Le mariage chrétien a-t-il encore un avenir ?

Du même auteur

La République, les religions, l’espérance, avec Nicolas

Sarkozy et Philippe Verdin, Cerf, 2004.

Le Mariage gay : Les enjeux d’une revendication,

Eyrolles, 2005.

Individu et communauté, une crise sans issue ?,

Edifa, 2007.

Laïcité ou Religion nouvelle ? L’institution du politique

chez Edgar Quinet, L’Harmattan, 2007.

Les lendemains du mariage gay, Salvator, 2012.

L’éducation à l’ âge du « gender » avec Michel Boyancé,

Rémi Brague, Frédéric Crouslé, Jean-Noël Dumont

et Xavier Lacroix, Salvator, 2013.

Sur la morale de Monsieur Peillon, Salvator, 2013.

Divorcés remariés, l’Église va-t-elle enfin évoluer ?, DDB, 2014.

Thibaud Collin

LE MARIAGE CHRÉTIEN
A-T-IL ENCORE UN AVENIR ?

Pour en finir avec les malentendus

Tous droits de traduction,
d’adaptation et de reproduction
réservés pour tous pays.

© 2018, Groupe Elidia

Éditions Artège

10, rue Mercœur - 75011 Paris

9, espace Méditerranée - 66000 Perpignan

www.editionsartege.fr.

ISBN : 979-10-336-0543-0

EAN Epub : 9791033607410

Pour Aude

À la mémoire du cardinal Carlo Caffarra

« Tout est lié. »

Pape François

« Il faut toujours dire ce que l’on voit, surtout il faut toujours, ce qui est plus difficile, voir ce que l’on voit. »

Péguy

« Si d’ailleurs un confesseur, ou un pasteur des âmes – ce qu’à Dieu ne plaise – induisait en ces erreurs les fidèles qui lui sont confiés, ou si du moins, soit par une approbation, soit par un silence calculé, il les y confirmait, qu’il sache qu’il aura à rendre à Dieu, le Juge suprême, un compte sévère de sa prévarication ; qu’il considère comme lui étant adressées ces paroles du Christ : ‘‘Ce sont des aveugles, et ils sont les chefs des aveugles ; or, si un aveugle conduit un aveugle, ils tombent tous deux dans la fosse’’ (Mt 15,14). »

Pie XI

Introduction

Le pape François a fait un pari. Engager sur la voie d’une « conversion pastorale » l’Église, pour que tous ceux qui en sont loin, ou s’en sont éloignés, puissent être rejoints là où ils sont. Cette stratégie d’« hôpital de campagne » implique qu’il faut éviter à tout prix de créer des obstacles factices entre le peuple errant et la source divine à laquelle il pourrait s’abreuver. La miséricorde est le critère ultime et le chemin de cette conversion. Le pari du pape est risqué. Le risque encouru est que, paradoxalement, ce changement d’attitude soit à ce point en phase avec l’esprit du monde que celui-ci finisse par l’absorber. En effet, il convient de bien comprendre les enjeux prophétiques rappelés par le Pape et d’éviter qu’une application fausse ou maladroite de ce programme pastoral fragilise encore un peu plus un rapport à la doctrine de l’Église déjà très perturbé chez de nombreux fidèles, voire de pasteurs ? La vie chrétienne peut-elle se déployer si elle est coupée de l’intelligence de la foi qu’est la doctrine ? Comment travailler à ce qu’une telle pastorale n’engendre pas les mêmes fruits amers que ceux de la pastorale dite de « l’enfouissement » qui, à partir des années 1950, a contribué à diluer le message évangélique dans l’esprit du monde ? Comment éviter que cette conversion pastorale ne donne la voix à des arguments de théologiens ayant contesté l’ency-clique Humane vitae sur la régulation des naissances et n’engendre le même résultat ? À savoir, au lieu d’une intériorisation par les fidèles de la vérité de l’amour conjugal transmise dans ce texte, sa pure et simple liquidation. En effet, dès 1968, de nombreux pasteurs, par souci de miséricorde mal comprise, ont relativisé à ce point la portée obligatoire et prophétique de l’ency-clique du bienheureux Paul VI qu’au lieu de faire œuvre de pédagogie, ils ont, de fait, créé un conditionnement rendant encore plus difficile sa bonne réception. Comment éviter qu’en voulant rejoindre les fidèles là où ils sont on ne finisse par les y laisser ? Comment prendre en compte les conditionnements actuels sans que les méthodes sociologique et psychologique nécessaires à cette saisie n’altèrent le regard théologal qui perçoit toujours le réel dans sa juste profondeur ? Comment intégrer tout le monde sans que cela désintègre le tout ?

En effet, notre monde n’est plus chrétien. Il est postchrétien. Et l’effacement de la matrice chrétienne ne rend pas le monde humain à son état antérieur. Un monde est postchrétien en tant qu’il a « digéré » le christianisme dont il est issu. Cette situation est inédite dans l’histoire de l’Église. Qu’en est-il de l’annonce de l’Évangile dans une société pour laquelle l’Évangile n’est pas la Bonne Nouvelle mais une vieille nouvelle, une rengaine ? Et une Nouvelle dont certains éléments, les fameuses « valeurs », sont devenus omniprésents parce qu’ils ont été assimilés, coupés de leur source et ainsi altérés. Ainsi de l’amour, de la dignité ou de la solidarité ; ou encore de la miséricorde devenue, dans la perspective du binôme « prendre soin » (care)/victimisation, une pièce maîtresse de notre régime mental¹. Et, comme les chrétiens ne vivent pas sous cloche, nombre d’entre eux respirant l’air commun appréhendent les dogmes et la morale de l’Église à l’aune de ces valeurs postchrétiennes.

