DU MÊME AUTEUR
AUX ÉDITIONS DU CERF

La nuit comme le jour est lumière, avec Julien Green, 2022

CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS

Le Pari chrétien, Une autre vision du monde, Paris, Tallandier, 2018

Les Grandes Figures catholiques de la France, Paris, Perrin, 2016.

En poche : Les Grandes Figures catholiques de la France,

Perrin, coll. « Tempus », 2023

Les Voix de la foi. Vingt siècles de catholicisme par les textes, Paris, Perrin, 2012.

En poche : Les Voix de la foi. Vingt siècles de catholicisme par les textes,

Perrin, coll. « Tempus », 2015

Résister au libéralisme : les penseurs de la communauté, Paris, CNRS Éditions, 2009

Le Conservatisme impossible, libéraux et réactionnaires en France depuis 1789,

Paris, La Table Ronde, 2006. En poche : Histoire intellectuelle des droites.

Le conservatisme impossible, Paris, Perrin, coll. « Tempus », 2013

La République xénophobe, 1917-1939, avec Pierre-Jean DESCHODT,

Paris, JC Lattès, 2001

À l’école de l’Action française : un siècle de vie intellectuelle, Paris, JC Lattès, 1998.

En poche : L’Action française, une histoire intellectuelle,

Paris, Perrin, coll. « Tempus », 2011

FRANÇOIS HUGUENIN

LA GRANDE CONVERSION

L’Église et la liberté,
de la Révolution à nos jours

LES ÉDITIONS DU CERF

© Les Éditions du Cerf, 2023

www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

EAN 978-2-204-15591-5

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

À Vincent Aubin.

Prologue

Le 7 décembre 1965, le second concile du Vatican promulgue la déclaration Dignitatis Humanæ, qui affirme le droit à la liberté religieuse. Tout en prenant soin de rappeler que le catholicisme est « l’unique et vraie religion¹ », le texte étend ce droit à la liberté religieuse à toutes les personnes et tous les groupes, quelle que soit leur religion. Un siècle plus tôt, le 8 décembre 1864, l’encyclique de Pie IX, Quanta Cura, proclamait que la liberté de conscience n’était qu’une liberté de perdition², et le fameux Syllabus en annexe condamnait l’affirmation selon laquelle la liberté civile de tous les cultes ne corromprait pas les esprits et les mœurs³.

Devant ce changement de discours, qui avait été amorcé depuis les années trente, la réaction intégriste fut vive. Rome n’était plus dans Rome, et le malheureux pape Paul VI était soupçonné de brader la foi catholique à l’esprit du monde. Pour contrer cette charge, on vit apparaître un discours dominant, tendant à montrer, en dépit même de ce que les textes disaient, la continuité de la pensée de l’Église catholique sur le sujet. Deux positions se firent donc face, et demeurent présentes dans le débat, l’une aussi à charge qu’outrancière, l’autre aussi bien intentionnée qu’irénique. La première, en prétendant que la foi de l’Église avait changé, s’avère mensongère ; la seconde, en voulant à tout prix aplanir les difficultés, se trouve enfermée dans une forme de déni. Comment sortir de cette alternative stérile ?

La première intuition qui a guidé ce travail est celle de replacer la question dans son histoire. On ne peut prendre la mesure de l’évolution de l’Église sur le sujet sans lire les discours dans leur contexte historique. Il est impossible de comprendre l’hostilité des papes du XIXe siècle à l’idée de liberté si l’on ne saisit pas combien l’Église a été victime de la violence anticatholique de la Révolution française, ni combien la perte des États pontificaux fut un traumatisme pour Rome. De même, la conscience du danger que représentaient les régimes totalitaires a permis d’aborder différemment la question : mieux valait pour l’Église vivre en démocratie que sous le joug nazi ou communiste. Mais il nous est aussi apparu que remonter à 1789 ne permettait pas de tout comprendre, et qu’il fallait donner au sujet la profondeur de champ nécessaire. Un détour par les premiers temps de l’Église, et par le tournant du IVe siècle, lorsque la religion chrétienne est devenue majoritaire, puis officielle, s’est avéré indispensable, pour comprendre le choc qu’elle a subi en perdant sa position multiséculaire de domination, et pour éclairer la raideur du discours pontifical après la Révolution.

La deuxième intuition, confortée par l’analyse des textes, est que la question a trop souvent été cantonnée à la seule liberté religieuse, comprise comme un problème purement théologique, ce qui ramenait inévitablement le sujet au domaine de la foi. Or, tous les textes pontificaux, de Pie VI à François, évoquent ensemble la question de la liberté religieuse et celle de la liberté politique, soit pour manifester une même défiance pour chacune, soit pour affirmer l’importance de l’une et de l’autre. Et ce pour une raison fondamentale, que l’Église a comprise au cours du XXe siècle : la liberté religieuse est une liberté politique, et elle est même considérée par le discours pontifical depuis Vatican II comme constituant le droit de l’homme le plus sacré. Comprendre que la liberté religieuse est d’abord une question politique permet de mettre à distance un certain nombre de démonstrations de théologiens, voulant à tout prix prouver une continuité, quand il s’avère difficilement contestable que l’évolution du discours de l’Église sur la question marque une rupture, une conversion, au sens de changement de direction, non pas en termes de foi, mais en termes d’ethos, de mentalité, sur le plan politique. Et que le corpus de Vatican II représente, de ce point de vue-là, pour reprendre l’expression de Joseph Ratzinger, un « contre-syllabus⁴ ».

Par conséquent, ce travail se devait d’être pluridisciplinaire, pour traiter le sujet avec l’ampleur qu’il mérite. Notre investigation se situe donc à la croisée de l’histoire politique et religieuse, principalement romaine, mais aussi française, tant la France, pays de la Révolution et des droits de l’homme, est centrale dans ce sujet ; de l’histoire de la pensée politique, notamment dans le face-à-face de la pensée libérale et de la pensée réactionnaire⁵ ; mais aussi de certaines questions théologiques, comme celle du salut. Néanmoins, dans la mesure où elle a pour sujet la question de la liberté, cette recherche constitue avant tout un travail d’histoire des idées politiques. Nous découvrirons, au terme de cette enquête, que le discours de l’Église, tel qu’il s’est développé depuis Vatican II, s’avère être d’une audace inattendue, qui éclaire d’une lumière nouvelle la pensée politique contemporaine.

Ce livre constitue donc d’abord un travail historique, car il rend compte d’une évolution et même d’un retournement de la pensée de l’Église catholique sur la liberté. Le contexte historique, parfois traumatique, dans lequel cette question se pose (violence antireligieuse de la Révolution française, apparition des régimes totalitaires au XXe siècle), pèse incontestablement sur la manière dont les acteurs de cette histoire se posent la question de la liberté. Mais ce travail mobilise nécessairement des ressources politiques ou théologiques. Politiques, car la question de la liberté occupe une part importante du champ de la pensée politique, qu’elle soit libérale ou réactionnaire, au cours des deux siècles et demi de cette histoire. Théologiques, car la notion de liberté renvoie inévitablement à la question de l’usage qui est fait de cette liberté, et donc à la question du bien et du mal, inséparable, dans l’Église catholique, de celle du salut. De fait, s’il est impossible de rendre compte du discours de la hiérarchie catholique et des débats au sein du catholicisme sans les mettre en lien avec ce qui se dit ailleurs sur la liberté, car l’Église ne raisonne pas en vase clos, même si elle a ses propres critères d’appréciation des faits et des idées, il est cependant indispensable de chercher ce qui, dans cette pensée politique, est en lien avec une théologie, une conception de la vie humaine qui ne s’arrête pas aux contours de la cité.

Le souci de contextualisation de ce travail permet d’éclairer les discours et leur évolution à la lumière d’événements historiques qui ne sont jamais neutres, et évite de faire de la pensée politique un pur objet de laboratoire, alors qu’elle est toujours en prise avec des événements politiques et un donné historique qui, dans une certaine mesure, la conditionnent. Mais notre propos, parce qu’il traite d’une notion politique, la liberté, sur laquelle les acteurs de cette histoire sont en permanence en débat, ne réduit pas le questionnement à son cadre historique. Tout aussi important soit-il dans l’explication de la mutation de l’Église, il n’enlève pas à la pensée politique une forme d’autonomie, un recul par rapport aux événements. Ce mélange de conditionnement par le contexte et d’autonomie par rapport ce dernier fait toute la subtilité de la pensée politique, sa limite et sa grandeur.

1. PAUL VI ET LES PÈRES DE VATICAN II, Déclaration Dignitatis Humanæ, § 1, 7 décembre 1965, dans Vatican II, L’Intégrale, édition bilingue révisée, Paris, Bayard, 2002, p. 740.

2. PIE IX, Encyclique Quanta cura, 8 décembre 1864, dans Encycliques et documents en français et en latin, par M. l’abbé Raulx, Première Partie, Bar-Le-Duc, L. Guérin, 1865, p. 7.

3. PIE IX, Syllabus ou Résumé des principales erreurs de notre temps signalées dans les allocutions consistoriales, encycliques et autres lettres apostoliques de N.T.S.P le pape Pie IX, 8 décembre 1864, dans Encycliques et documents en français et en latin, Première Partie, op. cit., p. 50.

4. Joseph RATZINGER, Principes de théologie catholique, esquisses et matériaux, Paris, Téqui, 1982, p. 426.

5. Sur certains aspects, ce présent travail se situe dans le prolongement de notre précédente étude : François HUGUENIN, Histoire intellectuelle des droites. Le Conservatisme impossible, Paris, Perrin, « Tempus », 2013, réédition augmentée de Le Conservatisme impossible, Libéralisme et réaction en France depuis 1789, Paris, 2006.

PREMIÈRE PARTIE

1789-1870

L’affrontement entre l’Église et le monde

CHAPITRE 1

Le choc de la Révolution et la réaction romaine

Le refus des idées modernes

La violence anticatholique de la Révolution française

C’est le premier élément de contexte essentiel à l’appréhension de notre sujet. Il est effectivement impossible de comprendre toute une opposition pontificale aux « idées nouvelles » si l’on ne saisit pas à quel point la Révolution française constitua un choc, non seulement en France, mais aussi dans toute l’Europe, et singulièrement à Rome. La violence antireligieuse de la Révolution française a frappé de plein fouet le christianisme, et de fait, principalement, le catholicisme, majoritaire en France, et ce, d’une manière inédite. Pour la première fois depuis près de quinze siècles, le pouvoir politique s’est attaqué à la religion dominante du peuple français. Pour la première fois depuis les dernières persécutions de l’Empire romain au IVe siècle, sous le règne de Julien l’Apostat, le pouvoir politique a fait des martyrs au sein du christianisme sur le sol de ce qui est devenu la France. Sans trancher d’emblée sur la visée proprement antireligieuse de la Révolution, nous pouvons pourtant reconnaître que sa violence a particulièrement été dirigée contre les catholiques et le clergé. L’expérience française, dans sa singularité, a cristallisé la réaction romaine et le fantôme de la Terreur planera sur le discours pontifical pendant près d’un siècle et demi. C’est d’ailleurs ce que notait Anatole Leroy-Beaulieu, en 1885 : la guerre entre l’Église et la démocratie européenne, « ce n’est pas l’Église qui l’a déclarée, c’est la Révolution1 », et l’esprit révolutionnaire a lui-même nourri celui de ce qu’il nomme « le néo-ultramontanisme », qui n’en est en somme que « la contrepartie2 », et que nous préférons appeler la réaction3.

L’ÉVÉNEMENT RÉVOLUTIONNAIRE :
DE LA LIBERTÉ AU DESPOTISME

Et pourtant, paradoxe ô combien souvent relevé, mais gardant, plus de deux siècles après l’événement, en dépit des analyses, une part de mystère, la Révolution française s’est faite au nom de la liberté et a engendré un despotisme d’une violence inédite. Le mouvement, débuté au diapason de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, a engendré la Terreur. Il eût fallu être devin pour prévoir dans quel sens allait évoluer la Révolution de 89, même si la violence lui fut consubstantielle dès l’origine. Cependant, une bonne connaissance de la philosophie politique moderne qui, depuis Machiavel, avait détrôné l’ancienne pensée classique jugée trop ambitieuse pour être efficacement applicable, comme l’a bien montré Leo Strauss4, aurait pu alerter sur l’ambivalence de la modernité par rapport à la liberté. Ouvrons ici une parenthèse : si le fondement de la pensée politique moderne est bien l’individu, qu’il s’agit de préserver face à la guerre de tous contre tous et face au risque de despotisme, avant d’endosser une posture libérale avec Locke, cette pensée a justifié, au nom de cet individualisme méthodologique, l’absolutisme du souverain, dont Hobbes s’est fait le héraut dans le Léviathan5. « On est presque irrésistiblement tenté de dire que Hobbes est absolutiste en dépit de – ou en contradiction avec – son individualisme ; il faut dire au contraire, souligne Pierre Manent, que Hobbes est absolutiste parce qu’il est très rigoureusement individualiste6 ». Ce qui est voulu par chacune des volontés individuelles est bel est bien l’existence d’un souverain absolu qui garantisse la paix, et cet objectif a pu créer un monstre, l’État-Léviathan. Locke a ensuite tenté de désamorcer ce risque en posant que l’individu a des droits dans l’état de nature qu’il conserve dans l’état de société, et notamment la liberté et le droit de propriété. Mais en adossant sa séparation des pouvoirs à une conception de la souveraineté tout aussi absolue que celle de Hobbes, la théorie de Locke ne garantit en rien une limitation du pouvoir. Les penseurs contre-révolutionnaires auront beau jeu de pointer du doigt la faille : le pouvoir d’une assemblée peut être aussi absolu, voire plus despotique que celui d’un monarque. C’est pourquoi Montesquieu a voulu, dès le milieu du XVIIIe siècle, définir le projet libéral sans recourir à la conception d’une souveraineté absolue, en essayant de penser les conditions permettant au pouvoir d’arrêter le pouvoir7. Il ne suffisait donc pas de proclamer les droits de l’homme pour réussir la révolution de la liberté. La notion même de souveraineté du peuple venait étouffer ce rêve dans l’œuf, si tant est qu’il eut été celui des protagonistes de cette aventure, ce qui est loin d’être avéré et assurément impossible à prouver.

