© Éditions Albin Michel, 2018

ISBN : 978-2-226-43057-1

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Collection « Présences du judaïsme »

dirigée par Menorah/FSJU

Avant-propos

Léon Askénazi et André Chouraqui :
deux politiques du messianisme

par Denis Charbit

Parmi les grands noms du judaïsme algérien, André Chouraqui (1917-2007) et Léon Askénazi (1922-1996) sont les deux premiers à avoir obtenu une reconnaissance publique de leur vivant et une postérité féconde après leur disparition. Ils font partie également des gloires du judaïsme français et francophone du XX e siècle : André Chouraqui fut l’aîné de cette génération, Léon Askénazi le benjamin, et on compte parmi elles Edmond Jabès (1912-1991), Éliane Amado-Lévi-Valensi (1919-2006), André Neher (1920-1983), Albert Memmi (né en 1920) et Claude Vigée (né en 1921). Excepté Jacques Derrida, Henri Atlan, Armand Abécassis, René Sirat et Hélène Cixous nés dans les années 1930, c’est après la Seconde Guerre mondiale que surgira une relève avec Mireille Hadas-Lebel, Daniel Sibony, Raphaël Draï, Michel Abitbol, Jacques Attali, David Banon, Benny Lévy, Bernard-Henri Lévy, Shmuel Trigano, Benjamin Stora, Gérard Bensussan, Georges Bensoussan et Maurice-Ruben Hayoun, pour nous en tenir aux historiens, aux philosophes et aux penseurs juifs nés en Afrique du Nord avant la dispersion consécutive à la décolonisation.

Si nous ouvrons notre essai sur cette esquisse de lignée intellectuelle, c’est que Léon Askénazi fut particulièrement sensible à ces chapitres de la Genèse qui déclinent la succession des générations, discernant un sens caché derrière une accumulation apparente de noms. Il a même placé au cœur de sa réflexion cette notion d’engendrements (toladot). Certes, ces personnalités marquantes n’ont pas toutes assumé une filiation directe avec ces deux aînés, mais la plupart d’entre elles ont vu en eux d’incontournables références. Leur inspiration, voire leur influence, a pu être explicite ou seulement implicite, mais au moins peut-on discerner des affinités électives ou relatives, voire des convergences.

Convergence, tel est justement le mot qui revient à plusieurs reprises dans la bouche d’André Chouraqui pour déclarer sa connivence avec Léon Askénazi lui-même et mesurer simultanément les nuances, voire la distance, qui les distinguent plus qu’elles ne les séparent.

André Chouraqui et Léon Askénazi appartiennent à la même génération ; ils sont du même pays, de la même région – ils ont cinq ans de différence, et Aïn Témouchent est à soixante-dix kilomètres de la ville d’Oran. Ils ont partagé la foi et les rites transmis par leurs aïeux, de père en fils, acquis la langue et la culture françaises ainsi que les valeurs de la République en vertu du décret Crémieux qui avait fait de leurs parents et grands-parents des citoyens français. Ils ont suivi un parcours similaire qui les a conduits de l’Algérie à la France, puis de la France en Israël. Leur itinéraire de Paris à Jérusalem fut semblable : André Chouraqui s’est rendu en Israël dès 1958 tandis que Léon Askénazi s’y est établi dix ans plus tard dans le sillage de la guerre des Six-Jours. C’est à Jérusalem qu’ils ont tant célébrée et où ils ont vécu la dernière partie de leur existence qu’ils se sont retrouvés.

L’initiative de cet entretien que nous publions ici dans son intégralité revient à André Chouraqui qui eut l’intuition de l’importance et du sens que pourrait avoir un échange entre eux. Réalisé en 1987, neuf ans avant la disparition de Léon Askénazi et vingt ans avant celle d’André Chouraqui, et si leur dialogue n’a été pour l’un et pour l’autre ni leur dernier mot ni leur ultime parole, il constitue un témoignage unique. On n’y trouvera guère le récit de leur cheminement respectif1, mais plutôt un bilan de leur réflexion sur les problèmes de l’heure et sur les thèmes de prédilection qui furent au centre de leur œuvre écrite et orale.