Rien ne manifeste plus cette pénétration de l’esprit de notre époque dans l’Église que les débats sur le mariage qui, depuis plus de cinquante ans, la traversent. Ces débats sont aussi bien théoriques que pratiques et ils portent sur l’ensemble des réalités familiale et conjugale (divorce, contraception, avortement, procréation médicale, éducation, etc.). La distance anthropologique et éthique entre l’Église et le monde n’a cessé de croître depuis les années 1950. La perte de crédibilité du discours de l’Église sur ces sujets ne cesse d’être interrogée par nombre de sociologues, sondeurs et théologiens. Danièle Hervieu-Léger a forgé le néologisme « exculturation² » pour diagnostiquer ce décrochage massif des années 1960-1970. Il s’agit de saisir par là l’ébranlement qui atteint les structures culturelles des sociétés que le christianisme a largement contribué à former. Que devient le christianisme lorsque le soubassement civilisationnel qu’il a engendré se délite ? Il est « exculturé ». Pourquoi « le tissage catholique de la culture profane est-il en train de se dénouer³ » ? Selon la sociologue, le principe premier de cet ordre chrétien régissant les représentations et les pratiques était « l’ordre naturel ». Que devient le christianisme lorsque cet ordre naturel est partout contesté au nom de la liberté individuelle et d’une technique pleine de promesses « émancipatoires » ? Lorsque cet ordre apparaît, selon la méthode des sciences sociales, comme une construction historique parmi d’autres, imposée pour légitimer une domination ? Le discours de l’Église devient alors inaudible au plus grand nombre ; alors l’option chrétienne semble se contenter d’être une croyance individuelle plus ou moins étayée sur une pratique collective. Et se pose la question : la foi d’un catholique rend-elle vraiment sa vie si différente de celle de ses contemporains ?

Dans l’antique Lettre à Diognète (anonyme du IIe siècle), nous lisons que « les chrétiens se marient comme tout le monde, ils ont des enfants mais n’abandonnent pas leurs nouveau-nés ». La différence chrétienne s’est manifestée au début de notre ère par une immersion totale dans le monde mais aussi par un refus net de tout ce qui dans le monde ancien s’opposait au bien humain. L’Église a toujours refusé que la morale chrétienne soit considérée comme propre aux seuls baptisés. D’où le fait qu’elle refuse encore aujourd’hui toute tentative de « confessionnalisation » des combats civilisationnels qu’elle mène contre la « liquéfaction » de la société humaine. Ce n’est pas seulement parce que la Révélation condamne l’avortement qu’un chrétien cohérent refusera l’avortement mais parce que l’avortement est un acte mauvais, indigne de l’humanité. Et il luttera contre l’ouverture du mariage aux couples de même sexe parce que le mariage est une institution naturelle articulant la différence des sexes et la différence des générations. Bref, la foi chrétienne considère que le contenu du bien est, de droit si ce n’est toujours de fait, accessible à la raison questionnant la nature humaine pour déterminer ce qui lui convient et la parfait. Certes, la Révélation divine donne une lumière purifiant la raison dans sa quête du vrai, du bien et du juste, et elle vient en confirmer le contenu. Et la grâce divine donne à la liberté humaine de réaliser le bien auquel son Créateur l’appelle. Cette double articulation entre nature et grâce et foi et raison a irrigué tout le travail civilisationnel qui a façonné notre monde et dont notre monde est aujourd’hui largement sorti. La nature et la raison, purifiées et ennoblies par la grâce, une fois coupées de celle-ci se retrouvent altérées. Ou plutôt notre rapport à la nature et à la raison, et ce jusque dans l’Église.

Ce livre porte sur le choc en retour d’un aspect de cette exculturation du christianisme dans le monde contemporain. Il se concentre sur la question du mariage, réalité humaine centrale de la vie chrétienne. Le mariage a été érigé en sacrement par le Christ, c’està-dire signe efficace du don de Dieu lui-même. Selon le dogme chrétien, le Christ se donne comme Époux de l’Église appelée à accueillir tous les hommes pour qu’ils soient sauvés. Dès que l’on parle du mariage, on parle donc de Dieu dans son rapport à la personne humaine, à chaque personne humaine. Ce lien entre Dieu et l’humanité est indissoluble car son don absolument gratuit est irrévocable. On ne comprend rien à l’âpreté des débats qui secouent l’Église depuis bientôt quatre ans concernant les « divorcés remariés » si l’on ne réalise pas qu’à travers le mariage est engagée, de proche en proche, la totalité de la vie chrétienne. Comme le dit très bien le pape François dans une formule dont il a le secret : « Tout est lié. »

Ce livre porte sur une confusion et sur les tentatives pour en sortir. Le dictionnaire nous indique que le mot « confusion » signifie soit l’état de ce qui est confus, soit l’action de confondre entre elles deux choses distinctes. Est dit « confus » ce dont les éléments sont mêlés de façon telle qu’il est impossible de les distinguer. On sort donc de la confusion en distinguant les éléments d’un tout et en manifestant comment ils doivent s’articuler au sein même de ce tout. La confusion peut être un état germinal qui appelle un développement, une actualisation. Ainsi, dire que les êtres naturels se caractérisent par le mouvement est vrai mais confus, car cela demande à être précisé en distinguant les différentes sortes de mouvement. La confusion, nous venons de le voir, peut aussi désigner le résultat d’une action qui crée de l’indétermination là où il y avait préalablement de la clarté et de la distinction. Ainsi, une réunion peut devenir confuse parce qu’elle est mal organisée et mal dirigée. Tout le monde parle, donne son avis et l’ordre du jour est oublié. Il est difficile de lutter contre ce type de confusion, car toute intervention intempestive peut l’accroître.

La confusion dont nous parlons est d’abord née de la diversité des interprétations du chapitre VIII de l’exhortation apostolique post-synodale Amoris laetitia portant sur la pastorale des fidèles « en situations irrégulières ». Plus précisément, le pape modifiait-il oui ou non la discipline sacramentelle concernant les fidèles divorcés et remariés civilement ? Reconnaissait-il que, dans certains cas, il était possible que des personnes en situation objective d’adultère puissent recevoir l’absolution et la communion eucharistique ? De nombreux cardinaux, épiscopats, théologiens, prêtres, laïcs se sont opposés pendant plusieurs mois sur la manière de comprendre quelques passages du texte papal. La question étant systémique, les enjeux de ces débats touchaient des pans entiers de la théologie et de la vie chrétienne. Dans un souci d’apaisement, le pape a finalement reconnu que l’interprétation des évêques de la province de Buenos-Aires, rendant possible dans certains cas l’accès aux sacrements pour les fidèles en situation irrégulière, était « la seule interprétation ». Il y a donc bien nouveauté quant à la discipline sacramentelle. La confusion est-elle alors dissipée ? Faudrait-il en rester là ? Il nous semble que non.