Nous sommes donc en face d’un paradoxe que Mona Ozouf a pu résumer ainsi : alors que la liberté était à la fois « au principe et au terme » de la Révolution – au principe parce qu’elle se justifie en vertu de la capacité reconnue aux individus de construire eux-mêmes la société, au terme parce que le but ultime de cette entreprise est l’éclosion de la liberté individuelle protégée de l’arbitraire ancien –, nous assistons à une « embardée vers le despotisme ». Mona Ozouf en voit la raison principale en la concomitance entre « deux conceptions antagonistes de la liberté ». D’une part une vision aristocratique des libertés, au pluriel, qui est issue de l’Ancien Régime et qui est liée à des privilèges particuliers dont l’enracinement dans des traditions immémoriales est le meilleur rempart au despotisme ; ce qui n’est pas sans renvoyer à la conception anglaise qui a nourri la pensée de Montesquieu et sera reprise par toute une pensée contre-révolutionnaire. D’autre part, une conception démocratique de la liberté, au singulier, fondée sur une vision unitaire qui établit que les individus partageant la même condition humaine doivent bénéficier de la même et égale liberté. À cette alternative vient s’en superposer une autre, celle qui oppose la liberté négative d’empêchement face au pouvoir, et la liberté positive d’agir, de participer à la vie de la cité8.

Pourtant l’article 2 de la Déclaration du 26 août 1789 est sans équivoque : « Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’Homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l’oppression. » Le politique est très clairement subordonné à la garantie des droits individuels. Et comme le remarque Mona Ozouf, c’est en ce sens que l’article 16 de la Déclaration établit la séparation des pouvoirs comme la norme d’une autorité soucieuse de préserver la liberté : « Toute Société dans laquelle la garantie des Droits n’est pas assurée, ni la séparation des Pouvoirs déterminée, n’a point de Constitution. » Mais d’emblée, la Révolution n’a de cesse de supprimer tous ces corps intermédiaires qui érigent, selon une autre de ses conceptions profondes, un obstacle entre l’intérêt individuel et l’intérêt général, mais qui servaient naguère à « mitiger le despotisme ». Cette conception est particulièrement mise en œuvre par la loi Le Chapelier du 14 juin 1791 qui interdit les corporations, mais aussi de fait toutes les associations de travailleurs. Elle est restée l’emblème d’une conception de la liberté au singulier, principe universel qui, souligne Mona Ozouf, donne à l’homme non seulement des droits mais des devoirs, des devoirs envers la Révolution de la liberté. Les entorses à la liberté religieuse (Constitution civile du clergé), à la liberté de la presse, à la liberté d’aller et venir (notamment celle d’émigrer) montrent que très vite, la liberté reconnue inconditionnellement à l’homme ne l’est plus au citoyen, qui doit justement réaliser l’homme nouveau promis à la Liberté, à une liberté universelle qui est subordonnée à l’égalité. « Les Constituants ont très vite renoncé à une liberté purement négative », note Mona Ozouf9. Adrien Dansette va plus loin encore : « La Révolution, c’est l’égalité, et il n’y aura pas d’égalité tant que subsisteront des corps privilégiés entre l’État et les individus10. » Très vite donc, au nom de principes abstraits que critiquera le premier, dès 1790, Edmund Burke11, les libertés réelles des citoyens seront mises à mal. La cohérence existe néanmoins, et elle a été mise en lumière par Lucien Jaume avec l’idée de « régénération ». « Elle consiste à libérer la nation des corps qui la morcellent (droits particuliers, locaux, traditionnels) pour la transformer en un ensemble d’individus libres et égaux12. » Et Jaume de poursuivre de manière pénétrante : « Ainsi se combattent deux visions : d’un côté régénérer pour le profit de l’individu […] ; de l’autre régénérer contre l’individu pour créer un collectif inédit. […] Ce ne sont pas les mêmes moyens ni les mêmes cibles ; on constate cependant que la matrice est commune aux deux courants : évidence déclarée, injonction à agir, transfert immédiat d’autorité13. »

On peut comprendre la confusion que cela pourra produire dans la pensée de l’observateur romain, désemparé devant les grandes proclamations pour la liberté et le piétinement de la liberté religieuse. L’Église, nous le verrons, résoudra cette contradiction par le refus de la liberté politique et religieuse, en l’identifiant – alors qu’elle aurait pu élaborer une défense audacieuse de la liberté politique et religieuse en général, et donc de celle des catholiques –, à l’idée monstrueuse de Liberté révolutionnaire, en assimilant à la violence anticatholique toute idée de liberté, sans relever ce qui pouvait être contradictoire dans le geste révolutionnaire.

Il faut dire que la violence du processus révolutionnaire avait de quoi saturer le champ de l’observation et de l’analyse. Avant de considérer la manière dont elle s’est manifestée dans le domaine religieux, rappelons qu’elle n’est pas imputable à la seule Terreur et qu’elle débute dès 1789. Sans confondre au demeurant violence et Terreur, Patrice Gueniffey a pu démontrer que cette dernière débute dès 1789, et fait exploser les prétendus repères chronologiques : « Le despotisme parlementaire et le despotisme ultradémocratique, entre lesquels oscille longtemps la Révolution, puisent à une même source : l’idée du pouvoir comme lieu de l’exacte coïncidence du peuple et de ses représentants, aux antipodes du modèle anglo-saxon fondé à l’inverse sur l’institutionnalisation de leur différence14. » L’idée d’une transparence du politique, assurée par l’élection, provient d’une vision du pouvoir dans laquelle l’individu n’est pas seulement garanti contre ses abus, mais est lui-même le garant de la liberté. Se nourrit ainsi, expose Gueniffey, à la suite de Madame de Staël, constatant que le suffrage populaire recrée une aristocratie perpétuellement mouvante15, « la chimère d’un pouvoir positif, dont l’origine populaire suffirait à garantir que jamais il n’atteindrait à la liberté des citoyens16 », d’un pouvoir potentiellement innocent de tous les crimes. La sentence est saisissante : « La terreur finit par se confondre avec la liberté17. » C’est à travers la vision de ce paysage politique dévasté, où le mot liberté signifie dans son acception concrète le contraire de ce que son principe énonce, que l’on tentera de comprendre, à Rome comme ailleurs, le phénomène irrationnel de la Révolution française. Il fallait, en face de cette réalité d’une puissance inouïe, des observateurs d’une perspicacité rare comme Burke, ou plus tard Benjamin Constant, pour tenter de donner un sens à cette folie. À Rome, comme nous le verrons, Pie VI ne fut pas le pape pourvu des qualités intellectuelles nécessaires pour cela. À part Pie VII, ses successeurs non plus.

LA POLITIQUE RELIGIEUSE DE LA RÉVOLUTION FRANÇAISE

Tel est le titre de la contribution de Michel Vovelle au troisième tome de l’Histoire de la France religieuse dirigée par Jacques Le Goff et René Rémond18. Dans sa neutralité, il peut étonner. N’aurait-on pas plutôt dû titrer « la politique antireligieuse de la Révolution française » ou plus précisément « la politique anticatholique de la Révolution française » ? En posant la question au fond, ne peut-on dire qu’il y a eu volonté de déchristianisation de la France par les révolutionnaires ? Ce fut la lecture des penseurs réactionnaires, Maistre, qui y voyait un caractère satanique19, et plus encore Bonald, pour lequel la Révolution fut plus religieuse que politique20. Pourtant, Mona Ozouf montre que le mot de déchristianisation est en partie piégé, car l’historiographie a eu tendance soit à surévaluer cette intention dans le processus révolutionnaire, soit à la minimiser. Or ce mouvement est à l’œuvre dans la France d’Ancien Régime depuis longtemps et, pour Mona Ozouf, la Révolution est moins inventive en ce domaine qu’on le croit, même si elle marque « la fin d’un monde où l’obéissance à la religion n’était jamais remise en question ». Pourtant, la violence du processus aboutit à « une idée qui, au matin de la Révolution, eût paru saugrenue à la majorité des acteurs : celle d’une incompatibilité entre les principes nouveaux et l’ancienne religion21 » et, de fait, « une opposition fondamentale entre le christianisme et l’idéal révolutionnaire22 », ainsi que le formule Adrien Dansette à la suite de Mathiez. C’est ce mouvement révolutionnaire dont nous allons redonner les temps forts, car il est le terreau dans lequel s’ancre notre sujet.

26 août 1789 : adoption de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen ; 24 août 1790 : sanction (c’est-à-dire promulgation) par le roi Louis XVI, contre son gré, du texte de la Constitution civile du clergé adopté par l’Assemblée constituante le 12 juillet. En un an, se mettent en place ce que Michel Vovelle appelle « les éléments d’un conflit », celui qui va opposer la Révolution à l’Église23. Il importe à la fois d’en saisir l’ampleur et d’en discerner les raisons pour planter le cadre qui délimitera le terrain d’affrontement de l’Église avec les « idées modernes » et les régimes issus de la Révolution pendant près d’un siècle et demi.

Pourtant, tout avait commencé assez paisiblement, en tout cas en apparence. Passons sur le préambule de la Déclaration mettant le texte sous les auspices d’un Être suprême qui constitue un recul dans un déisme fumeux sur le plan religieux et qui, à lire l’ensemble du texte, semble être de pure forme. Un débat assez soutenu porte sur la rédaction de l’article 10 concernant la liberté religieuse, les 22 et 23 août 1789. La formulation du comte de Castellane-Novejean – « Nul homme ne doit être inquiété pour ses opinions religieuses ni troublé dans l’exercice de son culte24 » – est ardemment commentée par Mirabeau, qui défend expressément la notion de liberté religieuse, mais aussi l’idée que la religion est un « devoir25 ». Pour Castellane, il en va même d’une liberté de conscience : « Empêcher un homme d’offrir le tribut de sa reconnaissance à la divinité, c’est tyranniser les consciences, c’est violer les droits les plus sacrés d’homme et de citoyen26. » Plus virulent encore, le pasteur Rabaut de Saint-Étienne refuse le mot de tolérance, qu’il assimile à de la pitié, au profit de celui de liberté, égale pour tous les cultes, et s’écrie : « Je demande donc, Messieurs, pour les protestants français, pour tous les non-catholiques du royaume ce que vous demandez pour vous : la liberté, l’égalité des droits27. » Mais l’Assemblée adoptera une formulation plus restrictive, « assez ambiguë28 » et limitée à une liberté négative : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi29. » Cette restriction inquiétera d’ailleurs les plus libéraux de l’Assemblée, qui y voient la possibilité du retour de la menace du culte public30, et l’avenir leur donnera raison. Il faudra attendre la Constitution de 1791 pour que soit garantie pour chacun « la liberté […] d’exercer le culte religieux auquel il est attaché31 ». Avec cette formulation, cette liberté revendiquée ainsi assurée ne comporte a priori aucune menace pour le catholicisme, mais aucune supériorité ne lui est dorénavant reconnue par le pouvoir politique.

Néanmoins, cette proclamation de la liberté comme droit universel s’est très rapidement trouvée en contradiction avec une pratique multiséculaire, celle des vœux religieux. Dans le prolongement de l’esprit des Lumières, l’heure n’est pas à l’admiration des ordres contemplatifs. Les moines sont vus comme des fainéants vivant sur le dos des fidèles. Quant aux communautés féminines, mis à part celles qui font œuvre de charité, leurs cloîtres sont considérés comme des prisons pour des jeunes filles dont la vocation n’est pas libre. Sans doute, dans bien des cas, n’est-ce pas complètement faux, mais de là à généraliser ces abus, il n’y a qu’un pas que la Constituante va franchir allègrement. Le 28 septembre 1789, les professions de vœux solennels sont provisoirement suspendues. Quatre mois plus tard, le 13 février 1790, les ordres religieux où l’on professe des vœux solennels sont purement et simplement supprimés. Seuls les établissements voués à l’enseignement ou aux œuvres charitables sont épargnés. Les communautés de moins de vingt personnes sont dissoutes et leurs membres doivent se regrouper dans des couvents plus importants. Cette mesure n’est pas pour rien dans l’hémorragie qui frappe certains monastères ou couvents. Les bénédictins et les dominicains connaissent une grosse déperdition, tandis que capucins, chartreux et trappistes, mais aussi religieuses et moniales résistent mieux. Emblématiquement, l’abbaye de Cluny se vide de ses membres : sur quarante moines, deux seulement ne profitent pas de l’occasion pour déguerpir.

Parallèlement se déroule, implacable, une opération d’immense envergure, la nationalisation des biens du clergé. Une réalité très concrète éclate au grand jour : l’État est considérablement endetté, mais l’Église est riche. Très riche : Talleyrand estimait sa fortune à 2 milliards en capital et son revenu annuel à 70 millions de livres32. Mais la question ne peut être réduite à ces aspects pragmatiques, non négligeables au demeurant. Le clergé est visé en tant qu’ordre, certes aboli avec les privilèges depuis la nuit du 4 août, mais qui subsiste en tant que réalité sociale dominante. Ce qui fait dire à Le Chapelier, lors des débats sur la nationalisation des biens du clergé : « Vous avez voulu détruire les ordres parce que leur destruction était nécessaire au salut de l’État. Si le clergé conserve ses biens, l’ordre du clergé n’est pas encore détruit. Vous lui laissez nécessairement la faculté de s’assembler, vous consacrez son indépendance, vous préparez la désorganisation du corps politique que vous êtes chargés d’organiser33. » Dès le 4 août 1789, alors que la suppression de la dîme est votée sous l’impulsion de Mirabeau, l’idée de la nationalisation des biens du clergé est évoquée par le député du Tiers-État François Buzot, futur Girondin qui, traqué par la Convention, se donnera la mort le 25 juin 1794. Après plusieurs charges, Mirabeau, toujours lui, portera l’estocade finale le 13 octobre, en élaborant la proposition suivante : « Les biens du clergé sont à la disposition de la nation, sauf à pourvoir d’une manière convenable à la décence du culte et à l’entretien des autels34. »

Il est presque étonnant que dans un tel contexte, à trois reprises – le 28 août 1789, par la voix de l’abbé d’Eymar ; le 13 février 1790, par celle de Mgr de La Fare ; le 12 avril de la même année par celle de Dom Gerle, chartreux paradoxal, affilié au club des Jacobins et fréquentant les salons ésotériques parisiens –, l’idée que le catholicisme soit reconnu comme religion d’État resurgisse, il est vrai, chaque fois, en vain. Ce n’est pas le sens de l’histoire, mais il est frappant qu’en dépit de la brutalité des mesures atteignant l’Église, de tels débats aient pu avoir lieu. Sans doute est-ce le signe de ce qui constitue l’aspect le plus mystérieux de la Révolution : un mélange de préoccupations concrètes et d’idées abstraites, au départ peu unifiées et même contradictoires et dont il est difficile de prévoir où elles mèneront, qui finiront par la guillotine où le concret et l’abstrait se rejoindront, où l’idée folle de création d’un homme-citoyen régénéré sera incarnée dans le sang coulant de l’échafaud, qui lavera l’humanité de la tâche de l’Ancien Régime.

