’affirmation et de propriété, aux idées engage une thèse : la politique consiste à nous lier les uns et les unes avec les autres pour prendre en charge le monde à plusieurs (y compris de manière conflictuelle). L’existence d’une vérité politique nuirait à l’établissement des liens. Il ne serait pas possible de diverger – mais pas non plus de se lier d’après des aspirations, des préférences partiales communes. C’est ainsi que, souligne Hannah Arendt, Lessing, dont, dans l’un de ses plus beaux textes, elle fait un modèle du sens politique tel qu’elle le conçoit, se réjouissait que la vérité demeure incertaine « pour le salut de l’infinité des opinions possibles où se reflète le débat des hommes sur le monde20 ». C’est que l’absence de vérité est condition du dialogue, de l’amitié et de l’humanité. Elle est la condition de toute pensée politique, si penser politiquement signifie tenir compte des perspectives des autres. Car « toute vérité exige péremptoirement d’être reconnue et refuse la discussion alors que la discussion constitue l’essence même de la vie politique21 ». Non parce que la discussion permettrait de produire le discours le plus objectif et le plus rationnel possible, mais parce que, tenant compte des autres, de leurs propositions, mais aussi de leur écoute, elle fait quelque chose de la coexistence des êtres humains, elle en part, elle la reconnaît. Au contraire, écrit Hannah Arendt : « Toute prétention dans le domaine des affaires humaines à une vérité absolue, dont la validité ne nécessite aucun appui du côté de l’opinion, ébranle les fondements de toute politique22. »

Celui qui croit à la vérité y sacrifiera la coexistence, les ami•e•s, les liens, sans penser que sa responsabilité puisse être engagée. L’objectivité l’ordonne. C’est encore Lessing qui se méfiait de la vérité parce que ceux qui croient la posséder sont « peu disposés à sacrifier leur vue à l’humanité ou à l’amitié en cas de conflit ; ils croient positivement qu’agir ainsi serait violer […] le devoir d’objectivité23 ».

Faire passer l’amitié avant la vérité, les gens avant les idées, peut vouloir dire quelque chose d’aussi simple que cela : quand bien même il serait vrai qu’il n’y a pas d’alternative, il reste sensé de chercher à ouvrir de l’espace pour des manières de vivre et de se lier plus désirables que celles qu’un système impose au nom de la rationalité. Aucun dogme théorique ne dispense de chercher à rendre le monde plus habitable avec des gens qu’on aime fréquenter.

On parle donc de choisir telle compagnie, au risque de s’égarer, parce qu’on préfère telles personnes, leurs manières de vivre à plusieurs, qu’on préfèrerait partager. On peut se demander si cela a encore un sens alors de parler de « s’égarer », de risquer d’avoir tort. De quel point de vue ? Si ce qui est en jeu, ce sont les manières de vivre ensemble qu’on peut trouver souhaitables, que peut signifier préférer une manière de se lier, l’expérimenter, y être bien, quitte à avoir tort ? Peut-être choisir des formes qui se révèleront économiquement non viables, des allié•e•s qui se révèleront non fiables, ou dont la stratégie sera un échec… ? Mais si, rétrospectivement, on préfère quand même avoir essayé cette voie, quitte à avoir été déçu, ou défait, peut-on encore y voir un égarement ?

Le problème concerne ce qu’il est possible d’appeler « vérité » en matière de politique. Mais une chose est certaine : celui qui est prêt à dire qu’il préfère la compagnie à la vérité a renoncé à posséder la vérité ou à avoir raison. Je ne veux pas dire qu’il est prêt à avoir tort sur tel ou tel point. Mais il a changé de disposition, de manière d’être par rapport aux idées ; il a quitté la prétention à la vérité absolue, à avoir objectivement raison. Il est probable que son rapport au monde et aux autres en sera transformé, qu’il n’aura pas trop de mal à laisser être les autres, à coexister avec eux en dépit de leurs différences. De sorte que le paradoxe initial est atténué, parce qu’il est énoncé depuis une sorte de scepticisme, un rapport non propriétaire, non crispé, mais consciemment partial, aux idées.