Mgr Victor Fernandez, très proche collaborateur du pape, veut ainsi croire que « la tempête semble désormais apaisée⁴ ». Rien n’est moins sûr. Certes, la confusion ne porte plus sur la juste interprétation à donner à un texte en le rapportant à l’intention de son auteur. Mais la confusion est, pourrait-on dire, remontée d’un cran. En effet, la Congrégation pour la doctrine de la foi n’a fourni aucune argumentation manifestant en quoi cette nouveauté était un développement homogène de la doctrine⁵. De plus, le texte des évêques de Buenos-Aires comporte lui-même des tensions internes pour ne pas dire des contradictions (cf. le chapitre iv de ce livre). Comment celles-ci doivent-elles être résolues ? Certains disent que la doctrine n’a pas changé mais qu’il s’agit de mieux estimer les situations individuelles au sein d’un accompagnement des personnes. Mais n’oublions pas que les raisons pour lesquelles on légitime ces situations relèvent, elles, de principes universels. Là encore « tout est lié ».

Et, de fait, la discipline est passée de « aucun divorcé remarié vivant more uxorio (maritalement) ne peut recevoir l’absolution ni la communion » à « quelques divorcés remariés vivant more uxorio peuvent recevoir l’absolution et la communion ». La seconde proposition est la négation de la première. Cette volte-face du « magistère authentique non infaillible » correspond-elle vraiment à la conversion pastorale voulue par le pape François dès son exhortation Evangelii gaudium ? Elle a été interprétée par le cardinal Kasper, tenant historique d’une évolution sur ce sujet et proche collaborateur du pape, comme un changement de « paradigme ». Or, selon le philosophe et historien des sciences Thomas Kuhn⁶, inventeur de ce nouveau sens du mot, un changement de paradigme est une révolution. Comment comprendre qu’une révolution puisse être considérée comme un développement homogène ? On peut effectivement constater que certains aujourd’hui cherchent à utiliser Amoris laetitia comme principe de relecture des grands textes sur la morale conjugale des pontificats précédents. Si le pape François lui-même a loué la « génialité prophétique » de Paul VI et son « courage », il a ajouté que « la question n’est pas celle d’un changement de doctrine mais d’un travail en profondeur qui fasse en sorte que la pastorale tienne compte des situations et de ce que les gens sont en mesure de faire ». En quoi cette formule est-elle différente de celle des épiscopats qui ont subtilement contesté Humanae vitae à sa sortie et ont ainsi contribué à l’enterrer ?

De nombreux signes⁷ vont dans le sens d’un changement de grande ampleur modifiant le rapport des fidèles à la loi morale. Rappelons que celle-ci n’est pas, contrairement à la conception légaliste, une norme extérieure (modèle de la loi politique) mais une lumière donnée par Dieu éclairant de l’intérieur la raison de la personne dans son discernement de ce qui est objectivement bon et bien pour elle. Il en va donc du rapport de la personne à elle-même, de sa capacité à réaliser son vrai bien dans ses actes, bref à être heureux tel que Dieu le veut dans son dessein bienveillant. Il y va de la formation d’une authentique subjectivité chrétienne et humaine. La vérité libère le sujet du subjectivisme, c’est-à-dire d’un enfermement sur lui-même. Le sujet n’advient à lui-même que s’il découvre et réalise qu’il n’est pas sa propre mesure. Or, aujourd’hui, certains voudraient que la loi morale s’identifie à un idéal (de fait inaccessible) vers lequel s’orienter et que la mesure concrète de l’agir humain soit donnée par la situation constituée de limitations et de conditionnements. Tel serait le regard miséricordieux. Le bon pasteur serait celui qui aiderait au discernement de « la volonté de Dieu » en validant parfois l’impossibilité pratique d’un fidèle à obéir… à la volonté de Dieu, en raison de sa faiblesse. La psychologie humaine étant ce qu’elle est, un tel type d’attitude légitimé par des discours théologiques⁸ aboutit à conforter les personnes dans leur situation. « Dieu ne peut me demander l’impossible. » Ainsi ce type de pastorale contribue objectivement à renforcer les conditionnements. À force de vouloir être indulgent, de chercher à déculpabiliser, à « prendre soin », le pasteur devient, sans même s’en rendre compte, le médiateur de l’esprit du monde. Il s’en défendra en disant qu’il rappelle (parfois) la loi mais la manière légaliste dont celle-ci est comprise ne fait que renforcer le dispositif mental et pratique. C’est exactement ce qui s’est passé dans la pastorale sur la régulation des naissances qui est devenu un non-sujet dans de nombreuses paroisses. Par exemple, scène classique : dans une paroisse des Hauts-de-Seine, il y a quelques mois, un couple nouvellement arrivé propose au curé d’organiser un parcours sur les méthodes naturelles de régulation dans l’esprit d’Humanae vitae. Et le curé de leur répondre que « cela ne se fait pas ici ». Effectivement, cela risquerait de troubler la paix des ménages en créant un climat inutile de culpa-bilisation.

L’Église est mère mais elle est aussi éducatrice et la bienveillance propre à l’éducation n’est pas du « maternage ». Le grand défi de l’éducateur est de trouver les moyens concrets pour que celui qu’il éduque acquière les dispositions intérieures lui permettant d’être attiré par son vrai bien, afin de le réaliser librement. Il doit donc à la fois cerner au mieux l’état actuel de la subjectivité de celui dont il a la charge et être fermement convaincu que le bien à réaliser est un vrai bien. En ce sens, l’Église accueille aussi la sagesse philosophique qui ne contredit pas son message mais l’enracine dans l’humaine nature en vue de la vie surnaturelle. Le rapport de l’éducateur à la vérité intégrale sur la personne est gage d’un rapport fécond avec celui qu’il éduque. Cette vérité sur le bien humain n’est pas facultative. La considérer comme telle est le signe qu’on ne l’a pas comprise ou que l’on n’est pas animé par une réelle bienveillance ; à moins que cela soit par manque de courage. « N’oublions pas que dans les sept œuvres de miséricorde spirituelles se trouve ‘‘avertir le pécheur’’⁹. » L’éducation, dans un âge de « post-vérité », est une activité ardue qui exige bien souvent d’aller contre de puissants conditionnements mentaux et pratiques. Seule la décision réitérée de recevoir sa mesure de Dieu, créateur et sauveur, de sa lumière et de sa grâce permet à l’éducateur et au pasteur de persévérer dans sa mission.

Professeur de philosophie, époux et père de famille, étant pendant plusieurs années intervenu dans des parcours pour couples, mon expérience n’est donc pas strictement pastorale mais éducative.

1. René Girard a fort bien diagnostiqué ce retournement. « Le mouvement antichrétien le plus puissant est celui qui réassume et « radicalise » le souci des victimes pour le paganiser. Il se présente en libérateur de l’humanité et pour usurper la place du Christ, les puissances l’imitent de façon rivalitaire. » Je vois Satan tomber comme l’éclair, Grasset, 1999, p. 277.