LA GRANDE RUPTURE : LA CONSTITUTION CIVILE DU CLERGÉ

L’adoption de la Constitution civile du clergé constitue un moment clef de l’histoire de la Révolution française, et particulièrement dans les rapports entre l’Église et l’État. Plus encore, comme le soulignait avec une acuité pénétrante Émile Perreau-Saussine : « La rupture entre la religion et ce qu’on appelle “le monde moderne” ne date ni de la naissance de l’État ni de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, mais de la Constitution civile du clergé et du serment qui lui est liée35. » Le projet concernant le statut de l’Église, rédigé par le Comité ecclésiastique sous la houlette de son rapporteur Louis-Simon Martineau, souvent considéré comme lié aux milieux jansénistes, ce que conteste Catherine Maire36, est discuté par l’Assemblée entre le 29 mai et le 12 juillet, date de son adoption. Adrien Dansette remarque que, dans cette affaire, l’épiscopat qui a accepté toutes les mesures visant l’Église et a tout juste protesté contre l’abandon du catholicisme comme religion d’État, va beaucoup plus clairement se positionner. Par la voix de Boisgelin, archevêque d’Aix-en-Provence, il s’insurge contre le fait de vouloir réformer l’Église sans l’accord de l’institution, c’est-à-dire du Pape, ou à tout le moins d’un concile national37. Mais les tenants du texte ont beau jeu de protester qu’ils n’interviennent pas dans l’aspect spirituel des choses. La question clef est celle qui agite l’Occident chrétien depuis des siècles : celle de la nomination des évêques qui avait donné lieu à la célèbre querelle des investitures, au tournant des XIe et XIIe siècles, entre la papauté et le Saint-Empire. Cette question de la nomination des évêques ainsi que celle de l’attribution des bénéfices, c’est-à-dire la concession de biens fonciers ou de revenus en contrepartie d’un office ecclésiastique, fut aussi le nœud de la formation en France d’une Église gallicane. Après le grand schisme d’Occident, qui vit la concurrence des papes d’Avignon et des papes de Rome, la Pragmatique sanction de Bourges (1438) promulguée par Charles VII avec l’accord du clergé, établit le roi comme gardien des droits de l’Église de France. La supériorité des conciles sur le pape, affirmée par les conciles de Constance (1414-1418) et surtout de Bâle (1431-1449), y fut rappelée. Plus concrètement, elle rejeta les privilèges du pape en matière de nomination aux bénéfices et réinstaura l’élection des évêques par les chapitres. Le roi pouvait recommander ses candidats aux chapitres élisant évêques et abbés. Ce fut, dans la lignée de la politique menée au début du XIVe siècle par Philippe le Bel, l’avènement du gallicanisme. Cependant, inadmissible aux yeux du Pape, après moult péripéties, elle fut abolie par le concordat de Bologne signé en 1516 entre François Ier et Léon X, qui aura régi l’Église de France, deux siècles et demi durant, jusqu’à l’adoption de la Constitution civile du clergé. En pratique, le roi nommait les évêques aux bénéfices ecclésiastiques, c’est-à-dire dans l’ordre temporel, et le pape conférait l’investiture canonique qui leur donnait, au plan spirituel, pouvoir de juridiction sur leur diocèse. Ce modus vivendi entre Rome qui sauvait la face et le roi qui continuait de facto à nommer les évêques conférait au demeurant l’avantage pour le pape d’affaiblir le conciliarisme en supprimant les élections. Mais cette mesure allait contre la tradition française et le roi dut passer outre l’opposition du parlement de Paris. Toujours est-il que, sans occasionner un schisme comme le fut celui de l’Église anglicane en Angleterre, la France ancrait de manière extrêmement solide une tradition d’autonomie de son Église par rapport à la papauté. L’affaire de la régale, sous Louis XIV, faillit faire vaciller le savant équilibre. Voulant étendre à tous les diocèses le droit de régale dont certains étaient exemptés, le roi se trouva confronté à la révolte de deux évêques (de Pamiers et d’Alet) soutenus par le pape Innocent XI. Louis XIV convoqua, en 1682, une assemblée extraordinaire du clergé, qui adopta une déclaration rédigée par Bossuet, dite des « Quatre articles », qui définissait « les libertés de l’Église gallicane » : le pape n’avait qu’une autorité spirituelle ; les coutumes de l’Église gallicane devaient demeurer en vigueur quant à l’autorité pontificale ; l’autorité du pape était limitée par celle des conciles universels ; en matière de dogme, le pape n’était infaillible qu’avec le consentement de l’Église universelle. Louis XIV, pour une question très prosaïque, prenait le risque de rompre le modus vivendi. En rétorsion, le pape refusa en effet d’investir les évêques nommés par le roi. En 1693, un nouveau compromis fut trouvé : le pape acceptait l’extension de la régale et le roi renonçait aux quatre articles. La morale de l’histoire avait été formulée avec un siècle d’avance par Innocent XI à qui l’on prête ce mot adressé à l’ambassadeur de France : « Si les conciles sont supérieurs aux papes qui tirent leur pouvoir de Dieu, les états généraux devraient avoir loisir de formuler la même revendication à l’encontre du roi38. »

Au-delà des péripéties de l’histoire à laquelle le jeu du rapport de forces confère un équilibre par définition instable, cette Déclaration montrait que, dans l’esprit français, royal et gallican, deux légitimités coexistaient, comme l’a bien montré Lucien Jaume : « Leur particularité est d’émaner toutes deux du Dieu chrétien. Le roi de France, dit “le Très Chrétien”, reçoit son pouvoir non de l’Église (et du sacre de Reims) mais de Dieu même, par voie directe. De son côté, l’Église est une institution qui se pense comme dotée d’une source et d’un fondement divins. » Il a fallu un long combat pour « donner au roi un pouvoir temporel propre, mais aussi indépendant du spirituel ». C’est dans une forme d’« appui réciproque », poursuit Jaume, que la monarchie et l’Église gallicane ont trouvé un terrain d’entente. D’un commun accord, ils ont persécuté Port-Royal, fait condamner Fénelon et rogné les libertés des protestants après la révocation de l’édit de Nantes39. La pensée de Bossuet, mentionne Jaume, enseigne que l’on doit au roi « une religion de seconde majesté40 », expression qu’il emprunte à Tertullien41. Or, doit-on rajouter, quand Bossuet établit fermement que la personne du roi est sacrée42 et qu’il faut lui obéir « par principe de religion et de conscience », il convoque à l’appui de sa thèse les apôtres Pierre et Paul, mais en ne se contentant pas de dire comme eux que l’obéissance est légitime car tout pouvoir vient de Dieu et doit être pour cela respecté, mais parce qu’il y trouve ce qu’eux n’y avaient point trouvé, à savoir que Dieu a « mis dans les princes quelque chose de divin43 ». Tertullien, qu’il appelle aussi à la rescousse, ne voyait quant à lui en aucune manière dans la « religion de seconde majesté » autre chose qu’une profonde déférence. Il avait même, avec l’ironie qui le caractérisait dans sa rhétorique implacable, défendu l’idée que César appartenait plus aux chrétiens qu’aux païens, puisque c’était de leur Dieu qu’il tenait son pouvoir44 ! Et qu’il ne s’agissait point de l’appeler maître puisque, disait-il, « je n’ai qu’un Seigneur, le Dieu tout-puissant et éternel, le même qui est aussi le Seigneur de l’empereur45 ». Tertullien terminait sa démonstration à demi respectueuse et à demi impertinente en établissant que l’Empereur n’était pas différent d’un autre homme au sens où Dieu commande la même conduite envers tous les hommes : « Car ces manifestations de bons sentiments ne sont pas exigées de nous seulement envers les empereurs. Nous accomplissons le bien sans acception de personne […] À cause de lui46, nous avons les mêmes comportements envers les empereurs qu’envers nos voisins47. » Bossuet avait mal lu Tertullien, sciemment ou non, nous ne pouvons trancher.

Le gallicanisme avait été poussé à son extrême dans la pensée de Bossuet qui doit tant à Hobbes dont il avait le Léviathan et le De Cive dans sa bibliothèque, jusqu’à écrire une phrase hobbesienne – « C’est ainsi que sont les hommes, naturellement loups les uns aux autres48 » – qui constitue une des justifications de son éloge d’une monarchie absolue. La puissance sacrée du roi était néanmoins bornée par la primauté spirituelle de l’Église à laquelle le roi devait prêter assistance et faire « qu’elle soit obéie tant au spirituel qu’au temporel, car l’Église n’a pas au temporel de force propre », rappelle Jaume. Sous Louis XIV, poursuit-il, l’Église « inspire » le roi dans le choix des évêques49. Disons que, dans le meilleur des cas, assez fréquent, les intérêts convergent. Avec la Constitution civile du clergé, l’État va clairement nommer les évêques, comme nous allons le voir. Ils deviennent des représentants de la nation, mais si l’on peut assurément y voir une rupture de taille, on ne peut négliger combien le jeu entre l’autorité religieuse et le pouvoir politique sous l’Ancien Régime, entre l’Église gallicane et la monarchie du Roi très chrétien, a rendu pensable ce que les Constituants ont imaginé. Cependant, le fait que les usages du gallicanisme aient pu permettre de franchir un pas si considérable ne doit pas pour autant minimiser le saut que constitue la Constitution. Désormais, en décrétant la péremption de l’ancienne constitution du royaume, le pouvoir politique ne pouvait avoir à se mêler des affaires de l’Église, puisque, par définition, il n’était plus chrétien. Comme l’analyse bien Émile Perreau-Saussine, « sous l’Ancien Régime, les querelles entre l’Église et l’État ont pour fond un accord fondamental : les agents de l’État sont des chrétiens. L’Église et l’État sont composés des mêmes personnes. Les autorités civiles sont indépendantes des autorités ecclésiastiques, mais il leur faut s’entendre parce qu’elles appartiennent également à l’Église et à la nation. Les épreuves de force entre le monarque et les évêques sont, sinon des affaires de famille, du moins des conflits entre coreligionnaires50. » La neutralité de l’article 10 de la Déclaration que cite Perreau-Saussine à l’appui de son propos, mais plus encore la Constitution civile, ont radicalement changé la donne : « La démocratie passe par la souveraineté du peuple. La Constitution civile du clergé se veut une réponse à ce problème : le clergé doit être élu par les citoyens. Mais parce qu’elle confond le peuple des citoyens et le peuple des baptisés, cette réponse n’est pas acceptable par l’Église51. » Cette confusion est d’un autre ordre que celle qui a pu être à l’œuvre dans le gallicanisme. Elle est fondée sur la négation même de l’autonomie du religieux par rapport au politique, et, autant dire les choses comme elles sont, de l’existence même du fait religieux, de la reconnaissance d’une part de l’homme qui échappe radicalement au politique et qui est le lieu de la liberté la plus profonde, résidant au plus intime de l’être humain.

Tout en rappelant combien « la religion apporte à la chose publique » et combien il lui appartient « d’exercer un empire qui s’étende sur toutes nos actions52 », le rapport du comité ecclésiastique trace les grandes lignes de ce qui va devenir la Constitution civile du clergé et marquer un tournant majeur de la Révolution. Le principe central en est que le clergé est au service du peuple53 : seuls les prêtres « qui ont des fonctions extérieures, la charge d’instruire les peuples, de leur administrer tous les secours spirituels » peuvent être rémunérés, les autres étant considérés comme occupant un « emploi parasite54 ». Et il est par ailleurs également normal que les ministres soient désignés par le peuple : « Mais si les évêques, les curés et les autres ministres de la religion ne sont établis que pour les peuples, à qui convient-il mieux qu’aux peuples de les choisir55 ? » En conséquence, les anciennes institutions comme les chapitres des cathédrales et des collégiales sont supprimées. Les diocèses sont considérablement redécoupés pour s’aligner sur les contours des départements. Les curés et les évêques sont élus, ces derniers recevant leur institution de dix évêques français et non plus du pape auquel ils ne sont plus tenus que d’envoyer une lettre l’assurant de leur communion à l’Église catholique. Enfin, les clercs sont rétribués par la nation, ce qui en fait des fonctionnaires de l’État. Boisgelin a beau en appeler à la compétence du pape pour réformer l’Église, son avis a peu de poids. Le 12 juillet, le projet est voté sans rencontrer de réelle opposition parlementaire56 et le 24 août, Louis XVI – qui n’a pas reçu le bref de réprobation du pape – finit par la promulguer contre son gré, cédant à la pression de son garde des Sceaux l’archevêque de Bordeaux Champion de Cicé et de son ministre d’État, titulaire de la Feuille, c’est-à-dire en charge de la nomination des ecclésiastiques aux bénéfices, Jean-Georges Lefranc de Pompignan57.