Cet entretien s’est déroulé sur plusieurs journées durant les mois de juillet et août 1987 dans la demeure d’Annette et André Chouraqui. Située rue Aïn Rogel dans le quartier d’Abou Tor, elle s’ouvre sur les murailles de la Vieille Ville d’où se détachent distinctement dans la lumière bleu azur le Dôme du rocher, la mosquée al-Aqsa et l’abbaye de la Dormition. Devant ce splendide paysage où les religions semblent réunies par une même ferveur, on comprend pourquoi leurs réflexions sur le judaïsme, le christianisme et l’islam occupent une place prépondérante dans leur colloque qui eut sans doute pris un tout autre cours s’il s’était déroulé à Oran, à Paris ou à Tel-Aviv. Le génie du lieu a inspiré leur conversation pour laquelle ils n’ont pas cru utile de solliciter la présence d’un tiers. Plutôt que de suivre à la lettre une liste de thèmes qu’un meneur de jeu aurait introduits tour à tour, ils ont préféré se laisser guider par leur spontanéité, leur liberté, le jeu des associations, leur connaissance intime de la tradition juive et la vertu d’une pensée qui se construit en dialogue avec celle de son interlocuteur. On y retrouvera, bien sûr, les passages obligés qui ont nourri leur œuvre écrite et leur réflexion orale, mais la singularité de l’ouvrage réside dans cette interaction. Ni soliloque intérieur ni conférence publique à l’issue de laquelle l’auditoire est invité à poser des questions et à formuler des objections, l’essentiel réside ici dans un développement de la pensée proposée par l’un d’eux et aussitôt mise à l’épreuve par son interlocuteur. Des réponses, non des répliques ; des reparties pour faire repartir la réflexion ; l’assentiment ou le désaccord est ici immédiat.

L’enjeu d’un tel entretien n’était pas pour eux de parler, mais bien de se parler, d’exposer ou d’explorer une piste pour l’enrichir de compléments, de variantes, de digressions et de nuances. Ils renouvellent le genre de l’entretien qui s’enrichit des apports qu’ils font réciproquement, des supports qu’ils tirent du corpus biblique et talmudique, des rapports et des correspondances qu’ils établissent entre divers aspects de leur méditation respective. Ce n’est pas là une pensée édifiante, mais une pensée qui se construit par paliers. Pas de polémique inutile, pas de joute brillante, une bienveillance réciproque colore leurs propos. Il y règne un esprit de camaraderie, et on retrouve dans ce dialogue l’inspiration de la havrouta, cette manière juive d’étudier à deux, à l’écart de tout esprit de compétition et de rivalité. Un duo, pas un duel. Askénazi est dans son élément puisque c’est toujours oralement qu’il a livré ses réflexions, mais privé cependant du public habituel qui affluait à ses cours et ses conférences ; Chouraqui, qui a préféré l’écrit à l’oral, s’avère moins disert que son compagnon, même s’il se retrouve ici en tête à tête, mode de discussion qu’il avait privilégié dans les dernières années de sa vie au détriment des enceintes plus vastes qu’il affectionnait lorsqu’il sillonnait les écoles de l’Alliance israélite universelle et les cercles de l’Amitié judéo-chrétienne de France2.

La valeur de l’entretien réside dans ce va-et-vient entre distance et proximité qui tient à leurs parcours respectifs. S’ils ont en commun le judaïsme comme ressourcement, le sionisme comme engagement, la Bible comme Parole de Dieu – le Livre par excellence dont la richesse spirituelle, historique et poétique supplante tous les autres – et l’État d’Israël comme patrie porteuse de sens et de promesse, ils ont emprunté pour servir Dieu, la Bible et Israël un itinéraire singulier et obéi à leur destin : Chouraqui fut un des piliers de l’Alliance israélite universelle, de l’éducation formelle, de l’institution scolaire qui offrit à de nombreux élèves d’Afrique du Nord la culture générale et le savoir élémentaire constitutif des principales disciplines ; Askénazi fut l’animateur et le guide spirituel d’une nouvelle élite juive à l’école Gilbert-Bloch, plus connue sous le nom d’école d’Orsay, au Centre universitaire d’études juives et au centre Rachi, puis à Jérusalem, à la yechiva séfarade Metivta dans le quartier juif de la vieille ville, à l’institut Mayanot, puis au centre Yaïr ; ils eurent tous les deux, chevillée au corps, une vocation d’enseignant.