2. Catholicisme, la fin d’ un monde, Bayard, 2003.

3. Ibid., p. 97.

4. Chapitre VIII de Amoris laetitia. Le Bilan après la tourmente, Parole et Silence, 2018, p. 11.

5. À savoir en quoi ce changement dans l’application disciplinaire de la doctrine n’altérait pas celle-ci rétroactivement. En effet, la discipline et la doctrine ne sont pas deux univers clos ; la lex orandi et la lex credendi ont toujours été en synergie dans l’histoire de l’Église..

6. La Structure des révolutions scientifiques, 1962.

7. Ainsi par exemple, la conférence donnée à Rome par Don Maurizio Chiodi le 14 décembre 2017 dans laquelle celui-ci attaque frontalement Humanae vitae. Notons que le texte a été publié quelque temps après dans le journal de la conférence épiscopale italienne Avvenire (supplément du 28 janvier 2018) ; et que ce théologien a été nouvellement nommé à l’Académie pontificale pour la vie dont le président Mgr Paglia a, quant à lui, affirmé sur le même sujet qu’il convenait de faire « des approfondissements ultérieurs en ce qui concerne la paternité responsable » parce que « les normes sont faites pour faire vivre les êtres humains et pas pour faire fonctionner les robots » et que donc « elles demandent un processus d’évaluation qui doit prendre en compte l’ensemble concret des circonstances et des relations dans lesquelles la personne se trouve ».

8. Une telle volonté de tourner la page « Jean-Paul II » est explicitement formulée par d’influents théologiens. Par exemple : « Par-delà des précautions compréhensibles de Veritatis splendor et de Familiaris Consortio, l’exhortation du pape François rejoint sur ce point (la prise en compte de la situation et des limitations qui s’y attachent) les grandes intuitions de la théologie des années conciliaires et postconciliaires, marquée par des Karl Rahner, Alfons Auer, Franz Böckle, Josef Fuchs, etc. La liste est longue. » Christoph Theobald, Postface à l’édition de la CEF d’Amoris laetitia, Paris et Namur, Lessius, 2016, p. 333.

9. PAPE FRANÇOIS, Bulle d’indiction du jubilé de la miséricorde, n°15.

Chapitre premier

De la situation faite au mariage dans les Temps modernes

Le constat est partout. Il s’étale dans les magazines et des thèses lui sont consacrées. Le mariage est en crise. Les gens se marient moins qu’auparavant et ceux qui se marient divorcent plus. N’est-ce pas le signe que cette institution est l’objet d’une désaffection sans précédent ? Il est difficile de nier les statistiques mais le risque serait de conclure hâtivement. Les données quantitatives doivent être lues comme le signe d’une mutation profonde. La perception de la nature du mariage a évolué rapidement ces dernières décennies. Le mot demeure mais, pour beaucoup, il n’a pas la même signification qu’auparavant. Le signe le plus éclatant est la rapidité avec laquelle dans de nombreux pays s’est imposée l’extension du mariage aux personnes de même sexe. La sociologue Irène Théry a nommé ce phénomène « le démariage¹ ». Le terme de démariage ne désigne pas d’abord la baisse du nombre des mariages ou la dévalorisation, mais

« une redéfinition majeure de la place et du rôle de l’institution matrimoniale dans le système de parenté occidental et, plus largement, dans l’organisation globale de la dimension sexuée de notre vie sociale. Le démariage signifie que le mariage a cessé d’être une obligation sociale impérative, le critère majeur du permis et de l’interdit sexuel et l’horizon indépassable des relations sexuées² ».

On peut affirmer que le démariage désigne le mariage à l’heure du triomphe des principes d’égalité et de liberté des individus. C’est à ce changement majeur que l’Église est aujourd’hui confrontée. La manière dont elle l’appréhendera permettra, ou pas, d’en relever les défis inédits.

En effet, qu’advient-il, dans l’esprit des fidèles catholiques, citoyens des sociétés contemporaines, lorsqu’au fil du temps le même mot en vient à désigner des réalités sensiblement différentes ? Malentendus, confusions, attentes et revendications de toute sorte en sont le fruit. Il convient d’avoir la vision la plus claire possible de cette situation afin de comprendre les débats qui agitent l’Église, depuis plusieurs décennies déjà, quant aux diverses réalités conjugales. Pour identifier les points de divergence entre le mariage chrétien et le mariage tel qu’il est devenu, il est nécessaire de remonter brièvement dans son histoire. De précieux enseignements sur la nature des choses de la vie et la fragilité des établissements humains peuvent y être recueillis.

Le mariage à l’âge des droits de l’individu

Le mariage moderne est fils rebelle du christianisme. Certes le mariage est une institution présente dans toutes les sociétés humaines ; il n’a donc pas attendu l’ère chrétienne pour prendre forme. Mais le mariage tel que les Temps modernes l’ont compris et déterminé est inintelligible si l’on ne voit qu’il naît « tout contre » l’Église – il en dépend car il repose sur les consentements des époux mais il s’en émancipe car il en refuse la dimension sacramentelle. Il s’agit pour nous de saisir en quoi la logique du consentement a fini par être perçue comme incompatible avec celle de l’indissolubilité. Comment ce qui était d’abord vu comme uni est-il apparu comme devant être disjoint ?

Le mariage « moderne » naît avec la Révolution française qui instaure simultanément le mariage civil et le divorce. Mais cette législation ne vient pas de nulle part. Elle est issue d’un long processus au terme duquel l’institution matrimoniale est apparue comme décalée relativement à la situation sociale et aux mœurs. Objet et de l’État royal et de l’Église, le mariage cristallise leurs tensions et leur différence de point de vue. Sans rentrer dans le détail, notons que sous l’influence de la philo-sophie du droit naturel moderne, pour lequel le mariage est d’abord un contrat, et face à l’épineux problème du mariage des protestants³, beaucoup souhaitent, à la veille de la Révolution, que le mariage soit considéré d’abord comme une institution civile. La question centrale va dès lors porter sur la définition civile du mariage. « Est-il un contrat spécifique ? Quelles en sont les conditions ? Doit-on conserver le principe de son indissolubilité ? Et si non, selon quels principes, quelles références ? Les droits de l’homme ? La nature ? Le droit naturel ? La tradition⁴ ? » Autant de questions fondamentales qui vont être sujet de débats pendant près de deux siècles.