Le détour que nous avons fait par le gallicanisme d’Ancien Régime n’avait pour but que d’éclairer à quel point, à ce moment précis de la Révolution, ce coup de force de l’Assemblée contre l’Église tient au moins autant à cette tradition gallicane de l’Église de France, qui s’affranchit volontiers de la tutelle romaine, et à des jeux de pouvoir théologico-politiques, que le lien étroit avec la monarchie a permis d’instaurer, qu’à une visée proprement antichrétienne des Constituants. Il ne s’agit pas encore de déchristianisation pour les Constituants, comme le montre Catherine Maire : « Non seulement ils ne doutent pas de l’importance de la religion, comme ils ne cessent de le répéter, certainement de bonne foi, mais ils la jugent trop importante pour être abandonnée au clergé, tels qu’ils le voient établi. Cette aspiration à une religion épurée se mêle à une autre inspiration du côté des politiques, que leur propre salut ne préoccupe guère, mais pour lesquels l’avancée des prérogatives de l’État dans la gestion de l’ici-bas se traduit, en ce moment intermédiaire, par un transfert de sacralité qui les intéresse puissamment. Faire de l’Église la chose de la Nation, c’est pourvoir cette dernière d’une sacralité diffuse, c’est procurer à l’autorité publique qui l’exprime une aura surnaturelle qu’aucun législateur ou gouvernant ne peut négliger58. » C’est au fond, la constante du fondement théologico-politique de la monarchie française, dont Lucien Jaume a bien montré que, depuis Pépin le Bref, elle a établi entre le politique et la religion des relations de rivalité, de mimétisme et parfois de confusion. Et pour continuer à suivre l’auteur, c’est dans cette continuité profondément renouvelée que la laïcité à la française a pu s’instaurer depuis la Révolution sur une visée proprement spirituelle, afin de produire le citoyen nouveau59. La Constitution civile présente ce paradoxe d’avoir été impossible à produire sans cette histoire multiséculaire et d’avoir constitué un profond bouleversement, au sens où l’État s’assujettit l’Église, rompant l’équilibre toujours instable, mais sans cesse retrouvé, du théologico-politique de l’Ancien Régime qui avait évité tant l’absorption de l’Église dans l’État, ce qu’avait fait Henri VIII en Angleterre, que celle de l’État dans l’Église, ce qu’au demeurant aucun rêve ni discours théocratique n’avait réussi à réaliser, sauf dans l’État pontifical.

Mais à la fin du mois d’octobre, Boisgelin, soutenu par bon nombre de ses pairs, envoie à Pie VI une supplique qui est restée sous le nom d’Exposition des principes sur la Constitution civile du clergé. Le texte, qui sera signé par une centaine d’évêques, affirme l’importance que l’Église soit représentée, comme l’est la nation de son côté, et non pas assimilée à la représentation nationale. « On ne peut pas confondre l’exercice du pouvoir des citoyens avec l’expression de la croyance des fidèles60 », exhorte Boisgelin, en établissant une distinction très nette entre la sphère politique et la sphère religieuse. Et d’enfoncer le clou, avec un ton respectueux mais ferme : « Nous n’offensons point les droits de la puissance civile quand nous ne reconnaissons pas ses droits sur une juridiction purement spirituelle qu’elle ne s’attribue point elle-même61. » Pie VI brille alors par son silence, ne jugeant pas bon d’intervenir pour une fois que l’Église de France se tourne vers lui. Le 24 septembre 1790, il a convoqué à Rome les cardinaux pour le conseiller, mais ceux-ci sont divisés entre les « conciliateurs » qui souhaitent éviter le schisme à l’Église de France et sont prêts à des concessions au nouveau régime, et les « intransigeants » qui pensent que l’affaire est entendue et que la Constituante ne reviendra pas en arrière62. Le pape n’accepte pas la Constitution, mais hésite à la condamner publiquement, craignant un schisme comparable à celui de l’anglicanisme63, note justement Dansette. En revanche, il semble bien, comme le montre Gérard Pelletier64, qu’il n’y a pas eu à Rome l’idée de temporiser en France pour tenter de récupérer Avignon et le Comtat-Venaissin, thèse véhiculée en son temps par Albert Mathiez65. Mais le pape « croit que le temps travaille pour lui ». Bien au contraire, le temps s’accélère et le pape reste immobile, enlisé dans ses calculs et paralysé par l’indécision.

Les événements se bousculent. En juin, de violents affrontements entre protestants et catholiques font 300 morts à Nîmes. Avignon, Arles et Montauban sont des brasiers ardents. Ignorant le sage conseil de l’abbé Jean-Sifrein Maury – « Prenez garde de faire des martyrs » –, le 27 novembre, l’Assemblée prend une décision qui revient à franchir le point de non-retour : les prêtres fonctionnaires (exerçant un ministère paroissial ou enseignant) et les évêques sont tenus sous huitaine de prêter serment de fidélité à la Nation, à la Loi, au Roi ainsi qu’à la Constitution civile. Ainsi que l’a remarqué Madame de Staël, c’est « mettre l’intolérance politique à la place de l’intolérance religieuse66 ». 52 % du clergé a juré selon l’étude de Timothy Tackett67. L’ancien premier ordre est coupé en deux. Trois mois plus tard, Pie VI, sortant de son silence par deux brefs de condamnation, Quod aliquantum (10 mars 1791) et Caritas (13 avril), frappe de suspense tout ecclésiastique ayant prêté serment s’il ne s’est pas rétracté dans les quarante jours. Avant de revenir ultérieurement sur le fond de la condamnation pontificale, notons qu’outre la faute humaine et pastorale de menacer son clergé après l’avoir laissé se débrouiller seul de la situation, l’attitude incohérente de Pie VI aura un résultat désastreux : Avignon et le Comtat qui se sont associés au mouvement insurrectionnel sont annexés en rétorsion par les troupes envoyées par l’Assemblée. Quant à cette dernière, pour éviter l’hémorragie de curés qui troublerait le peuple, elle autorise les « réfractaires » à rester en fonction dans les églises paroissiales (loi du 7 mai 1791). Si Paris suit cette consigne, de relative liberté religieuse, de nombreux départements, considérant les réfractaires comme fauteurs de troubles, n’ont pas cette libéralité, et dans certains cas les envoient tout simplement en prison, en toute illégalité68. Mais il faut bien sacrer des évêques, et c’est Talleyrand qui franchit le pas de donner la consécration épiscopale à une première série de prêtres, hors de tout aval pontifical, mais en conférant par sa stature une forme de continuité à la filiation épiscopale qui légitime la nouvelle hiérarchie. La France catholique est dès lors coupée en deux. Louis XVI voulant faire ses Pâques avec un prêtre non jureur en est empêché par les gardes nationaux. En maints endroits, « il faut envoyer la troupe pour protéger le curé constitutionnel et réprimer les manifestations en faveur du réfractaire69 ». Jean de Viguerie évoque comment un villageois de Chatres, en Mayenne, réclame aux autorités politiques, « en vertu de la Constitution […] la liberté de conscience70 ». Le climat est hautement inflammable. L’heure de la persécution approche.

En septembre 1791, l’Assemblée législative succède à la Constituante. Après quelques mois, les Girondins, ayant mis au pas les Feuillants, monarchistes libéraux et modérés, donnent le ton à l’Assemblée. Ce sont majoritairement « des bourgeois pétris de culture païenne grecque ou latine, irréligieux souvent jusqu’à l’athéisme71 ». Le 29 novembre, l’Assemblée vote l’obligation pour le clergé d’un nouveau serment comparable au premier. Les contrevenants seront « réputés suspects de révolte contre la loi et de rébellion contre la patrie ». C’est de fait la suppression de la liberté du culte catholique. Le 19 décembre, le roi, rongé par le remord d’avoir avalisé la Constitution civile, ajourne sa sanction au décret, c’est-à-dire qu’il refuse de le promulguer. Néanmoins, cinq mois plus tard, la loi est appliquée par la moitié des départements (42), le clergé, abandonné par l’épiscopat qui a massivement émigré, se partageant entre modérés qui veulent préserver la liberté religieuse dans le cadre légal et intransigeants qui ne la pensent possible que par un retour à l’Ancien Régime. Cette ligne de fracture, note Dansette, sera celle de tout le catholicisme français durant le XIXe siècle72. Les événements se précipitent au demeurant avec la constitution d’un nouveau gouvernement en mars 1792, pour lequel le roi fait appel aux amis de Brissot. Il est en effet favorable à la guerre pour des raisons exactement opposées à celles des Girondins, à savoir qu’il pense que le nouveau régime va la perdre, et que les vainqueurs vont le rétablir dans ses prérogatives. Six jours à peine après la déclaration de guerre, les troupes révolutionnaires s’enfuient effectivement sans même combattre contre les Autrichiens. Louis XVI aurait-il eu raison ? C’était hélas un mauvais calcul car, arguant de la défense de la patrie, l’Assemblée va durcir sa politique à l’encontre des réfractaires. Le décret du 27 mai 1792 autorise la déportation hors de France, sur simple dénonciation comme fauteur de troubles de la part de vingt citoyens, de tout prêtre astreint au serment et qui ne l’a pas prêté. Le roi oppose son veto et renvoie le ministre de l’Intérieur Roland.

Le 20 juin, la scène est célèbre, Louis XVI est humilié aux Tuileries par une foule criant « À bas le veto ! À bas les prêtres ! », mais ne lâche pas. Le 10 août, devant l’invasion des troupes autrichiennes, l’Assemblée déclare « la patrie en danger ». Une pluie de mesures antireligieuses s’abat sur l’Église catholique : les congrégations de femmes et les communautés d’hommes qui avaient été épargnées sont dissoutes. Un nouveau décret, le 26 août, remplace et durcit celui du 27 mai juste après l’entrée en vigueur de ce dernier : tous les prêtres sont visés, et le nombre de citoyens nécessaire à une dénonciation est abaissé à six. Pire encore, à Paris, depuis le 10 août, le pouvoir est exercé par la Commune insurrectionnelle. Dès le lendemain, des prêtres sont incarcérés. Le 2 septembre, le comité de surveillance de la Commune décrète qu’il n’est plus nécessaire de juger les coupables. La Révolution a perdu la tête avant de la faire perdre au roi. Jusqu’au 6 septembre, 1 400 personnes sont exécutées comme traîtres à la patrie, dont 225 prêtres, sans compter les exactions commises à Lyon, Versailles, Meaux ou Reims. Les déportés vers la Guyane voyagent dans des conditions épouvantables. Jusqu’aux tristement célèbres noyades de Nantes en novembre 1793, la terreur antireligieuse est incessante. Plus de 30 000 prêtres cherchent refuge à l’étranger. En effet, depuis août 1792, le clergé constitutionnel est aussi en proie à la violence révolutionnaire. Les objets de culte sont fondus et transformées en lingots. Le port du costume clérical est interdit. L’état civil est transféré aux municipalités. À partir du 19 juillet 1793, la déportation frappe également les prêtres jureurs, et, le 31 octobre, est rendue possible en raison d’une simple dénonciation pour incivisme. Les églises sont fermées au culte par les autorités locales et le 10 novembre 1793, après l’abdication de l’évêque constitutionnel Gobel, Notre-Dame de Paris est transformée en temple de la Raison. D’après Dansette, sur 27 000 à 28 000 prêtres constitutionnels, 22 000 ont renoncé à leur ministère ou ont apostasié. Seule une minorité de 5 000 à 6 000 a résisté, subissant les mêmes risques et le même sort que leurs confrères réfractaires73. Cette politique, qualifiée à la fois par Michel Vovelle74 et Claude Langlois75 de déchristianisation, a rudement frappé le clergé constitutionnel. Si la majorité des 2 000 à 3 000 prêtres exécutés pendant la Révolution appartenaient au clergé réfractaire, l’expulsion massive d’août 1792 et l’émigration massive a protégé ce dernier de la folie de l’an II76.

À partir de 1791, « le soupçon de contre-révolution devient comme consubstantiel au catholicisme77 », et la conséquence de cette violence est, non pas le basculement de tout le catholicisme dans une posture réactionnaire, mais sur la base de la cartographie de la France du clergé réfractaire et du clergé jureur établie par Tackett78, la séparation entre un catholicisme « intégral et intransigeant » et un catholicisme plus accommodant avec les institutions et que Claude Langlois nomme, assez approximativement, « laïque79 ». Mais surtout, cette violence antireligieuse va créer à Rome un choc immense, entraînant une profonde détestation pour la Révolution et les idées qu’elle a véhiculées. Et au premier rang desquelles figure, comme prise en otage, la liberté. Comme l’a bien analysé Gérard Pelletier, « de façon théorique, pour les esprits d’alors, la liberté de l’homme se comprend, en théologie, comme un bienfait du créateur, mais la créature a le devoir impérieux de conduire sa vie selon les orientations de la Révélation, donc de l’Église. Tout doit être fait, par l’Église et par les États, pour qu’un maximum d’hommes et de femmes puissent mener leur vie dans une religion qui les conduit au bonheur et au salut éternel. Mieux valait donc éviter d’ouvrir les libertés qui risquaient de laisser place à des “licences”, selon le terme utilisé alors. Pie VI avait été un pape de la réaction contre les Lumières durant tout son pontificat, et la Révolution était à ses yeux le couronnement d’une œuvre destructrice de la Religion et donc de la Société80 ». C’est sur ces bases que va se cristalliser la réaction pontificale, et tout d’abord chez Pie VI.

La réaction pontificale : Pie VI et Pie VII

PIE VI : DE L’HOSTILITÉ À LA RÉVOLUTION AU REFUS DE LA LIBERTÉ

Des deux brefs de Pie VI, Quod aliquantum daté du 10 mars 1791 et Caritas du 13 avril, le premier est le plus intéressant sur le fond. Certes, Pie VI évoque très longuement les événements. Il conteste fermement la rupture unilatérale du concordat de Bologne qui avait « réglé d’un commun accord la manière de conférer les évêchés, les prélatures, les abbayes et les bénéfices », et avait été « exécuté avec la plus grande fidélité pendant deux cent cinquante ans81 », oubliant au passage les démêlés tumultueux avec Louis XIV. On peut considérer qu’il s’agit d’une figure rhétorique de bonne guerre, mais il est aussi possible d’y voir, face à l’hydre révolutionnaire, la mythification d’un passé qui va revêtir soudainement des atours qu’il ne possédait pas quand il était vécu au présent. Le choix des gouvernants par l’élection lui paraît venir directement des hérésies de Luther et Calvin, ce à quoi il faut rajouter une petite touche de littéralisme : « Notre Seigneur Jésus-Christ n’a-t-il pas choisi sans l’intervention du peuple, d’abord douze apôtres, ensuite soixante et dix disciples82 ? » Par ailleurs, il proteste vigoureusement contre la confiscation des biens ecclésiastiques. Ces deux points occupent plus de la moitié du document. Néanmoins, dans sa première partie, un certain nombre de questions de fond sont soulevées et méritent toute notre attention.