Askénazi possédait un réel et authentique charisme, et ce depuis ses débuts dans la vie publique. Il n’avait pas encore vingt ans que déjà ses compagnons scouts lui attribuèrent le nom de totem, ô combien éloquent, de « Manitou », ce qui en dit long sur la vénération dont il était l’objet à l’époque. Ce surnom a largement débordé le cercle des éclaireurs israélites d’avant-guerre ; il s’est propagé d’Oran à Paris et jusqu’à Jérusalem, signe de sa notoriété à travers les époques et les continents, signe également de l’humour et de l’autodérision dont il était friand. Son autorité en judaïsme reconnue par ses pairs comme par ses innombrables élèves lui valut d’être désigné comme rav ou rabbin même s’il n’eut jamais le diplôme adéquat et ne fut guère ordonné comme tel3. Sa bonhomie était légendaire : il allait à la rencontre de tout public sans distinction de niveau et faisait en sorte que tout un chacun puisse s’adresser à lui en toute simplicité. Malgré la singularité de son enseignement oral, comparé à ses pairs qui s’exprimaient essentiellement par leurs livres, il fut et demeure, avec André Neher, un des maîtres de l’école de pensée juive de Paris.

En un certain sens, ce surnom de Manitou aurait pu être également attribué à Chouraqui si l’on se fie au témoignage de ses interlocuteurs conquis par la force de sa personnalité et qui, ignorant tout du judaïsme, en ont découvert la sagesse par son truchement. Beaucoup plus que Manitou lui-même, Chouraqui « manie tout » : ses volumes publiés, qui se comptent par dizaines, touchent au droit, à l’histoire, à la biographie, à la vulgarisation au sens le plus noble du terme, à la traduction et même à la poésie. Il fut essentiellement un cavalier seul, là où le parcours de Léon Askénazi est resté intimement lié à des lieux d’éducation et de formation sur lesquels il imprima sa marque durable par son charisme même : les Éclaireurs israélites de France, l’école d’Orsay, l’institut Mayanot déjà cités, mais aussi l’Union des étudiants juifs de France (l’UEJF) et, dans une certaine mesure, les Colloques des intellectuels juifs de France. Chouraqui a préféré les dialogues intimes et privés, Askénazi, le grand oral d’une salle de classe ou de conférence, accomplissant sa tâche sans le secours de la plume, avec le recours à la parole. En dépit de ses liens avec des institutions prestigieuses, c’est indépendamment d’elles ou en parallèle que Chouraqui a poursuivi son œuvre.

L’influence de Chouraqui fut significative, mais appliquée à des registres différents. Le traducteur de la Bible hébraïque, des Évangiles et du Coran a noué des liens solides et constants avec les représentants des grandes religions et des spiritualités. Il fut également le conseiller privilégié de personnalités prestigieuses : René Cassin, représentant de la France à l’ONU, l’un des rédacteurs de la Déclaration universelle des droits de l’homme, lauréat du prix Nobel de la paix 1968 et président de l’Alliance israélite universelle à la Libération, fit d’André Chouraqui son délégué permanent pour apprécier in situ les efforts accomplis par les écoles de 1’Alliance ; David Ben Gourion, chef du gouvernement israélien, le prit comme conseiller personnel pour l’intégration (1958-1963), immédiatement après les émeutes de Wadi Salib à Haïfa déclenchées en 1958 par de nouveaux immigrants originaires du Maroc en révolte contre l’establishment travailliste ashkénaze sourd à leurs revendications. Enfin, Teddy Kollek, illustre maire de la ville de Jérusalem de 1967 à 1995, lui confia la tâche de gérer les relations culturelles, interreligieuses et internationales de la municipalité de 1965 à 1967.