À quoi tient jusque-là l’indissolubilité du lien conjugal se demandent les députés de la Législative ? À sa nature sacrée et religieuse ? Mais les religions ne sont pas toutes d’accord sur ce point. À la spécificité du contrat ? Mais un contrat n’est-il pas l’accord de deux volontés ? L’Assemblée législative tranche en instaurant le mariage civil et quelque temps plus tard le divorce, le 20 septembre 1792. Dans le projet de loi, on lit que « le mariage est un contrat civil dont la condition essentielle est dans le consentement de deux époux de s’unir pour la vie. Le contrat doit être passé et ne peut être dissous que conformément aux lois⁵ ». On a ici les éléments conceptuels permettant de saisir le problème du mariage dans la modernité. En effet, comment comprendre que le consentement est la condition du mariage ? Est-ce une condition préalable, nécessaire mais non suffisante, ou bien est-ce l’essence du mariage ? Et si tel est le cas, cela signifie-t-il que le mariage se dissout lorsqu’une des deux volontés engagées cesse ? Ce qui doit être déterminé ici est le sens même de la volonté libre et de ses rapports avec la personne, mais aussi le sens de l’amour et de ce qu’est une institution.

Le mariage civil est pensé par les révolutionnaires français comme un contrat par lequel deux libertés s’engagent. Mais la liberté peut-elle sans contradiction se lier sans retour, se donner, c’est-à-dire s’aliéner ? En effet, si la liberté est autodétermination, un choix présent peut-il déterminer sans contradiction la liberté future ? Cela revient à savoir si toute promesse, ici de fidélité, est révisable. Mais si tel est le cas, est-ce encore une promesse ? Le problème n’est pas d’abord psychologique mais bien anthropologique. Qu’en est-il du lien entre la personne et son pouvoir de s’autodéterminer dans ses actes ?

À la suite de Rousseau déclarant : « Il est absurde que la volonté se donne des chaînes pour l’avenir » et « Renoncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs⁶. » La liberté est, pour les révolutionnaires, inaliénable. Le consentement libre étant de l’essence même du contrat, Cambacérès en conclut :

« Le pacte matrimonial doit son origine au droit naturel, il a été perfectionné et fortifié par les institutions sociales, la volonté des époux en fait la substance, le changement de cette volonté en opère la dissolution, de là le principe du divorce, établissement salutaire. »

Le même, quelque temps plus tard, déclare :

« Ce que la volonté a fait, la volonté peut le changer (…) La liberté personnelle étant la première dans l’ordre de la nature, elle doit être la plus respectée (…) Le divorce est fondé sur la nature, sur la raison, sur la justice. Le droit de la liberté personnelle est le droit de disposer de soi. Il est juste qu’une union, formée pour le bonheur de deux individus, cesse dès que deux individus ou que l’un des deux n’y trouve pas le bonheur qu’on y a cherché. Qui pour-rait exiger du cœur de l’homme qu’il reste attaché là où il ne se sent pas heureux⁷ ? »

Si le consentement libre est perçu comme relatif à l’inclination du sentiment, comment une réalité humaine versatile pourrait-elle engendrer un lien pérenne ? Diderot s’était employé à ridiculiser l’indissolubilité conjugale :

« Le premier serment que se firent deux êtres de chair, ce fut au pied d’un rocher qui tombait en poussière ; ils attestèrent de leur constance un ciel qui n’est pas un instant le même ; tout passait en eux et autour d’eux, et ils croyaient leurs cœurs affranchis des vicissitudes⁸. »

Il est clair que dans une telle optique, l’indissolubilité du lien conjugal et la promesse de fidélité des époux deviennent inintelligibles. Lorsqu’une personne affirme qu’elle abandonne définitivement tel ou tel droit à autrui, en réalité son discours est nul, son engagement est caduc ; ce n’est qu’un vœu pieux, un engagement qui n’engage à rien. À tout moment, elle pourra, en raison de sa liberté, dénoncer son choix passé comme n’étant plus le sien, et se libérer de son choix libre d’hier. On peut donc conclure ce premier point en notant que les révolutionnaires reprennent la riche tradition consensualiste (selon laquelle le mariage est fondé sur le consentement des époux) mais qu’ils la réinterprètent à partir des principes politiques contractualistes et ainsi se séparent du mariage tel que l’Église le définit. En effet, dans le mariage canonique, la part du contrat tient au consentement requis pour la validité du mariage mais le consentement ne peut se réduire à un accord des libertés individuelles. Il est, en effet, l’adhésion à une institution d’ordre naturel et divin précédant ces mêmes libertés et leur donnant un contenu. Le consentement des époux l’un à l’autre, leur choix réciproque, est donc nécessaire mais pas suffisant. L’essence du mariage sacramentel réside dans le fait de signifier l’union entre Christ et l’Église⁹. En effet, si le Christ a choisi le mariage, institution naturelle, pour être signe et instrument de la grâce, c’est que l’union conjugale de l’homme et de la femme rend visible l’amour invisible de Dieu pour l’humanité. Cet amour culmine dans la mort du Christ sur la croix, acte par lequel le Dieu fait homme se donne pour le salut de tous les hommes.

Nous suivons ici l’avis de ceux qui considèrent que le droit révolutionnaire, loin d’être une parenthèse entre le droit d’Ancien Régime et le Code Napoléon, est fondateur du droit moderne et à ce titre essentiel pour saisir la situation actuelle. En effet, bien que sous certains aspects le Code civil de 1804 soit revenu sur le droit matrimonial révolutionnaire, notamment sur la question du divorce, force est de constater que depuis les années 1960 la réforme du droit de la famille repose sur les principes énoncés en 1792. Comme dans d’autres domaines, la logique des droits de l’individu se déploie enfin et rompt les obstacles qui avaient pu jusque-là en interrompre ou en limiter les effets¹⁰. Cela ne signifie pas que d’autres éléments ne soient pas à prendre en compte pour appréhender le temps du démariage auquel l’Église est de facto confrontée. Il nous semble que cette relance de la logique des droits d’individus libres et égaux est à articuler avec le développement de la technique et la transformation de la condition féminine, ces deux points étant eux-mêmes liés, nous y reviendrons. Autant dire que la situation actuelle du mariage ne correspond pas à une crise, par définition passagère, mais qu’elle manifeste un changement anthropologique profond et donc durable. Un tel point n’est point resté ignoré par l’Église et permet de mesurer l’ampleur de la tâche pastorale à relever.