L’effet visé par la Constitution est bien à la fois et indissociablement politique et religieux. Il est « d’anéantir la religion catholique, et avec elle l’obéissance due aux rois ». Même si le souverain pontife précise quelques lignes plus loin qu’il n’a pas pour but de « provoquer le rétablissement du régime ancien de la France », mais ne cherche « qu’à préserver de toute atteinte les droits sacrés de l’Église et du Siège Apostolique », il est manifeste que la défense de l’Église ne va pas sans celle d’une forme de gouvernement qui lui garantissait une certaine sécurité, malgré les vicissitudes politiques. D’ailleurs, dans le bref du 6 juillet 1791, adressé au roi, il fera le vœu qu’il soit rétabli dans ses anciens pouvoirs : « Imploramus tibi receptam a te pristinam potestatem… juraque omnia restituta. (Nous implorons que votre ancien pouvoir et tous vos droits soient restaurés.) » De même, dans celui du 25 février 1792, il souhaitera le rétablissement de la royauté en France, « Regnumque illud (Galliæ) ad pristina jura revertatur (que ce royaume de France revienne à son ancien droit)83 ».

Le cœur de la critique pontificale réside bien dans la réfutation de la conception révolutionnaire de la liberté, et plus précisément de la liberté égale pour tous, envisagée comme un droit de l’homme et qui a pour « effet nécessaire […] d’anéantir la religion catholique, et avec elle l’obéissance due aux rois. C’est dans cette vue, poursuit Pie VI, qu’on établit, comme un droit de l’homme en société, cette liberté absolue, qui non seulement assure le droit de n’être point inquiété sur ses opinions religieuses, mais qui accorde encore cette licence de penser, de dire, d’écrire et même de faire imprimer impunément en matière de religion tout ce que peut suggérer l’imagination la plus déréglée : droit monstrueux, qui paraît cependant à l’Assemblée résulter de l’égalité et de la liberté naturelles à tous les hommes. Mais que pouvait-il y avoir de plus insensé, que d’établir parmi les hommes cette égalité et cette liberté effrénée qui étouffe complètement la raison, le don le plus précieux que la nature ait fait à l’homme, et le seul qui le distingue des animaux84 ? »

Les mots de Pie VI sont clairs. Tout d’abord ils lient une volonté présumée de détruire dans un seul geste la religion catholique et le régime monarchique. D’emblée la condamnation de la liberté politique et celle de la liberté religieuse vont de pair. Elles sont inséparables dans leur fondement et dans le rejet qu’elles suscitent de la part du pape, et de ses successeurs. Mais, peut-on remarquer, Pie VI qualifie cette liberté de « conception révolutionnaire de la liberté », qui établit comme un droit de l’homme, qualifié de « monstrueux », une liberté « absolue », « effrénée » qui va à l’encontre de la raison. Dès ce premier texte contemporain de la Révolution française, les qualificatifs employés par Rome pour caractériser la liberté posent une question redoutable à celui qui veut lire les textes sans les sur ou sous-interpréter. Est-ce que Pie VI condamne « la liberté de penser, de dire et d’écrire » en soi, ou seulement dans le sens où elle serait une licence ? Le « non seulement » est ambigu : doit-il se lire comme considérant le droit de n’être pas inquiété pour ses opinions religieuses comme légitime, ou comme étant déjà entaché de suspicion ? À vrai dire, posée de la sorte, la question risque d’être à côté du sujet, et le fait que le pape ne souligne pas, par un qualificatif comme « légitime », cette liberté négative de ne pas être inquiété pour ses opinions religieuses, tend à prouver a minima que l’existence d’une liberté raisonnable n’entre pas dans son champ de réflexion. Le cœur de l’argumentation est bien plutôt que cette liberté n’est vue que comme une licence, comme quelque chose d’insensé, produit de « l’imagination déréglée des hommes » et donc contraire à la raison donnée par Dieu. Nulle part, Pie VI ne vient contrebalancer la critique acerbe de la liberté vue comme une licence par la reconnaissance de la légitimité d’une liberté raisonnable. De fait, la formulation des articles 10 et 11 de la Déclaration de 1789 ne semblent pas a priori faire l’apologie de la licence. Considérons leur formulation. Article 10 : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la Loi. » Article 11 : « La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l’Homme : tout Citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l’abus de cette liberté dans les cas déterminés par la Loi. » Bernard Plongeron commente avec ironie : « Quelles lunettes doit-on chausser pour lire, dans les textes de l’Assemblée nationale, la moindre allusion à “liberté effrénée” sinon par la magie du texte latin du bref qui a soudain changé “libertas” en “licentia” ? Cette perversion sémantique va connaître une formidable fortune historique : toute la littérature contre-révolutionnaire jusqu’à la fin du XIXe siècle se récriera contre la démoniaque “liberté effrénée”85 ». Plongeron a raison sur l’analyse de cette conception intellectuelle à charge de la liberté, mais minimise trop le fait que les Constituants, ayant dissous l’ancien contrat social, exerçaient par définition une liberté « effrénée » car étant sans limite aucune jusqu’à l’établissement d’un nouveau contrat social. Le problème, comme nous le verrons, est que l’origine révolutionnaire de la liberté, au nom de laquelle tant de crimes seront perpétrés, entachera durablement dans l’esprit pontifical, le sens du mot liberté qui y sera toujours associé. Autant cette réaction pontificale s’explique en partie par le rejet de la violence révolutionnaire, autant il sera plus difficile de comprendre le maintien de cette position quand la pensée libérale se fera elle aussi fait l’écho de ce rejet de l’hubris révolutionnaire et montrera qu’elle ne lui est pas consubstantielle (voir chapitre 3).

Au demeurant, on pourrait penser que cette assimilation de la liberté et de la licence est uniquement induite par le contexte des discours et des mesures révolutionnaires. Cependant, l’encyclique Inscrutabile divinae du 25 décembre 1775, « contre l’athéisme et les idées des Lumières », antérieure de près de quatorze ans au déclenchement de la Révolution, énonçait les choses en des termes voisins, sans que choc de la Révolution il y ait déjà eu, en visant les philosophes des Lumières. « Ces philosophes pervers, après avoir répandu ces ténèbres et après avoir extirpé des cœurs la religion, cherchent surtout à faire en sorte que les hommes dissolvent tous ces liens par lesquels ils sont unis entre eux et avec leurs souverains en les obligeant à faire ce qu’ils veulent ; ils proclament jusqu’à la nausée que l’homme naît libre et qu’il n’est assujetti à personne. Donc la société est une foule d’hommes ineptes, dont la stupidité se prosterne devant les prêtres (qui les ensorcellent) et devant les rois (qui les oppriment), à tel point que la collusion entre le sacerdoce et l’empire n’est rien d’autre qu’une épouvantable conjuration contre la liberté naturelle de l’homme86. » Ce que dénonçait alors Pie VI est la prétention moderne à s’affranchir de la soumission au pouvoir et la dissolution du lien social qui en résulte. Il considère même que les philosophes ont voulu « obliger » les hommes à faire ce qu’ils veulent, ce qui fait peut-être écho à la fameuse phrase de Rousseau : « On le forcera d’être libre. ». Mais Rousseau emploie cette expression dans un sens bien précis. Celui qui refuse d’obéir à la volonté générale, qui n’est autre que la propre volonté individuelle dans « une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pour autant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant87 », celui-là « sera contraint par tout le corps » d’y obéir pour que « le pacte social ne soit pas un vain formulaire88 ». Rousseau n’est pas cité dans l’encyclique, et c’est une constante du genre de ne pas citer précisément ce qui est condamné, ce qui rend très incertain le niveau de connaissances réelles des papes et de leur entourage sur les idées modernes qu’ils désapprouvent.

Pie VI émet dans Quod aliquantum une critique qui est celle que Burke89 formule à l’époque sur la prétention constructiviste de la pensée politique moderne via le contrat social : « Peut-on d’ailleurs ignorer que l’homme n’a pas été créé pour lui seul, mais pour être utile à ses semblables ? car telle est la faiblesse de la nature, que les hommes, pour se conserver, ont besoin du secours mutuel les uns des autres ; et voilà pourquoi Dieu leur a donné la raison et l’usage de la parole, pour les mettre en état de réclamer l’assistance d’autrui, et de secourir à leur tour ceux qui imploreraient leur appui. C’est donc la nature elle-même qui a rapproché les hommes et les a réunis en société90. » Sans s’y référer expressément, le pape oppose à cette vision moderne la conception aristotélicienne d’un homme animal politique91. Il est très utile de suivre son développement : « En outre, puisque l’usage que l’homme doit faire de sa raison consiste essentiellement à reconnaître son souverain Auteur, à l’honorer, à l’admirer, à lui rapporter sa personne et tout son être ; puisque, dès son enfance, il faut qu’il soit soumis à ceux qui ont sur lui la supériorité de l’âge ; qu’il se laisse gouverner et instruire par leurs leçons ; qu’il apprenne d’eux à régler sa vie d’après les lois de la raison, de la société et de la religion : cette égalité, cette liberté si vantées, ne sont donc pour lui, dès le moment de sa naissance, que des chimères et des mots vides de sens. “Soyez soumis par la nécessité”, dit l’apôtre saint Paul92 : ainsi les hommes n’ont pu se rassembler et former une association civile, sans établir un gouvernement, sans restreindre cette liberté, et sans l’assujettir aux lois et à l’autorité de leurs chefs. Et c’est une convention générale de la société humaine, dit saint Augustin, que d’obéir à ses rois93 et ce n’est pas tant du contrat social que de Dieu lui-même, auteur de tout bien et de toute justice, que la puissance des rois tire sa force. “Que chaque individu soit soumis aux puissances, dit le grand Apôtre dans la même Épître : car toute puissance vient de Dieu ; celles qui existent ont été réglées par Dieu même : leur résister, c’est troubler l’ordre que Dieu a établi ; et ceux qui se rendent coupables de cette résistance, se dévouent eux-mêmes à des châtiments éternels94”95. »

On voit ici poindre une confusion dans l’exégèse de ce fameux passage paulinien : entre respecter le pouvoir et lui obéir car tout pouvoir vient de Dieu et en déduire que, en vertu de cette obéissance au pouvoir, les hommes n’auraient pas la liberté politique de penser et d’agir, il y a un fossé que le pontife franchit allègrement : « Où est donc cette liberté de penser et d’agir que l’Assemblée nationale accorde à l’homme social comme un droit imprescriptible de la nature ? Ce droit chimérique n’est-il pas contraire aux droits du Créateur suprême, à qui nous devons l’existence et tout ce que nous possédons96 ? » Si l’on cherche à comprendre l’opposition que Pie VI fait entre le droit de l’homme à penser et agir librement et celui de Dieu, il n’y a qu’une possibilité : que le roi soit le détenteur sur terre du pouvoir divin et que l’obéissance des sujets exclue la liberté de penser (et de s’exprimer) dans le registre politique et celle d’agir (notamment en désignant des représentants). Le fondement du pouvoir est pleinement théologico-politique selon un raisonnement qui ressemble à un raccourci : Dieu est la source de tout pouvoir ; il établit les autorités qui sont sur terre dépositaires de son pouvoir ; les hommes leur doivent donc obéissance comme à Dieu ; toute prétention à penser et agir en dehors d’eux est une offense à Dieu. On comprend ainsi que toute liberté soit perçue comme une licence, mais on frémit d’envisager que le rapport de l’homme à Dieu soit aussi conçu comme une relation d’obéissance qui exclut la liberté. Ou pour le dire autrement, on est face à une vision exclusivement licencieuse de la liberté qui est sui generis incompatible avec l’obéissance au pouvoir politique et donc à Dieu. Ce sera encore le thème de l’allocution en consistoire secret du 17 juin 1793, où le pape réagit à l’exécution du roi. « Ces avocats tant vantés du genre humain ont ajouté au mot faux et trompeur de liberté cet autre nom d’égalité qui ne l’est pas moins ; comme si entre des hommes qui se sont rassemblés en société, et qui ont des dispositions intellectuelles si différentes, des goûts si opposés, et une activité si déréglée et si dépendante de leur cupidité individuelle, il ne devait y avoir personne qui réunît la force et l’autorité nécessaires pour contraindre, réprimer, ramener au devoir ceux qui s’en écartent : de peur que la société bouleversée par tant de passions diverses et désordonnées, ne se précipitât dans l’anarchie, et ne tombât entièrement en dissolution97. »

Comme le remarque Martin Rhonheimer, dans un important article que nous retrouverons ultérieurement, Pie VI avait condamné la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de la Révolution française, dans son bref Quod aliquantum de 1791, parce qu’elle « représente l’apostasie publique de toute une nation. Pour les catholiques, poursuit-il, revendiquer la liberté religieuse c’est l’affaire d’un État d’infidèles ou de juifs. Mais puisque la France est une nation chrétienne et les citoyens français sont des chrétiens baptisés, il ne peut pas y avoir de liberté civile générale de confesser une religion autre que la vraie religion catholique. Pie VI le précise : les non-baptisés « ne peuvent pas être contraints à obéir à la foi catholique ; les autres par contre doivent l’être (sunt cogendi)98 ».