Chouraqui et Askénazi se connaissaient et s’appréciaient, et leur activité respective fut complémentaire. Du judaïsme de langue française, André Chouraqui fut, en quelque sorte, le ministre des Relations extérieures (il aurait récusé la notion d’« Affaires étrangères »), tandis que Léon Askénazi en était le ministre de l’Intérieur, préoccupé par la formation d’un leadership et par le renouveau religieux de la communauté. Le premier était l’infatigable guetteur des réconciliations entre les hommes de foi tandis que le second fut moins préoccupé de les susciter que d’en définir avec rigueur les exigences. En ce sens, les deux se complètent admirablement. Ne pourrait-on dire qu’ils furent, à bien des égards, le Hillel et le Shammaï des trois dialogues qui, à ce jour, restent les plus décisifs et les plus critiques pour l’avenir d’Israël : le dialogue judéo-chrétien, le dialogue judéo-arabe et le dialogue judéo-juif avec la diaspora et entre les différentes « tribus » de l’État d’Israël ?

Le fil d’Ariane de cette longue conversation entre ces deux interlocuteurs prestigieux est la résurrection d’Israël. Celle-ci s’est incarnée dans l’épopée du retour des juifs sur la Terre promise après deux mille ans de dispersion, puis dans la proclamation de l’État d’Israël et le maintien de son existence contre vents et marées depuis 1948. Espérée par les juifs, inattendue pour les chrétiens, notamment ceux du monde occidental, redoutée par les musulmans, la renaissance d’Israël a constitué un tournant, sinon un choc, une rupture dans l’histoire de ces trois acteurs. Aucun d’entre eux ne peut faire l’économie de ce que signifie désormais un monde dans lequel prend place, depuis soixante-dix ans maintenant, un État juif en plus de l’état de diaspora qui fut la caractéristique bimillénaire de l’existence juive. Qu’on l’abhorre ou qu’on l’admire, la création d’Israël n’est ni un fait anodin ni une parenthèse. Elle a posé et pose encore aux trois monothéismes, aux autorités religieuses qui s’en réclament comme à leurs ouailles, la nécessité d’une clarification. Elle a introduit à l’échelle locale, régionale et internationale, mais aussi à l’échelle du monde juif, des changements quantitatifs et qualitatifs qu’il revient aux historiens de dégager et d’apprécier. Pour leur part, nos deux sages se préoccupent d’en dégager le sens et la vocation. Ils s’interrogent sur les implications de cet événement tant sur les relations du peuple juif avec les peuples du monde que sur la mutation identitaire que cette renaissance a provoquée à l’intérieur du peuple juif rassemblé en Israël comme dans les communautés restées en diaspora tenues de repenser leur mission et leur raison d’être.

Le dialogue Askénazi-Chouraqui oscille en permanence entre jubilation et inquiétude. Ils ne dissimulent guère leur enthousiasme pour les prouesses accomplies. Ils ne sous-estiment pas non plus les vicissitudes qu’entraîne cette métamorphose, en premier lieu le conflit israélo-arabe qui, tardant à être résolu après plus d’un siècle, suscite une hostilité croissante envers l’État juif. Ils évoquent également les déchirures, internes cette fois, qui affectent les juifs eux-mêmes depuis qu’ils sont rassemblés dans le même espace géographique et politique. Les deux hommes abordent aussi bien les frictions entre Séfarades et Ashkénazes (ils font tous deux partie des premiers) que les affrontements entre religieux et non religieux sur la nature de l’État qui reste à définir et sur la place que devrait prendre l’autorité religieuse dans la cité, dans la vie publique et dans la sphère politique proprement dite.