Mrs Dalloway : la politique et les gens

Il y a dans Mrs Dalloway24 un personnage, Lady Bruton, une femme de pouvoir présentée comme très masculine, dont il est dit qu’elle « avait la réputation de préférer la politique aux gens ». Elle est nationaliste, impérialiste, colonialiste, et veut imposer au monde ses idées, qui prennent une majuscule, qui deviennent comme des parties d’elle-même et auxquelles elle se dévoue fanatiquement. Elle pense que ce qui différentie un être humain d’un autre ne compte pas ; elle méprise toute personne douée de sensibilité : la capacité de tomber amoureux, d’être affecté par des impressions, est à ses yeux une « faille dans le caractère ».

Clarissa Dalloway est terrorisée par ce genre de personne, par tous ceux et toutes celles qui affirment, avec aplomb, des idées auxquelles ils et elles tiennent passionnément, à tel point que la vie des gens, dans leur singularité, n’a plus la moindre importance. C’est aussi le cas de Miss Kilman, cette professeure d’histoire qui a – à ses yeux – trop d’influence sur sa fille, Elizabeth, et qui incarne tout ce que Clarissa hait : la religion, la volonté de convertir. Clarissa y pense sans cesse : cette femme lui vole sa fille, tente de modeler son esprit. Elle la hait. Mais, quelque part, elle sait que ce n’est pas vraiment elle qu’elle hait.

Ce qu’on détestait, ce n’était pas tant sa personne que l’idée qu’on s’en faisait.

À un moment elle se retrouve face à elle.

Et c’était bizarre : au fur et à mesure que les secondes passaient, et que Miss Kilman restait plantée (pour être plantée elle l’était, puissante et taciturne comme un monstre préhistorique armé de sa cuirasse et prêt à se défendre contre d’autres monstres), l’idée qu’elle s’en faisait diminuait, la haine (sentiment destiné aux idées, pas aux gens) s’effritait, elle perdait de sa méchanceté, de sa stature, devenait tout simplement Miss Kilman dans son mackintosh, quelqu’un à qui Clarissa, Dieu sait, aurait voulu pouvoir rendre service. À voir rapetisser le monstre, Clarissa se mit à rire. […]

Devant la présence, les barrières idéologiques se dissipent. L’activité prédicative, si prompte à identifier les êtres, s’arrête, et peut être tenue pour un délire. Justement, un des premiers traits caractérisant Clarissa est sa révolte contre toute prédication. « Elle ne dirait plus jamais de personne, il est ceci, il est cela. » Clarissa y oppose ce don, qu’elle a, de connaître les gens par une sorte d’instinct, une sensibilité à la vie dans toutes ses variétés, dans toutes ses contradictions.

Mais, sitôt Miss Kilman partie et Clarissa de nouveau seule, la haine la reprend.

L’amour et la religion ! se dit Clarissa en retournant dans le salon, le sang aux joues. Car maintenant qu’elle n’avait plus sous les yeux la présence de Miss Kilman, c’était l’idée qui la révoltait.

18  Hannah Arendt, « Vérité et Politique », in La Crise de la culture, op. cit., p. 305.

19  Hannah Arendt, La Vie de l’esprit, [1971], trad. L. Lotringer, Paris, PUF, [1981] 2005, Quadrige p. 88.

20  Hannah Arendt, « De l’humanité dans de sombres temps » [1960], Vies politiques, trad. E. Adda, J. Bontemps, B. Cassin et alii, Paris, Gallimard, 1974, p. 36.

21  « Vérité et politique », op. cit., p. 307.

22  Ibid., p. 296.

23  « De l’humanité dans de sombres temps », op. cit., p. 38 – 39.

24  Virginia Woolf, Mrs Dalloway, trad. Marie-Claire Pasquier, Paris, Gallimard, 1994.