La place pour une liberté proprement politique est réduite à néant. C’est ce qui est lisible entre les lignes de la réponse faite par les évêques députés à l’Assemblée, le cardinal de La Rochefoucauld en tête, au bref du 10 mars 1791. Tenant à souligner qu’ils ont distingué leurs pouvoirs de citoyens et leurs devoirs d’évêques, ils affirment avoir suivi, « dans l’ordre du gouvernement civil, les principes qui [leur] ont paru les plus conformes aux intérêts du peuple, dans une monarchie établie, dont [ils n’ont] pas voulu renverser les fondements99 ». Au demeurant, on peut s’étonner d’une telle affirmation car ce sont bien les fondements de l’ancienne monarchie que la Tiers a sabordés. Toujours est-il que, plaidant leur sincère obéissance à l’autorité royale, ils protestent vigoureusement n’avoir jamais voulu « favoriser un pouvoir arbitraire », mais affirment tout aussi résolument avoir « désiré établir le véritable empire de la liberté publique, dans une monarchie héréditaire100 ». En termes élégants, c’est une manière de donner une fin de non-recevoir à la pensée politique du pape. Les évêques lui rappellent que si l’Église a le droit de contraindre les baptisés dans les voies du salut, cette contrainte ne peut être que celle de sanctions canoniques « sans aucun mélange de ces peines civiles et temporelles qui dépendent de la puissance des législateurs et des juges101 ». Avec impertinence, les signataires renvoient à Pie VI qui l’avait citée une référence d’Augustin mentionnant lui-même à la lettre de Jacques102 : « La loi de la liberté est la loi de la charité103. » Et comme Pie VI citait Tertullien pour justifier l’emploi de la contrainte de l’Église sur les fidèles, ils rétorquent que pour Tertullien, « il n’appartient pas à la religion de forcer la religion », la contrainte étant celle « de la démonstration et de la persuasion104 ». Le texte de Tertullien, non référencé dans la missive épiscopale, est tiré de la lettre à Scapula : « Chaque homme reçoit de la loi et de la nature la liberté d’adorer ce que bon lui semble : quel mal ou quel bien fait à autrui ma religion ? Il est contraire à la religion de contraindre à la religion, qui doit être embrassée volontairement et non par force, puisque tout sacrifice demande le consentement du cœur. Aussi quand même vous nous forceriez de sacrifier, il n’en reviendrait aucun honneur à vos dieux, qui ne peuvent se plaire à des sacrifices arrachés par la contrainte, à moins qu’ils n’aiment la violence. Or, un Dieu n’aime pas la violence105 ! » Et les évêques français de donner une leçon au pape : « C’est dans l’ordre des choses spirituelles, que l’Église n’admet point, et ne peut point admettre de tolérance. […] Mais ce n’est point comme évêques, que nous avions le droit ou l’intérêt de régler les choses de la terre106. » La suite de la lettre protestant contre la Constitution civile du clergé et l’ingérence révolutionnaire dans les affaires religieuses de l’Église montre le désarroi des évêques français : peu soutenus dans cette affaire, par un pape qui a trop longtemps gardé le silence, ils sont en même temps soumis à la violence révolutionnaire faite à l’Église et au désaveu politique de leur chef spirituel.

PIE VII ET CONSALVI : UNE DIPLOMATIE AU SERVICE DE L’ÉGLISE

L’invasion des possessions pontificales par l’armée de Bonaparte, vainqueur des Autrichiens à Rivoli, faisant craindre à Pie VI des pertes plus importantes, ce dernier accepte au traité de Tolentino du 19 février 1797 de céder à la France Avignon et le Comtat, déjà sous administration française depuis 1791, mais aussi Ferrare, Bologne et la Romagne. Mais en décembre 1797, le général Duphot, qui travaillait aux côtés de Joseph Bonaparte, ambassadeur à Rome, est tué par un soldat du pape, lors d’une émeute qu’il tentait de calmer. En représailles, le général Berthier occupe la ville et Pie VI est déporté à Florence. Comble de malchance, durant la guerre qui l’oppose à la deuxième coalition, les armées françaises envahissent la Toscane. Fait prisonnier, Pie VI, après un long exode, meurt, à moitié paralysé, le 14 juillet 1799.

Le 14 mars 1800, Barnabé Chiaramonti est élu, sous le nom de Pie VII, pape d’une Église exsangue. L’homme est d’une autre stature que son prédécesseur. Lorsque le 8 juillet 1797, Bonaparte avait fondé la République cisalpine en y comprenant l’ancienne Romagne, Chiaramonti était évêque d’Imola, ville qui fut intégrée au nouvel État. Avec « prudence et réalisme », il prôna l’obéissance aux nouvelles autorités, qui le pressaient de publier une lettre pastorale rédigée en ce sens. Dans ses Mémoires, Consalvi vante la « grande douceur de caractère, une très aimable gaieté dans le commerce habituel », ainsi qu’une « indulgence parfaite pour les autres107 » chez Chiaramonti. Au-delà des figures imposées de ce genre de discours, comme la parfaite « pureté de mœurs », se dévoile le portrait d’un homme affable, conciliant, préférant le compromis à l’affrontement, mais non sans caractère. Voué à l’ordre de saint Benoît dès son plus jeune âge, puisqu’il devint oblat bénédictin du monastère de Césène, sa ville natale, la même que Pie VI, alors qu’il n’était âgé que de 9 ans, il se forma ensuite à Padoue puis à Rome où il fut influencé par les milieux jansénistes réformateurs. Marqué par L’Encyclopédie de Diderot, c’est donc un homme ouvert aux idées modernes108. Au lieu de la lettre pastorale qu’on lui demandait, Chiaramonti préfère habilement recourir au genre moins solennel de l’homélie, qu’il prononce le jour de Noël 1797. Ce sermon, qui fut traduit par l’abbé Grégoire en 1814, est d’une importance fondamentale pour notre sujet. La trame en est aussi simple que le contenu en est surprenant pour un prélat italien qui va monter sur le trône de Pierre deux ans plus tard. Le texte développe un schéma sans surprise qui se divise en trois points : les devoirs de l’homme envers Dieu, les devoirs envers lui-même, et enfin à l’égard de ses semblables109, ceci suivant les deux commandements de la loi juive que Jésus a réunis en un seul : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta force110 » et « Tu aimeras ton prochain comme toi-même111 ». Cette notion de devoirs de l’homme n’est au demeurant pas étrangère à certains esprits révolutionnaires, puisque l’abbé Grégoire proposa à ses collègues de l’Assemblée de la formaliser dans une déclaration, ce que la majorité écarta.

Dans la partie consacrée aux devoirs de l’homme envers Dieu, le cardinal ne dit rien de très novateur ni de très marquant. Dans celle qui traite des devoirs envers lui-même, il aborde en revanche directement l’idée de liberté, qu’il prend soin de distinguer de celle de la licence. D’un côté, « la véritable liberté », « don de Dieu si cher aux hommes, est une faculté d’agir ou de n’agir pas, mais subordonnément aux lois divines et humaines112 ». De l’autre la licence, qui est la liberté qui « cesse d’être raisonnable, lorsque, révoltée contre la loi, elle contredit la volonté de Dieu et celle de la souveraineté temporelle113 ». Opposant liberté et licence, Chiaramonti ne les confond pas comme Pie VI le faisait. Mais remarquons tout de suite que les deux analyses ne se situent pas sur le même plan. Quand Pie VI assimilait purement liberté et licence, il était de plain-pied dans l’ordre politique. Quand Chiaramonti distingue, en évitant de les confondre, les deux notions, il n’est pas complètement dans le registre politique, puisqu’il parle des devoirs de l’homme envers lui-même, mais il y est tout de même, dans la mesure où il évoque la volonté du souverain temporel. Évoque-t-il une liberté intérieure, celle qui conditionne son plein épanouissement à la conformité à Dieu ou à la loi naturelle, dans le sens évangélique que la vérité rend libre au sens où suivre la parole du Christ libère l’homme de l’esclavage du péché114 ? Assurément. Mais ne fait-il pas en même temps le pont avec la liberté politique en évoquant l’obéissance au pouvoir ? La frontière est plus incertaine que la tripartition de l’homélie ne le laissait entendre à première vue.

C’est pourquoi, il faut se pencher sur la troisième et plus importante partie du texte, celle qui traite des rapports de l’homme avec ses semblables. Classiquement, dans une perspective aristotélicienne et augustinienne, Chiaramonti note que l’homme poursuit en société le bonheur et la paix. Mais « la paix est fille du bon ordre, et l’ordre ne peut exister que s’il existe des autorités constituées auxquelles on est tenu d’obéir115 ». C’est pourquoi il se réfère à la phrase de Paul dans le chapitre 13 de la Lettre aux Romains : « Résister aux puissances temporelles, c’est résister à Dieu116. » Mais qu’en est-il de ces autorités politiques nouvelles qui ont envahi la Romagne et qui sont les filles de la Révolution française et de ses principes le liberté, d’égalité et de fraternité ? La réponse est catégorique : « La forme du gouvernement démocratique, adoptée chez nous, mes très chers frères, n’est point en opposition avec les maximes que je viens de vous exposer ; elle ne répugne pas à l’Évangile, elle exige, au contraire, ces vertus sublimes qui ne s’acquièrent qu’à l’école de Jésus-Christ117. » On songe à Montesquieu pour lequel la vertu est le principe de la république démocratique118, régime réservé aux États de petite taille, qu’il distingue nettement du régime représentatif à l’anglaise et de tous les régimes modérés (qu’ils soient démocratiques ou aristocratiques) dans lesquels le pouvoir doit être limité car « tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser ; il va jusqu’à ce qu’il trouve des limites119 ». Chiaramonti n’est pas sur cette dernière ligne, mais sur celle d’une démocratie où la vertu est essentielle. Les vertus morales rendront l’homme bon démocrate, mais, précise-t-il, « de cette démocratie pure qui travaille sans relâche à la félicité commune, et qui, abjurant les haines, la perfidie, l’ambition, est aussi attentive à respecter les droits d’autrui qu’à remplir ses propres devoirs120 ». Vantant les mérites de « l’égalité civile, dérivée du droit naturel et embellie par la morale », en ce qu’elle « fait harmoniser le corps politique, quand chacun coopère au bien de tous121 », le cardinal esquisse une forme de compatibilité entre les droits individuels revendiqués par la pensée moderne et le souci du bien commun hérité de la politique classique, articulation que nous retrouverons chez les papes de l’après Vatican II. Mais il n’oublie pas l’essentiel de son propos : les vertus chrétiennes sont essentielles à la viabilité de la démocratie122. Il faut à la cité « une loi plus sublime » encore, qu’il appelle « la liberté de l’amour123 ». Les maximes évangéliques sont efficaces plus que toute autre règle pour « faire chérir la vertu, l’égalité civile, une liberté sage ; pour propager la tendresse qui, en confondant les cœurs, assure l’existence et l’honneur de la démocratie. Une vertu commune suffirait peut-être pour garantir la postérité durable des autres formes de gouvernement ; la nôtre exige davantage. Efforcez-vous d’atteindre à toute la hauteur de la vertu, et vous serez vraiment démocrates ; accomplissez fidèlement les préceptes évangéliques, et vous serez la joie de la république124 ». On trouve ici l’anticipation de la pensée de Maritain sur la démocratie (voir chapitre 7). Mais on peut aussi mesurer l’habileté du discours qui évoque celui des premiers chrétiens (voir chapitre 5), montrant combien leur volonté de paix et d’agir pour le bien commun sert le pouvoir politique, tout en en tirant la conclusion de la nécessité de la religion catholique pour les autorités civiles. Le fondement d’un concordat dans l’esprit du futur Pie VII est bel et bien là : l’accord entre l’Église et le pouvoir est nécessaire à la conservation des deux parties, même si on peut lire entre les lignes que l’État a plus besoin de l’Église que cette dernière n’en a de lui, car seule l’Église, par les préceptes évangéliques, peut conduire l’État à la pratique de la vertu.

On trouve dans cette pensée un écho plus modéré à la thèse en partie tactique de l’abbé Nicola Spedalieri, fait chanoine de Saint-Pierre par Pie VI, et dont Gérard Pelletier a rendu compte125. Lecteur de Rousseau, Spedalieri distingue habilement deux types de contrat social : le premier, qui forme la société sur la protection des droits des individus qui aspirent au bonheur, et qui est un acte de liberté conforme à la loi naturelle et à la volonté de Dieu ; le second, qui établit le type de gouvernement, et que le peuple peut faire cesser si le souverain ne gouverne pas de manière légitime ou juste. La visée apologétique de Spedalieri, explique Pelletier, est de monter en quoi la société issue du contrat a besoin du secours de la religion pour structurer et maintenir le bon ordre de la société126. Sur ce plan, Chiaramonti ne dit pas autre chose. La démocratie, dirait-on dans notre langage, a besoin de la religion pour que l’individu ne soit pas indéfiniment soumis à l’infinie surenchère de ses revendications individuelles, puisse penser en même temps ses droits et ses devoirs envers la société, retrouve le sens du commun. Il est important de constater que si le livre de Spedalieri date de 1791, il est issu d’un discours de décembre 1789. Dès le début de la Révolution, un certain nombre de clercs lecteurs des Lumières tentent de concilier les idées nouvelles avec des principes plus classiques, tout en ayant un but politique très précis : le maintien de la puissance de l’Église dans le nouveau cadre politique.

Ercole Consalvi est, aux côtés de Pie VII, l’incarnation d’une ligne de l’Église catholique qui ne peut se résumer à une question d’idées, moins encore à une binarité qui se résumerait par l’alternative « pour ou contre les idées modernes ». Brillant prélat de la Curie romaine, né en 1757, il assiste à la déchéance de Pie VI emprisonné au château Saint-Ange par les Français, puis expulsé de Rome. Il lui rend visite à la chartreuse de Florence durant l’hiver 1799, et l’humiliation du pontife ainsi que la force du pouvoir jacobin le marquent profondément. À 42 ans, il est nommé secrétaire du conclave qui s’ouvre le 1er décembre 1799 à Venise. Alors que le concile s’éternise du fait du blocage par l’empereur François II de la candidature du favori, le philosophe cardinal Gerdil, parce qu’il était savoyard et que la Savoie avait été annexée par la France, Consalvi favorise l’élection de Chiaramonti. À peine élu, le 14 mars 1800, ce dernier le nomme pro-secrétaire d’État alors qu’il n’est pas même cardinal, ce qui sera réparé le 20 octobre suivant. Consalvi raconte qu’il lutta autant qu’il le put pour refuser, en en arrivant à la « désobligeance127 ». Mais il était bien l’homme qu’il fallait à Pie VII.