De la Shoah à la résurrection d’Israël

Qu’Israël soit né quelques années seulement après la Shoah ne signifie guère pour Askénazi que les deux événements soient reliés par un rapport de cause à effet. Il s’insurge avec véhémence contre cette hypothèse qu’il tient pour « une bévue, une erreur de l’esprit » : la Shoah a visé et réalisé en partie l’extermination des juifs – point final. Lui attribuer une part quelconque dans la création d’Israël est moralement inconcevable et insupportable ; c’est lui donner un sens et la créditer d’une valeur qu’elle ne saurait avoir par principe ; c’est contribuer, de la sorte, à « déculpabiliser les réels responsables, les auteurs du crime ». Askénazi rappelle que « dans la tradition juive, les épreuves ne sont jamais souhaitées a priori pour quelque bénéfice spirituel que ce soit… C’est toujours a posteriori que la piété juive peut déclarer : s’il en est ainsi, que cela serve, au moins, à la rédemption du monde ». André Chouraqui ne s’interdit pas, lui, d’admettre ledit rapport, mais ce n’est que pour mieux valoriser les survivants, non pour conférer à Hitler et ses complices une responsabilité dans la création d’Israël, comme ne dédaignent pas de le faire des contempteurs du sionisme par esprit de provocation : « La Shoah, dit Chouraqui, a donné à Israël le courage du désespoir. C’est à cause de la Shoah, on peut bien le dire, qu’Israël n’avait plus d’autre choix que de faire advenir l’État d’Israël. » Il répugne à l’un comme à l’autre d’y voir une compensation4. L’un et l’autre ne s’aventurent guère sur ces sables mouvants. Askénazi défend la singularité du génocide juif qu’il distingue des persécutions et des massacres commis « sans intention préméditée d’annuler leur manière d’être homme dans le monde ». Il dénonce la banalisation de la Shoah que recèlent des comparaisons hâtives dépourvues de tout sens des proportions5.

À catastrophe énorme, retournement de situation tout aussi énorme, car le rassemblement des juifs en terre d’Israël n’est pas seulement la réalisation d’un vœu formulé par quelques dizaines de milliers de militants sionistes qui s’étaient dévoués à la cause depuis la fin du XIX e siècle. Israël n’est pas seulement un pays refuge qui, en ouvrant ses portes aux rescapés, a gagné une légitimité irréversible. Si cette dimension humanitaire du projet sioniste ne leur échappe guère, elle n’épuise pas la valeur intrinsèque de l’événement. La création de l’État d’Israël n’est pas seulement le fait le plus important de l’histoire juive au XX e siècle ; cet événement s’inscrit dans une longue durée. Israël n’a pas été qu’un nouveau départ, il est simultanément, sinon avant tout, un retour ; il a réalisé ni plus ni moins que l’espérance bimillénaire de la fin de l’exil. Pour des hommes de foi tels que Chouraqui et Askénazi, la création d’Israël a constitué l’accomplissement en acte d’une prière qui est au cœur de la liturgie juive : « Fais retentir la trompette de notre liberté ; déploie l’étendard qui doit rallier nos dispersés, et rassemble-nous tous des quatre coins de la terre vers notre terre. Sois loué, Éternel, qui réuniras et délivreras les dispersés de ton peuple Israël6. » La création d’Israël n’efface pas, ne répare pas, ne réduit pas l’ampleur du crime nazi contre le peuple juif, mais elle permet d’atténuer l’interrogation lancinante aux allures sacrilèges sur le rôle de Dieu dans l’Histoire, voire d’y répondre. La juxtaposition dans le temps entre la Shoah et la naissance d’Israël actualise, pour nos deux protagonistes, l’archétype récurrent dans la Bible de la fidélité divine à son peuple : Dieu se souvient de son alliance aussitôt après que le peuple juif traverse une épreuve. Ainsi, les Hébreux avaient été durant des siècles esclaves en Égypte jusqu’à ce que Dieu les en fasse sortir. L’histoire contemporaine a répété ce scénario. On peut résumer leur position par le chiasme suivant : autant Dieu, les juifs et le sionisme ne sont pour rien dans le déclenchement de la Shoah, autant la création de l’État d’Israël doit beaucoup sinon tout à Dieu, aux juifs et au sionisme.