Le mariage face aux défis du féminisme

Il existe une abondante littérature sur les causes de la fragilité des mariages actuels. Comme nous venons de le voir, la condition de possibilité la plus profonde tient à l’altération institutionnelle du sens d’un lien conjugal indissoluble et d’un engagement définitif et exclusif. Le divorce par consentement mutuel voulu par les révolutionnaires et refusé par le Code Napoléon a été institué en France en 1975¹¹. Toutes les réformes du Code civil depuis quarante ans ont tendu à rendre plus facile la rupture conjugale. Mais la progression des divorces a précédé l’assouplissement des conditions du divorce même si on peut penser que cela a, bien sûr, conduit à renforcer le mouvement.

C’est dans l’évolution de la condition féminine que beaucoup s’accordent à voir une des causes essentielles de la mutation actuelle du mariage¹². On peut considérer que le principal en est le changement du rapport de la femme à son propre corps sexué induit par la diffusion massive de moyens de contraception. La contraception chimique a rendu disponible le moyen de contrôler sa fertilité et a ainsi permis aux femmes d’être « des hommes comme les autres », si elles le souhaitent. Ainsi de proche en proche, c’est la différence des sexes comme structurant le mariage qui s’en est trouvée relativisée. Sur quoi fonder le mariage si la procréation n’apparaît plus comme ce qui en justifie l’asymétrie et la complémentarité entre l’homme et la femme ? En effet, c’est dans l’attente et la mise au monde de l’enfant que la femme et l’homme éprouvent le plus pleinement leur différence et par là ont l’opportunité de la vivre comme source d’entraide et d’enrichissement mutuel. L’occultation de la dimension procréative comme accès au sens de la différence homme/femme a fait basculer le mariage sur l’autre dimension, déjà existante mais dans les faits souvent minorée : l’épanouissement des époux, identifié désormais à la réalisation individuelle de soi.

La diffusion massive de la contraception a offert les conditions techniques d’une révolution mentale. Appelons celle-ci « la mentalité contraceptive » (distincte de l’usage de moyens anticonceptionnels plus archaïques et plus risqués, pratique quant à elle très ancienne)¹³. La mentalité contraceptive structure une vision de la sexualité dans laquelle la procréation n’est qu’une possibilité, une option soumise à la liberté individuelle de la femme. Le corps sexué est dès lors investi par la femme principalement dans sa dimension relationnelle et jouissive. Par la médiation de la technique, l’individu gagne en puissance sur son corps. Cela a été vécu comme une libération puisque la femme pouvait acquérir ce qui était jusqu’alors de fait réservé aux hommes. Cette masculinisation de la condition féminine a été aussi son individualisation. Les femmes entraient enfin dans la modernité libérale dont le principe fondateur est que l’individu est propriétaire de soi¹⁴.

Le lien conjugal s’en trouve modifié en profondeur en passant d’un modèle holiste fondé sur la complémentarité hiérarchique de sexes à un modèle individualiste fondé sur la liberté et l’égalité des sexes. La révolution individualiste a mis deux siècles pour pénétrer la vie conjugale et familiale et ainsi déployer tous ses effets, notamment le démariage. Le mariage tel qu’il est issu du Code Napoléon était

« organisé de bout en bout selon un principe de complémentarité hiérarchique des sexes. Seul l’époux représentait le couple et même la famille conjugale dans son entier, et c’est pourquoi l’homme avait seul le droit de vote. En droit, il devait à son épouse ‘‘protection’’, elle lui devait ‘‘obéissance’’. La femme mariée était une éternelle mineure, qui ne pouvait effectuer tout un ensemble d’actes sans l’autorisation de son mari. L’homme était l’unique chef de la famille, à travers le double mécanisme de la puissance maritale et de la puissance paternelle. (…) Pourtant dans cette conception holiste et hiérarchique, la société démocratique a introduit d’emblée une faille : le caractère contractuel du mariage civil, qui ouvre un débat sur la possibilité du divorce¹⁵ ».

Le principe démocratique a, au gré des événements (guerres) et des représentations culturelles (roman, cinéma) lentement progressé dans les mentalités et a contribué à redéfinir le lien de couple comme une conversation égalitaire, un duo :

« Le duo est un idéal profondément démocratique de la relation intersubjective. Il faut deux voix différentes pour le chanter. C’est moins le pouvoir de l’un qu’un peu d’oreille de part et d’autre qui peut en assurer l’harmonie. Désormais, l’idéal n’est plus que le mariage soit l’assurance du statu quo à vie, comme dans le mariage hiérarchique indissoluble, mais qu’il devienne une conversation véritable. La possibilité du divorce donne son sens profond à l’engagement. Le couple cesse de s’abolir dans la parentalité pour tenter de poursuivre la vie durant, à ses risques et périls, son aventure amoureuse propre¹⁶. »

La mentalité contraceptive a permis de s’émanciper définitivement de la fondation du couple dans l’ordre naturel qui maintenait la vie conjugale et familiale dans l’orbite de la complémentarité hiérarchique et ainsi de rendre effective la révolution démocratique timidement initiée au XVIIIe siècle. On voit en effet que Jean-Étienne Portalis¹⁷, le maître d’œuvre du Code civil, appuie son raisonnement sur la pensée de Rousseau pour lequel la famille contrairement à la société politique artificielle est une communauté naturelle, fondée sur la différence et la complémentarité des sexes. Chez lui, la nature est certes invoquée pour se substituer à l’ordre divin et sacramentel mais les principes démocratiques s’arrêtent à l’orée de la vie familiale et contribuent ainsi à assurer la stabilité de la société civile. A contrario, le constructivisme juridique actuel, pour lequel le droit positif n’est pas la concrétion d’un droit naturel antérieur mais simplement l’expression de la volonté du législateur, est le résultat de l’extension à la famille du contractualisme de la société politique. Une telle démocratisation/individualisation de la famille est rendue possible par la mise à distance de cet ordre naturel qu’assurent la contraception et l’Assistance médicale à la procréation. Encore une fois, ce que certains nomment la crise actuelle du mariage n’est donc pas tant une crise que sa redéfinition à partir du critère individualiste constructiviste. Que devient le mariage à l’heure de « l’individu total », selon l’expression suggestive de Marcel Gauchet ?