Il faudra huit mois de négociations pour aboutir au concordat signé le 15 juillet 1801 par Joseph Bonaparte, l’abbé Bernier, négociateur pour la France, et le sénateur et membre du Conseil d’État Emmanuel Crétet, d’un côté, Consalvi, Mgr Spina, archevêque de Corinthe et le père Caselli, théologien du pape, de l’autre. Les concessions de Rome sont de taille : l’ordre du clergé n’est pas restauré, les anciens évêques de l’Ancien Régime ne seront pas rétablis dans leurs fonctions, les biens de l’Église ne lui seront pas rendus. Le Premier Consul nommera les évêques, comme le Roi Très Chrétien et les évêques nommeront les curés. Mais le Saint-Siège y trouve certains avantages : la puissance de l’Église gallicane ne lui a pas laissé que des bons souvenirs et, vu de Rome, le fait qu’elle ne retrouve pas sa puissance d’antan ne présente pas que des inconvénients128. Surtout, la reconnaissance du catholicisme comme religion d’État est un élément du dispositif qui permet à l’Église de faire des concessions en pensant sauvegarder l’essentiel. Sauf que Talleyrand, ministre des Relations extérieures, souligne l’incompatibilité d’une telle disposition avec celle de l’égalité des cultes. L’accord ne peut se faire à Paris. Les négociations continuent à Rome, bien plus tendues. Bonaparte accuse le pape de profiter de l’intérêt qu’il porte à l’existence d’une religion pour l’obliger à des concessions inadmissibles. C’est alors que s’ouvre le troisième des temps des négociations avec la visite de Consalvi à Paris. Le 21 juin 1801, il y est reçu en grande pompe. Habilement, il cède du terrain pour mieux en regagner par ailleurs ; notamment par la promesse d’une profession de foi catholique des consuls. Mais le 13 juillet, le projet à ratifier n’est pas conforme à ce qu’il avait négocié, et cette clause n’y apparaît plus alors qu’un article réintégrant les prêtres mariés a été ajouté, alors qu’il avait été convenu que cette question serait traitée par ailleurs ; tout cela sous l’influence de Talleyrand. Ce n’est qu’à l’issue de 14 heures de négociation que le traité sera signé, le 15 juillet à minuit. Après la reconnaissance du catholicisme comme religion d’État qui fit long feu, et une deuxième formulation bien moins satisfaisante pour Rome comme « religion de la majorité des Français », le texte s’est arrêté sur l’expression de « religion de la plus grande majorité des Français ». Pour reprendre l’expression heureuse de Dansette, « l’unité de l’Église a été refaite par le double sacrifice de l’épiscopat constitutionnel, offert par Bonaparte à Pie VII, et de l’épiscopat réfractaire, offert par Pie VII à Bonaparte. La cohabitation du catholicisme et de la Révolution a été obtenue par des concessions réciproques : la Révolution a cessé de persécuter le catholicisme, elle l’a autorisé à restaurer le culte, elle lui a même fait une place de choix dans l’État ; le catholicisme, de son côté, s’est résolu à ne plus occuper dans cet État une place unique, à partager les subventions et les traitements avec les religions protestantes et juives129 ». De là à dire que l’Église a « adopté la liberté de conscience130 », il y a un pas que nous ne franchirons pas. D’autant qu’en négociant avec la République sur un pied d’égalité, Rome est reconnue comme l’interlocuteur privilégié de l’État, au détriment des autres religions. Et surtout, ce faisant, la République renonce à l’idée, qui avait présidé à l’élaboration de la Constitution civile du clergé, de se soumettre l’Église.

Mais rien n’était réglé par ce texte, appelé par habitude Concordat, mais qui était rigoureusement parlant intitulé Convention. 77 articles dit « organiques » venaient compléter le Concordat et en donnant à l’État toute latitude pour assurer la police du culte, font pencher nettement la balance en sa faveur. Par ailleurs, Bonaparte semble céder à la tentation joséphiste (du nom de Joseph II) de mettre la religion sous sa coupe de despote éclairé. Dans la foulée, il fait rédiger un nouveau catéchisme, déclare vouloir unifier la liturgie, impose la théologie gallicane dans les séminaires131. On se retrouve presque projeté à l’époque du Charlemagne de l’Admonestio generalis, le capitulaire de 789. Le sacre de Napoléon montre à quel point le parallèle, à mille ans de distance, n’est pas fortuit. Mais en se faisant sacrer par le pape, comme l’a noté Fabrice Bouthillon, Napoléon va bien plus loin que le roi de France qui se contentait de l’archevêque de Reims132 ! Ce n’est plus la monarchie légitimée par son Église gallicane, mais l’empire à vocation universelle couronné par la papauté également universelle. Mais pendant que Bonaparte semble endosser le fondement théologico-politique d’une manière dont seul Charlemagne avait usé, il fait assassiner le duc d’Enghien dans les fossés de Vincennes, le 21 mars 1804, renouant avec le terrorisme révolutionnaire. Cette concomitance d’un retour à l’antique tradition, de nature à réjouir les réactionnaires nostalgiques de l’ordre ancien, et d’une poursuite des mœurs révolutionnaires les plus violents, est ce que Fabrice Bouthillon appelle le centrisme par addition des extrêmes133. Toujours est-il que, le 25 novembre 1802, Pie VII rencontre Napoléon à Fontainebleau. Consalvi note dans ses Mémoires combien le pape fut fasciné par l’empereur. Mais il ne perdit pas tout dans cette affaire où la gloire rejaillit surtout sur l’empereur. De fait, ce dernier va considérer le catholicisme comme la religion officielle de l’État, au-delà de la lettre du concordat. Le budget des cultes passe de 1,2 millions de francs à 17 millions entre 1801 et 1807. Des congrégations missionnaires et féminines sont à nouveau autorisées. Et surtout, pour les Français qui ignoraient tout du pape, l’existence d’un chef de l’Église catholique à Rome devient incarnée. Dans les décennies suivantes, cette visite de Pie VII aura des effets inattendus sur le développement d’un catholicisme ultramontain134.

Mais la politique internationale aura raison de cette lune de miel arrangée. Face à la troisième coalition, pour se protéger d’un éventuel débarquement en Italie, Napoléon viole la neutralité pontificale en occupant Ancône en septembre 1805. La réponse du pape est maladroitement menaçante et ne peut qu’agacer l’empereur. Le 2 décembre, c’est la victoire d’Austerlitz, suivie, le 26, de la paix de Presbourg, qui donne la Vénétie à la France, tandis que Napoléon met son frère Joseph sur le trône de Naples, ce que le pape refuse de reconnaître. Les États pontificaux ne sont plus qu’une enclave au milieu d’un territoire devenu français. Revanchard, Napoléon met le pape au pied du mur : « Votre Sainteté est souveraine de Rome, mais j’en suis l’empereur, tous mes ennemis doivent être les siens135. » Charlemagne n’aurait pas dit autre chose, peut-être plus brutalement… Au lendemain de la paix de Tilsit, Pie VII est prêt à accepter les revendications de Napoléon : augmenter le nombre de cardinaux français à la Curie, renoncer à sa suzeraineté sur le royaume de Naples. Mais il ne saurait être question de faire alliance contre l’Angleterre. En février 1808, les troupes françaises occupent le château Saint-Ange. En avril, l’empereur annexe une partie des États pontificaux. En juin de l’année suivante, le drapeau français flotte sur Rome. Le pape excommunie les fautifs, sans nommer Napoléon. Consalvi doit s’exiler. Dans la nuit du 5 juillet, le général Radet commet l’irréparable en enlevant Pie VII, qui restera prisonnier à Savone jusqu’en 1812, puis à Fontainebleau durant deux ans. Épuisé, il signe le léonin concordat, dit de Fontainebleau, par lequel il abdique de son pouvoir temporel, mais, notamment grâce au soutien de Consalvi, se rétracte. En janvier 1814, Napoléon, acculé, rend ses États au pape qui rentre triomphalement à Rome le 24 mai et s’empresse de réinstaurer son ancien secrétaire d’État dans ses fonctions. Le projet impérial de Napoléon a fait long feu. Quant au pape, il a montré qu’il était une puissance qui, bien que fragile sur le plan temporel, pouvait résister à la face du monde au plus puissant des souverains. C’en est définitivement terminé aussi du rêve d’un empereur chef de l’Église, caressé en son temps par Charlemagne et poursuivi sporadiquement par les monarques du Saint-Empire… Mais cette furia francese contre la papauté pèsera dans la méfiance de Rome vis-à-vis de tout ce qui provient de l’autre côté des Alpes.

Cependant, malgré le contexte et l’adversité, on est bien loin de l’intransigeantisme à Rome durant le pontificat de Pie VII. Le pape cherche plutôt à limiter l’influence de ceux qu’on appelle les zelanti. Dans cette perspective, Consalvi est l’homme-clef d’un équilibre de la politique pontificale. Sa politique est destinée à préserver la souveraineté temporelle de Rome, « non pas pour elle-même mais au service de l’indépendance spirituelle136 ». Approuvé par Pie VII, il se lance dans des grands travaux pour redonner à Rome son lustre d’antan que l’occupation française a grandement estompé. Songeons que le Latran a été utilisé comme dépôt de mendicité, et qu’entre 1797 et 1812, la ville a perdu 52 000 habitants, soit un tiers de sa population. La misère s’est étendue avec la suppression des ordres religieux. Rome n’est plus Rome et Consalvi va s’attacher les services d’artistes pour redorer son blason. Mais, plus important encore pour notre sujet, Consalvi est l’homme de l’ouverture aux pays protestants. Pour la première fois, la Prusse accrédite un ministre plénipotentiaire en la personne du baron Guillaume de Humboldt, puis de l’historien Barthold Georg Niebuhr. Ce dernier obtient en 1819 l’ouverture d’une chapelle luthérienne sise palais Caffarelli. Trois ans plus tard, sur la via Flaminia, juste en dehors de la ville, une chapelle anglicane est officiellement inaugurée par Consalvi en personne, pour que les Anglais qui se pressent vers Rome depuis 1816 puissent célébrer leur culte autrement que dans des demeures privées. Pie VII avait au demeurant reçu lui-même le révérend John Chetwode Eustace en 1814137. Un œcuménisme, non de principe mais d’élégante et fine diplomatie, règne alors à Rome sous la houlette bienveillante de Consalvi. Est-ce parce que la compagnie prussienne ou anglaise semblait plus civilisée que la brutalité du général corse devenu empereur de France et maître de l’Europe ? Sans doute cela a-t-il joué dans un jeu diplomatico-religieux d’une grande courtoisie. Mais, assurément, et les adversaires de Consalvi ne se feront pas prier pour lui reprocher, à défaut d’un complet libéralisme, une libéralité religieuse est en vogue à Rome.

La construction d’une pensée contre-révolutionnaire conservatrice et réactionnaire : Burke, Maistre et Bonald

Parallèlement à la réaction romaine, la France est l’épicentre de l’élaboration d’un corpus de pensée politique contre-révolutionnaire, à la fois conservatrice et réactionnaire, qui va servir de caisse de résonance de la protestation pontificale. Comme l’a montré François Furet, la crise issue de la Constitution civile du clergé a renouvelé « sous une forme encore plus aiguë, et infiniment plus massive, des épisodes de l’histoire des relations entre l’ancienne monarchie et le clergé janséniste […]. En 1791, c’est l’Église catholique tout entière qui paye le prix fort de son pacte avec l’État absolutiste : car la revanche janséniste, au nom du gallicanisme, n’a fait qu’accentuer sa subordination politique. Désormais, l’ensemble des prêtres est mis en demeure de choisir entre Paris et Rome, universalité de l’Église et citoyenneté, conviction intérieure et autorité de l’État. Et derrière les prêtres, ou avec eux, les millions de fidèles de ce pays catholique comprennent et épousent ce dilemme, inséparablement religieux et politique138 ». Mais ce faisant, la Constituante « a donné à la Contre-Révolution ses cadres et ses troupes139 ». En effet, il ne faudra pas attendre les horreurs de la Terreur pour qu’un corpus contre-révolutionnaire se mette en place. Tout d’abord dans une veine assez modérée, qui deviendra la matrice du conservatisme, en la personne de Burke. Ensuite, de façon plus extrême, spécifiquement réactionnaire, avec Bonald et Maistre. Ces deux derniers notamment imprégneront durablement toute une pensée politique française, et plus largement une pensée catholique résolument hostile à la liberté. Nous suivrons ici pour bonne part nos travaux antérieurs sur l’histoire intellectuelle des droites140.

BURKE, PRÉCURSEUR DE LA PENSÉE CONTRE-RÉVOLUTIONNAIRE141

Burke est un auteur qui déconcerte l’esprit français. Né en 1729, cet homme politique irlandais, député whig depuis 1865, est pourtant le premier à dénoncer frontalement l’esprit de la Révolution française alors que celle-ci vient de débuter, avec un prophétisme fulgurant. Voyant dans le culte de la raison abstraite un péril que la Terreur, deux ans plus tard, manifestera de la manière la plus concrète et violente qui soit, Burke n’est pas pour autant un réactionnaire. Ce libéral contre-révolutionnaire donne naissance au conservatisme, mal aimé de la pensée française. Il est pourtant le précurseur, sur bien des points, de l’analyse du phénomène révolutionnaire qui fournira des munitions aux futurs penseurs réactionnaires, et même comme nous le verrons ultérieurement (voir chapitre 3), aux libéraux critiques de la Révolution.

Jusqu’à la Révolution française, le premier libéralisme est avant tout une doctrine critique : de la place du religieux dans la politique et de l’absolutisme monarchique, les deux étant liés de toute évidence en France. En dépit de l’existence du régime anglais qui apparaît à certains, par exemple à Montesquieu, comme ayant réussi la mise en forme politique de l’idéal de la liberté, il existe une grande incertitude théorique par rapport à la Révolution anglaise de 1688-1689. Si Locke a bien insisté sur le fait que désormais, la souveraineté appartient au peuple, la plupart des acteurs de la « glorieuse révolution » ont mis l’accent sur la défense de la religion protestante et des « droits des Anglais » face aux prétentions de Jacques II. L’amplitude d’interprétation du libéralisme est immense : s’agit-il de défendre les libertés contre les empiétements de la Couronne ou, plus radicalement, de fonder le contrat politique sur la souveraineté populaire ? Burke se rattache résolument à la première tendance.