On peut se demander si le fait d’avoir été épargnés dans leur chair et dans celle de leur famille durant la Shoah explique, outre leur foi, l’optimisme foncier qui les anime. Mais il est certain qu’ils voient dans la création et dans l’édification d’Israël au cours des décennies une entreprise de résilience collective. Cette épopée a permis de neutraliser – pour beaucoup, mais certainement pas pour tous – le traumatisme de la Catastrophe et de canaliser en action positive ce qui aurait pu conduire au nihilisme et au désespoir.

À l’heure d’Israël, avons-nous titré ces entretiens car, pour nos deux interlocuteurs, une nouvelle ère, une nouvelle heure commence depuis 1948 : « l’heure hébraïque », dit André Chouraqui. Dans les pages qui suivent, nous allons examiner, tels qu’ils les voient, ses premiers effets, les uns sublimes, les autres plus complexes, sur la société israélienne, sur le dialogue interreligieux, sur les rapports avec la diaspora, sur la question théologico-politique, sur le conflit israélo-arabe, enfin, last but not least, sur les temps messianiques.

La société israélienne : divisions transitoires et ultime harmonie

Une expérience unique s’est déroulée en Israël qu’André Chouraqui a observée avec les yeux de l’extase : la réunion de centaines de milliers d’hommes, de femmes et d’enfants venus de cent deux pays différents sur un petit bout de territoire, répétée quelques années plus tard par les juifs de l’ex-Union soviétique et d’Éthiopie. Il ne s’étonne guère, ainsi que son compagnon, que la réalisation de cet effort ait charrié son lot de fautes et d’erreurs. Préjugés et condescendance ont pu altérer le caractère extraordinaire de ces retrouvailles, mais ces impairs, ces accidents, ces avanies ne sauraient ternir à leurs yeux l’éclat du rassemblement d’Israël sur sa terre qu’ils tiennent pour providentiel. Témoins de cette séquence brève de l’histoire juive qui ramasse en moins d’une décennie le pire et le meilleur – comment n’en serait-on pas troublé ? –, une chose est, pour eux, certaine : la conjonction de ces deux événements si diamétralement opposés a déterminé leur rapport définitif à Israël : ayant été les contemporains de la Catastrophe, toute critique d’Israël est pour eux inconcevable. En dépit des péripéties et des guerres, des crises et des tensions internes dont ils sont pleinement conscients, la création de l’État d’Israël constitue pour eux un enchantement qui les rend imperméables à toute analyse sociologique et scientifique critique fondée, depuis Max Weber, sur le désenchantement. Le retournement de situation qui a offert à leur génération et à elle seule « le privilège unique de voir, peu après les abîmes de la persécution et de la déréliction, les cimes de la renaissance d’un État, d’une culture, d’un peuple » a définitivement posé sur leur perception du pays réel un voile définitif de confiance et de gratitude.

Les tensions qu’ils perçoivent ne sont pas pour eux le résultat sui generis du rassemblement de juifs sur une même terre après des siècles de dispersion. Ils ne les imputent guère à la rareté des moyens disponibles, à l’échec voire à l’absence d’une politique sociale adéquate ; elles perdurent car quelque chose de la dispersion demeure encore dans les mentalités. Ils interprètent ces contradictions comme des maladies infantiles, des étapes nécessaires dans le processus de réinsertion du peuple juif sur sa terre. Avec des nuances significatives dans les solutions à apporter, dans leurs prévisions futures comme dans leur interprétation des faits, ils discernent la transformation profonde de la condition juive découlant de l’existence d’un État juif en Israël. Autrement dit, l’harmonie sociale et la fin de l’histoire sont au bout du tunnel. Pour y parvenir, nul besoin de réformes de structure ou d’une politique sociale audacieuse de redistribution voire d’une utopie. Il suffit que s’effectue le changement d’identité résultant du changement de condition qui s’opère en passant du statut de minorité à celui de majorité.