Il devient un lien entre deux personnes éprouvant des sentiments et une attirance réciproques, lien pouvant devenir le lieu de naissance d’un « projet parental ». La mesure du lien est ici l’authenticité du sentiment. Puisque l’engagement est fondé sur le sentiment, il risque de se désagréger en même temps que lui. L’idée de rester en couple alors que le sentiment a disparu apparaît comme le comble de l’hypocrisie, dont le modèle semble être les mœurs bourgeoises du XIXe siècle où les époux restaient ensemble par convention sociale et/ou intérêts financiers. Cela ne les empêchait pas de se tromper allègrement. L’éloge du mariage d’amour moderne a abouti ainsi à rendre les mariages fragiles¹⁸. Ce que l’on perd en quantité on prétend le gagner en intensité et en sincérité. Les sentiments n’étant plus étayés sur une institution sociale et religieuse elle-même stable apparaissent pour ce qu’ils sont, variables. L’amour ne dure-t-il pas « trois ans » ? On voit ici que la redéfinition du mariage repose sur une transformation de type anthropologique, en l’occurrence l’altération de la nature de la volonté humaine comme capacité d’aimer. La volonté est réduite à une puissance précisément volontariste et arbitraire, déconnectée de toute attirance envers un bien. Le présupposé est que le désir ne peut porter que sur un bien sensible, lui-même éphémère et mouvant. On comprend que dans de telles conditions le mariage ne soit plus qu’une option pour vivre une relation amoureuse et sexuelle. Le choix du mariage est d’ailleurs souvent fait pour réenchanter une relation moins intense ; ou bien pour mener à bien un projet parental. Notons que le projet parental apparaît lui aussi parfois comme redonnant du souffle à une relation amoureuse essoufflée. Bref, le mot mariage a perduré mais la réalité signifiée par ce mot n’est plus la même.

La facilité avec laquelle le mariage civil a été ouvert aux duos de même sexe est un signe supplémentaire de cette mutation anthropologique sans précédent.

« On ne mesure pas assez, dit Irène Théry, que cette profonde redéfinition de l’idéal commun du lien de couple, plaçant au centre non plus la procréation et la famille, mais la quête de soi et la conversation amoureuse, est aussi ce qui a permis de percevoir deux femmes ou deux hommes qui s’aiment comme un véritable couple. L’institution matrimoniale se redéfinit très profondément. Choisir le mariage ou l’union libre devient une question de conscience personnelle, car c’est le même idéal amoureux qui préside à l’un et l’autre choix¹⁹. »

Mariage des baptisés : une écologie intégrale

C’est dans un tel régime mental et pratique que les baptisés vivent. Ils ne sont pas en dehors du monde et ces évolutions ne peuvent être sans conséquence sur la façon dont ils appréhendent leur propre vie conjugale. Avant d’aborder dans notre deuxième chapitre la manière dont l’Église a envisagé dès le début des années 1960 cette mutation interne du mariage et, à cette occasion, en a approfondi sa compréhension, notons qu’un des enjeux essentiels est la place de la technique dans la vie humaine. L’évolution/fragilisation du mariage est simultanée du développement exponentiel de la technique dans la vie quotidienne. Le « progrès » technique est apparu à beaucoup comme permettant aux êtres humains de se libérer des servitudes jusque-là vues comme constitutives de leur condition.

C’est d’ailleurs largement sous cette poussée que la nature humaine a été réduite à la condition humaine, les deux termes n’étant pas équivalents. En effet, le concept de nature dit une puissance inscrite au plus profond des hommes, un ensemble d’inclinations vers des buts donnant sens à leurs actes. La liberté est dans une telle dynamique vue comme relative au bien qu’elle est en charge de réaliser par le discernement des moyens adéquats propres à chacun. Il s’agit donc de discerner quel est le vrai bien à réaliser dans ses actes pour se réaliser personnellement. Ce discernement se fait bien dans des conditions particulières et singulières qui laissent entières la liberté de choix et la réalisation unique de chaque personne. En revanche, le terme condition employé à la place de nature reste plus descriptif et moins normatif. Il désigne un ensemble de caractéristiques communes aux êtres humains mais celles-ci restent des conditionnements extérieurs contingents et soumis à toutes les circonstances de l’histoire des hommes. On peut en partie changer la condition humaine ; si la nature a été préalablement réduite à la condition, on va donc conclure que presque tout est soumis au devenir historique. Dès lors rien ne peut prétendre être stable dans le champ pratique. La prétention de l’Église d’enseigner un vrai bien, en tant que finalité, non soumis aux aléas de l’histoire apparaît ainsi aux yeux de certains comme exorbitante et naïve.

La technique est apparue au cœur du projet moderne²⁰ comme ce qui allait permettre aux hommes de modifier de fond en comble leur condition. Preuve a posteriori que la nature loin d’être un ordre immanent pérenne n’était en réalité qu’un matériau disponible pour la liberté collective ou individuelle. La prise de conscience des possibilités techniques dans la vie quotidienne due aux progrès scientifiques et industriels a engendré dans les années 1950-1960 un engouement progressiste sans précédent. La question du salut encore centrale chez beaucoup s’est estompée au profit de la question du bien-être et de la santé²¹. À l’heure de l’engrais chimique, de la télévision et du réfrigérateur pour tous, n’était-il pas évident pour la plupart que la pilule contraceptive était elle aussi promesse de bonheur conjugal ? Les femmes enfin « libérées » de l’angoisse d’une grossesse contrainte allaient prendre en main leur vie sans la réduire à leur statut d’épouse et de mère et en s’émancipant de leur destin biologique. Cet accroissement des possibilités dû à l’application de la technique dans la vie la plus ordinaire a décuplé le sentiment de liberté des individus. Les anciens cadres moraux et juridiques sont apparus comme des montages largement conventionnels et artificiels. De là les principes permettant de les justifier ont été également identifiés comme des constructions conceptuelles datées. Ainsi, par exemple, en va-t-il du concept de loi naturelle devenu inintelligible puisque réduit au respect d’un ordre biologique sacralisé, autant dire refuge de l’obscurantisme le plus désolant. Cette espérance quasi messianique investie dans la technique a par définition une fonction transgressive de toute limite dite naturelle. C’est une raison du tsunami de « lois sociétales » et permissives votées depuis une cinquantaine d’années dans les pays occidentaux. Rien ne semble arrêter la logique enclenchée puisque celle-ci est vécue par beaucoup comme étant le sens même de l’histoire. Jamais le préfixe « trans- » n’a connu un tel succès.

Et en même temps, a surgi une inquiétude qui n’a cessé de croître. Et si les rêves de la raison technicienne engendraient des monstres ? Et si la fantastique puissance d’élaboration artificielle déployée par l’homme dans les champs du droit, des biotechnologies et des sciences sociales était l’autre nom du nihilisme, le triomphe de la puissance pure, de la puissance qui se veut elle-même et qui absorbe toute résistance, qui nivelle toute différence intrinsèque à un ordre humain ?