Le dialogue judéo-chrétien

Concernant le dialogue judéo-chrétien, on discerne bien les nuances, sinon la différence d’approche, entre les deux hommes. Chouraqui voit le verre à moitié plein là où Askénazi le considère à moitié vide. Il est vrai que le premier est un compagnon de route, un artisan et un partisan actif de cette convergence entre les deux monothéismes. En 1987, cet effort a déjà une longue histoire et a remporté de belles et justes victoires. Les prémisses du dialogue remontent à l’entre-deux-guerres, en réaction à l’antisémitisme nazi en pleine expansion et à un antijudaïsme chrétien virulent hérité de l’« intransigeantisme ». Chouraqui a noué des premiers liens avec des réseaux chrétiens de résistance au nazisme et à l’occupation allemande. Il peut témoigner des actes courageux en milieu catholique émanant de membres du clergé et d’institutions religieuses qui, parfois contre leur hiérarchie, avaient pris des risques pour sauver des enfants juifs. Il en fut de même en milieu protestant, tels le dévouement exemplaire des habitants du Chambon-sur-Lignon et l’héroïsme de certains pasteurs, comme le pasteur Dallière dont il évoque le souvenir au cours de l’entretien. S’il n’a pas participé à la conférence de Seelisberg en 1947, il a rejoint aussitôt après l’Amitié judéo-chrétienne de France et contribué, dans le sillage de Jules Isaac, à déclencher parmi les chrétiens une prise de conscience de la nécessité de procéder à une révision du rapport au judaïsme. Cet effort exigeait, d’une part, l’abolition de cet « enseignement du mépris » dispensé par l’Église et, d’autre part, une réévaluation positive de la parenté spirituelle entre juifs et chrétiens.

Couronnant la démarche initiée par le pape Jean XXIII, le concile Vatican II approuva la déclaration Nostra Ætate. L’accusation de décide était révolue de même qu’y figurait la première condamnation officielle de l’antisémitisme, suivie bientôt par de multiples aveux et actes de repentance relatifs à ce lourd passif de l’antijudaïsme chrétien. Outre ces quarante ans de volonté commune et de rapprochement dont il connut mieux que personne les étapes et les obstacles, Chouraqui est bouleversé par deux événements dont il pressentait le nouveau souffle qu’ils apporteraient à cette réconciliation : la visite de Jean-Paul II à la synagogue de Rome et la rencontre d’Assise avec la participation des leaders spirituels du monde entier. Cet enthousiasme-là, c’est peu de dire qu’Askénazi ne le partageait pas. Il se montre beaucoup plus réservé et, en tout cas, plus prudent sur ce que l’on doit attendre d’un tel dialogue. Il repousse le syntagme « judéo-chrétien » auquel il substitue celui d’amitié entre juifs et chrétiens. Autant il est touché, au niveau individuel, par les témoignages sincères et profonds de chrétiens, qui méritent la plus grande gratitude, autant il doute du changement de mentalité envers les juifs opéré au niveau de la pastorale.

Face à ce dialogue à deux vitesses, l’impact de cet aggiornamento, nécessaire et louable à ses yeux, lui paraît limité. De plus, une telle démarche ne peut être qu’asymétrique : les chrétiens doivent retrouver leurs racines hébraïques, purifier leur monothéisme altéré par le dogme de la Trinité tandis que les juifs n’ont pas à procéder à une quelconque réévaluation du christianisme. Leur rôle consiste uniquement à encourager et à accompagner ce congé définitif aux préjugés antijuifs répandus parmi les croyants. Pourtant, trente ans après, on peut se demander s’il n’y a pas un travail significatif à effectuer aujourd’hui en milieu juif, et notamment parmi les juifs orthodoxes, pour extirper ce que j’appellerai, paraphrasant Jules Isaac, « l’enseignement du ressentiment ».

Askénazi est beaucoup plus ferme sur le choc qu’a constitué pour l’Église la renaissance d’Israël. Le judaïsme souffrant coïncidait parfaitement jusque-là avec la théologie chrétienne du peuple témoin condamné à vivre en marge des nations pour avoir refusé de reconnaître la messianité du Christ. Certes, autour de la Shoah, la thèse d’un Daniel-Rops justifiant l’holocauste juif par le sang versé du Christ avait de quoi secouer la conscience chrétienne qui ne pouvait pas ne pas s’interroger sur le fait que la Shoah s’était déroulée en terre christianisée sinon chrétienne. Askénazi était convaincu que le refus du Saint-Siège de reconnaître l’État d’Israël n’était pas seulement un problème diplomatique dû à l’absence de traité de paix entre les parties ou encore une prudence de nature politique pour ne pas mécontenter les chrétiens d’Orient en général, et les Palestiniens chrétiens en particulier. Ce refus s’expliquait principalement par la difficulté de l’Église à assumer sur le plan théologique la métamorphose du judaïsme souffrant en judaïsme triomphant. L’Église s’était proclamée Verus Israël, et voilà que ledit Israël, loin de se convertir à la foi du Christ, revenait sur sa terre. À plus forte raison, la souveraineté d’un État juif sur la terre sainte n’allait pas de soi. Il ne fallait rien moins qu’une révision théologique pour intégrer un événement aussi considérable qu’inattendu.

Askénazi estimait que le dialogue judéo-chrétien resterait partiel et superficiel sans l’indispensable volet de la reconnaissance d’Israël. Cette reconnaissance était l’unique et l’authentique moyen pour l’Église d’assumer la nouvelle donne. Sur ce point crucial, les deux protagonistes étaient du même avis et telle fut, au demeurant, l’action primordiale menée par Chouraqui avant et après le concile. L’entretien datant de 1987, cette reconnaissance diplomatique était encore une exigence à réaliser. Depuis, elle a été effectuée en bonne et due forme par le Saint-Siège. Qu’elle l’ait été en décembre 1993, dans le prolongement immédiat de la Déclaration de principes d’Oslo signée le 13 septembre 1993, semble valider la thèse diplomatique plutôt que l’argument théologique. La normalisation des relations avec Israël n’a nullement été remise en cause par les aléas du processus de paix et les échecs successifs des tentatives de négociation entre Israël et l’OLP, puis l’Autorité palestinienne, comme en témoigne la régularité des visites pontificales en Israël, au Mur des Lamentations et au mémorial de Yad Vashem, depuis Jean-Paul II (mars 2000), Benoît XVI (mai 2009) et récemment, le pape François (mai 2014).

Notes

1. André Chouraqui publiera en 1990 son autobiographie au titre biblique : L’Amour fort comme la mort (Paris, Robert Laffont), tandis que les disciples de Léon Askénazi se sont efforcés de recueillir les témoignages de gratitude de ses nombreux élèves pour reconstituer la vie publique de leur maître.

2. Yves Chevalier, « Un pionnier inlassable du dialogue judéo-chrétien », Perspectives, Revue de l’Université hébraïque de Jérusalem, no 15 : De Aïn-Témouchent à Jérusalem – Hommage à André Chouraqui, 2008, p. 67.

3. Sandrine Swarc, « Léon Askénazi : La transmission orale de l’humanité d’Israël », dans Perspectives, Revue de l’Université hébraïque de Jérusalem, no 23 : Strasbourg, Paris, Jérusalem – Le renouveau de la pensée juive française, 2016, p. 93.

4. André Neher l’avait formulé de manière condensée et magistrale : « L’événement impensable d’Auschwitz reste éternellement incompensable. » Cf. André Neher, Le Dur Bonheur d’être juif. Victor Malka interroge André Neher, Paris, Le Centurion, 1978, p. 37.

5. Notons cependant un usage qui pourrait bien relever de cette catégorie lorsque Askénazi lui-même évoque, à propos d’Abraham en Chaldée, « les fours crématoires de Our Kasdim ».

6. Extrait de la prière appelée Amida (car elle doit être dite debout) ou encore Chmoné Essré (dix-huit) ; la prière sur le rassemblement des exilés, la dixième des dix-huit, est prononcée, comme toutes les autres, trois fois par jour et en silence.