Dès les années 1960 les pionniers de l’écologie²² ont perçu les graves enjeux de civilisation accompagnant l’euphorie technophile. Aujourd’hui la boucle est bouclée. Les effets de la révolution technique sont partout présents ; la conscience des problèmes qu’elle soulève émerge toujours davantage ainsi que la volonté de les résoudre²³. Mais la bonne volonté suffit-elle si elle n’est pas mue par une claire vision du bien intégral ? Vision non pas seulement au sens d’une compréhension intellectuelle mais aussi au sens d’un goût formé et éduqué par une manière de vivre et d’agir. En effet, on perçoit les choses selon la manière dont on est disposé. Ainsi un ivrogne percevra la bouteille d’alcool comme un bien et son médecin la percevra comme un mal ruinant définitivement son foie. La responsabilité de l’Église, mater et magistra, est engagée dans ce changement de civilisation. En tant qu’elle prétend être « experte en humanité » selon le mot du bienheureux Paul VI dans Populorum progressio, elle ne peut abandonner les êtres humains à la logique prométhéenne qui les éloigne toujours davantage de la nature et de leur propre nature. Comme le pape François l’a fortement rappelé dans l’encyclique Laudato si l’écologie intégrale n’est plus une option parmi d’autres. Il y va de l’avenir de l’humanité, c’est-à-dire du développement de tous les hommes et de tout l’homme.

Le défi pour l’Église est donc considérable. Peut-elle être le conservatoire de ce qui permet au cœur de l’homme d’être comblé jusque dans ses attentes les plus naturelles et légitimes, telle cette aspiration à vivre un amour conjugal, fidèle et exclusif, amour au sein duquel la vie reçue peut être transmise ? Si le mariage est principe de la famille, et la famille le principe d’une société fondée sur une écologie réellement intégrale, les débats qui traversent l’Église depuis plus de cinquante ans sur la vie conjugale ont un enjeu qui dépasse largement le seul cadre ecclésial. Les fidèles laïcs conduits par leurs pasteurs vont-ils résoudre la crise du mariage moderne ou bien vont-ils eux-mêmes être emportés par ce flot ? Le « mariage d’amour » est-il condamné à être temporaire et vécu dans la maîtrise technicienne ? Ou bien est-il l’expression du dessein divin depuis la création, dessein où tous sont appelés à entrer en s’abandonnant à la grâce que Dieu accorde largement ?

1. « Ce changement du mariage, dit-elle, s’inscrit dans une grande métamorphose du système symbolique de parenté dans les sociétés démocratiques » (Mariage et filiation pour tous), Seuil, 2016, p. 78.

2. Ibid.

3. Depuis la révocation de l’édit de Nantes par Louis XIV et puisqu’ils ne pouvaient se marier devant le prêtre les protestants étaient considérés comme concubins et leurs enfants comme bâtards.

4. Irène THÉRY, Le Démariage, Odile Jacob, 1993, p. 42.

5. Articles 1-2, section 1, titre IV.

6. Contrat social, II, ch. I.

7. Présentation du projet de code civil le 9 septembre 1794.

8. Jacques le fataliste, Assezat et Tourneux, T. VI, p. 117. À la suite de Diderot, Rousseau déclare également : « Vous êtes bien folles, vous autres femmes, de vouloir donner de la consistance à un sentiment aussi frivole et aussi passager que l’amour… Tout change dans la nature, tout est un flux continuel et vous voulez inspirer des feux constants ! Et de quel droit prétendez-vous être aimées aujourd’hui parce que vous l’étiez hier ? Gardez donc le même visage, le même âge, la même humeur, soyez toujours la même, et l’on vous aimera toujours, si l’on peut. Mais changer sans cesse, et vouloir toujours qu’on vous aime, c’est vouloir qu’à chaque instant on cesse de vous aimer ; ce n’est pas chercher des cœurs constants, c’est en chercher d’aussi changeants que vous » (Julie ou la Nouvelle Héloïse, IVe partie, lettre XIV, pp. 509-510).

9. Il nous faudra revenir sur la distinction et l’articulation que l’Église établit entre mariage comme institution naturelle et sacrement de mariage. Une question centrale de ce débat est de déterminer si l’indissolubilité n’est qu’une propriété du sacrement ou si elle est intrinsèque au mariage comme tel.

10. Sur ce point les œuvres de Claude Lefort et de Marcel Gauchet apportent tout l’éclairage nécessaire.

11. Le code Napoléon n’autorise le divorce qu’à certaines conditions, principalement pour faute. Il est supprimé en 1816 et réintroduit en 1884.

12. « Le divorce est la clé de la construction de l’autonomie des femmes. » Geneviève FRAISSE, Du consentement, Seuil, 2007, p. 36.

13. Angus MCLAREN, Histoire de la contraception de l’Antiquité à nos jours, Agnès Vienot Éditions, 1996.

14. Daniel Borillo : https://www.generationlibre.eu/publications/libre-disposition-de-soi-un-droitfondamental/

15. Irène THÉRY, Mariage et filiation pour tous, Seuil, 2016, p. 68 et p. 70.

16. Ibid., p. 73.

17. Discours préliminaire au premier projet de Code civil (1801).

18. Pascal BRUCKNER, Le mariage d’amour a-t-il échoué ?, Grasset, 2010.

19. Ibid., p. 73.

20. Rémi BRAGUE, Le Règne de l’homme, Gallimard, 2015 et Pierre MANENT, La Cité de l’homme, Fayard, 1994.

21. Danièle HERVIEU-LÉGER, Catholicisme, la fin d’un monde ?, Bayard, 2003, pp. 132-137.

22. Ivan Illitch, Jacques Ellul, Bernard Charbonneau. Notons que les trois étaient chrétiens même si tous les « prophètes » ne l’étaient pas. Par exemple, cet article de Cornelius Castoriadis sur les effets ambivalents de la puissance technique ; il applique lui-même ce thème à la contraception et aux problèmes qu’elle pose et qu’elle posera de plus en plus relativement aux femmes : « Réflexions sur le « développement » et la « rationalité » », Domaines de l’homme, Points Seuil, 1986, pp. 184-186.

23. Voir par exemple l’essai roboratif de Marianne Durano, véritable manifeste du nouvel éco-féminisme : Mon corps ne vous appartient pas, Albin Michel, 2018.