La Révolution française inquiète très vite Burke, par le déchaînement de violences qu’elle provoque d’emblée : les premiers massacres du 14 juillet, la Grande Peur devant les révoltes paysannes, les sanglantes journées des 5-6 octobre 1789 lors desquelles certains émeutiers parisiens, après avoir massacré les gardes du corps de Versailles, avaient réussi à pénétrer dans le château royal, menaçant jusque dans sa propre chambre la reine de France. Avant même la Terreur, la violence est omniprésente. Burke fait un voyage en France durant la fin de l’année 1789. Ce qui le conduit à écrire est le discours du pasteur et philosophe Richard Price publié par la Revolution Society, association politique britannique destinée à célébrer la mémoire de la Glorieuse Révolution, qui prétend que la légitimité du roi d’Angleterre est fondée sur le choix du peuple142. Pour Burke, cela revient à tordre l’esprit de la constitution anglaise. En novembre 1790, Les réflexions sur la révolution de France paraissent et rencontrent immédiatement un succès considérable : 30 000 exemplaires vendus, du vivant de l’auteur, des traductions française et allemande.

Mais que dit le texte ? Rien n’est moins simple à cerner tant la pensée de Burke est peu abstraite et comporte certaines ambivalences. C’est aussi ce qui fait son charme et sa postérité. Ce qui ressort avant tout de l’analyse de Burke, c’est que cette Révolution n’est pas libératrice : « Leur liberté n’est pas libérale. Leur science est une présomptueuse ignorance et leur humanité une brutalité sauvage143. » Burke saisit dans son premier développement que la violence est caractéristique de la Révolution et qu’elle est disproportionnée en regard de ce contre quoi elle s’élève : « On a vu les Français s’insurger contre un monarque débonnaire et légitime avec plus de fureur dans l’action et plus de brutalité dans l’outrage qu’aucun peuple en rébellion n’en n’a jamais manifesté contre l’usurpateur le plus indigne ou le tyran le plus sanguinaire144. » Burke voit dans la composition de l’Assemblée nationale, où les « hommes de théorie » sont majoritaires, l’origine de ce déferlement de violence145, qui renvoie à la boulimie de discours abstraits qui se succèdent à la tribune de l’Assemblée. Ce n’est pas le débat qui l’offusque, mais le fait que les discussions de salons de la deuxième moitié du XVIIIe siècle se retrouvent dans les travées de l’Assemblée, ô combien plus chargées de conséquences. Par cette analyse, Burke annonce les leçons d’Augustin Cochin sur le rôle des sociétés de pensée comme matrices de la pensée révolutionnaire146.

Lorsque Burke publie ses Réflexions, l’opinion libérale anglaise voit la Révolution avec sympathie. Outre cet invariant humain que l’on aime bien être copié et servir d’exemple, la monarchie française, qui avait soutenu la dynastie des Stuart qui régna sur l’Angleterre entre 1603 et 1714 (Acte d’établissement pour éviter un monarque catholique), et qui occupait le trône d’Écosse depuis 1371, est considérée comme le parangon des monarchies absolues. Et de bonne foi, l’Angleterre peut envisager, en cette première année de Révolution, que l’issue vers la monarchie parlementaire est la plus probable. Or, les principes de la Révolution française, notamment ceux exprimés dans la Déclaration, bouleversaient le principe traditionnel de légitimité, lié en Angleterre à la coutume et au respect des droits des Anglais, dans une tripartition équilibrée entre la Couronne, la chambre des Lords et les Communes. Le point nodal de différence entre la tradition anglaise et la visée révolutionnaire de 1789 est que « la Constituante a transféré à la “Nation” la plénitude de la souveraineté jusqu’alors détenue par le roi, alors que, dans le régime traditionnel anglais, le roi fait partie intégrante du Parlement147 ».

L’article 3 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen est très clair : « Le principe de toute Souveraineté réside essentiellement dans la Nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément. » S’il est difficile de définir strictement la nation comme l’équivalent du peuple, il n’est pas de doute que la nation émane ici de la volonté populaire, et c’est bien ainsi que Burke l’a compris. Dans ces conditions, ce n’est pas seulement un pouvoir d’empêchement qui est reconnu à la nation, et de fait au peuple, contre les excès du gouvernant, mais un pouvoir constituant : le maintien ou non de la forme monarchique dépend dès lors de la volonté du peuple souverain.

Le paradoxe est que Burke, durant toute sa carrière politique dans le parti whig, n’avait eu de cesse de défendre les droits des chambres contre la Couronne. Mais il s’agissait de préserver un équilibre dont le principe monarchique était un des éléments fondamentaux. Or, la Révolution française met les libéraux anglais en face de leurs contradictions : pour les plus « progressistes », la Révolution française est le prolongement de la Glorieuse Révolution et peut donc laisser envisager une évolution du régime anglais. Pour les plus « conservateurs », elle ouvre la boîte de Pandore. Il est donc urgent de montrer que 1789 est étrangère à la tradition issue de 1688.

Le grand adversaire de Burke sera un autre libéral, Thomas Paine, qui lui répondra dans un livre dont l’aura sera aussi immense en Angleterre, Rights of Man. Un des arguments de Paine est que Burke arrange l’histoire de la Révolution anglaise. De fait, même si, à la faveur d’un compromis entre Tories et Whigs à l’issue de la crise, le Parlement a décrété avoir été obligé par la situation d’urgence de faire appel à Guillaume, prince d’Orange, pour occuper le trône à la place de Jacques II Stuart, il n’en reste pas moins pour Paine que le Parlement s’est, à cette occasion, arrogé le droit de décider et de modifier l’ordre de la succession dynastique. La doctrine de la souveraineté nationale ne fait donc que prolonger et développer ce qui était implicitement compris dans la Glorieuse Révolution148.

Mais pour Burke, la Révolution française est contraire à l’esprit anglais. La critique des droits de l’homme est sans doute le point le plus central et le plus célèbre de l’argumentaire de Burke. En dénonçant « la métaphysique » de 1789, il a créé la matrice de toute une série de critiques ultérieures. En effet, pour Burke, en partant de l’abstraction égalitaire de l’individu, la Constituante est incapable de représenter les différents intérêts présents dans la nation, et crée une atomisation de la société. À la fine pointe de l’estocade burkéenne se trouve la doctrine du Contrat social de Rousseau, la prétention à créer ex nihilo le politique en retrouvant la vraie nature de l’homme corrompue par la société. À rebours, Burke cherche non pas à retrouver un âge d’or médiéval, mais à « préserver dans les conditions de la modernité les “anciennes opinions” et les “anciennes règles de vie” qui avaient permis l’épanouissement de la civilisation et des mœurs149 ». Comme le rappelle Philippe Raynaud, Burke n’est pas réactionnaire mais conservateur, c’est-à-dire qu’il souhaite que le monde moderne « ne cède pas à l’illusion d’une rupture avec la tradition aristocratique et chrétienne dont il est issu150 ». Dans un des passages les plus émouvants des Réflexions, Burke se lamente devant cette volonté de mettre au rebut « ces plaisantes fictions qui allégeaient l’autorité et assouplissaient l’obéissance, qui assuraient l’harmonie des différents aspects de la vie, et qui faisaient régner dans la vie politique, par une assimilation insensible, les mêmes sentiments qui adoucissent et embellissent la vie privée, toutes ces douces illusions [qui] vont se dissiper sous l’assaut irrésistible des lumières et de la raison », tout ce qui avait été accumulé avec le temps « pour voiler les défauts de notre tremblante nature et pour l’élever à nos propres yeux à la dignité151 ». On voit combien Burke hérite ici de la pensée chrétienne pour laquelle l’homme est créé à l’image et à la ressemblance de Dieu, mais marqué par le péché originel, nécessairement gouverné par le pouvoir (on retrouve ici l’idée augustinienne que l’homme n’est pas fait pour la sujétion et que c’est le péché qui crée cette situation). Nous sommes ici en opposition frontale avec Rousseau, qui charge la société du péché originel et qui crée ex nihilo, par la notion de volonté générale, les conditions du politique. Cette prétention va dès le début des événements gagner les révolutionnaires, d’où l’opposition que fait Burke entre les « droits des Anglais », concrets, et les « droits de l’homme », abstraits. « Les “droits” dont nous parlent ces théoriciens ont tous le même caractère absolu ; et autant ils sont vrais métaphysiquement, autant ils sont faux moralement et politiquement. Les droits de l’homme se situent dans une sorte de juste milieu qu’il est impossible de définir, mais qu’il n’est pas impossible de discerner. En ce qui concerne le gouvernement de la cité, les droits de l’homme consistent dans les avantages qu’il lui procure ; or ces avantages résultent souvent d’un équilibre entre plusieurs biens ; et de compromis entre un bien et un mal, parfois entre deux maux152. »

On voit bien comment cette suspicion vis-à-vis des « droits de l’homme » va nourrir une mentalité dont une partie du catholicisme va être imprégnée, quand bien même elle n’a pas toujours lu Burke, loin s’en faut, et qui ne sera pas sans lien avec celle des réactionnaires153. Et pourtant, en même temps qu’il dénonce le projet révolutionnaire, Burke fait montre d’une réelle ouverture aux idées nouvelles : « Je suis aussi loin de dénier en théorie les véritables droits des hommes que de les refuser en pratique154. » Sur ce plan, le discours est typiquement libéral, tel que celui que l’on pourra retrouver chez Benjamin Constant. L’État n’est de manière ordinaire pas en droit d’empêcher les individus d’agir : « Tout ce qu’un homme peut entreprendre par lui-même sans léser autrui, il est en droit de le faire […]. Dans cette association tous les hommes ont des droits égaux ; mais non à des parts égales155. » Mais cette conception d’une liberté conçue comme un droit à ne pas être empêché ne fonde pas pour autant l’ordre des choses politiques : « Le gouvernement des hommes n’est pas établi en vertu des droits naturels qui peuvent exister et existent en effet indépendamment de lui ; et qui dans cet état d’abstraction, présentent beaucoup plus de clarté et approchent bien plus près de la perfection : mais c’est justement cette perfection abstraite qui fait leur défaut pratique. Avoir droit à toute chose, c’est manquer de toute chose156. » La politique n’est pas de l’ordre de la perfection. Dès lors, les principes abstraits, et notamment celui de liberté, qui visent la perfection, ne peuvent être ni la racine ni la mesure de la chose politique. Ils ne constituent pas en eux-mêmes une politique : « Dès l’instant où l’on retranche quoi que ce soit aux droits originels de l’homme, au plein pouvoir qu’a chacun de se gouverner soi-même, et où l’on admet d’y apporter une quelconque limite positive et artificielle, toute l’organisation du gouvernement devient une question de convenance. Et c’est pour cette raison que la constitution d’un État, et la juste distribution de ses pouvoirs, est une question extraordinairement délicate et complexe. Elle exige une connaissance profonde de la nature et des besoins des hommes, comme de tout ce qui est propre à faciliter ou à entraver les différents desseins auxquels doit concourir le développement des institutions civiles157. »

Burke prône une prudence politique, fondée sur une tradition qui a fait ses preuves, et la volonté de la remettre en cause, pour des raisons abstraites, est infiniment périlleuse. Mais certaines de ses formulations font curieusement écho à celles que nous avons rencontrées sous la plume de Pie VI, notamment en ce qui concerne la liberté qui peut se confondre avec la licence, même s’il n’emploie pas le mot : « Qu’est-ce d’ailleurs que la liberté sans sagesse et sans la vertu ? C’est de tous les maux le pire : car c’est le dérèglement, et le vice, et la démence – sans rien qui guide, qui freine, qui contraigne158. » D’où chez Burke, la vision lucide de la potentialité d’une tyrannie de la majorité, thème rassembleur qui finira par créer un continuum de pensée allant de Maistre à Constant. Au nom du peuple, un despotisme peut surgir d’autant plus aisément qu’il apparaît légitime, et la dure loi de la majorité peut contraindre fortement la minorité, souvent condamnée à l’inexistence, organisant en toute légalité la domination sans partage des vainqueurs sur les vaincus, à l’issue du verdict des urnes. Burke, quant à lui, a lu Aristote et, sur bien des points, le prolonge : « Si je m’en souviens bien, Aristote observe que la démocratie présente, sur beaucoup de points, une ressemblance frappante avec la tyrannie. Ce dont je suis certain, c’est que dans une démocratie la majorité des citoyens est capable d’exercer sur la minorité les oppressions les plus cruelles, chaque fois que la cité se trouve profondément divisée, ce qui est nécessairement fréquent dans un tel ordre des choses ; et que cette oppression de la minorité s’étendra à une population beaucoup plus nombreuse, et s’exercera avec beaucoup plus d’acharnement qu’on ne pourrait le craindre jamais, ou presque jamais, sous l’autorité d’un seul sceptre159. » Où Burke fait erreur, c’est que pour Aristote, le pire des régimes est la tyrannie qui est la forme pervertie de la monarchie, donc le régime d’un seul. La démocratie qui est la déviation du meilleur gouvernement la moins distante de son correspondant correct, la politeia ou république, est en pratique la plus modérée des mauvais gouvernements160. Comme l’a montré Pierre Aubenque161, Aristote est pour ces régimes médians que sont la politeia et la démocratie au détriment des extrêmes, dans une logique qui rejoint celle de la vertu comme juste milieu. On peut aussi penser que la préférence, pas toujours affirmée frontalement par Aristote, pour la politeia, et à défaut pour la démocratie, est profondément tributaire de sa réflexion sur l’amitié comme ciment et fondement du politique : « Quand les hommes sont amis, il n’y a plus besoin de justice, tandis que s’ils se contentent d’être justes, ils ont en outre besoin d’amitié162. » Une telle exigence se satisfait en effet particulièrement du gouvernement de tous, car il implique un plus grand nombre de citoyens dans cette amitié. Toujours est-il que Burke se souvient peut-être du passage où Aristote – dont la pensée n’a pas toujours la cohérence systématique qu’on a parfois voulu lui prêter, dans des sens au demeurant variés, selon ce qu’on voulait lui faire dire – énonce qu’une tyrannie peut naître de « la démocratie la plus exubérante163 ». Il n’en reste pas moins que le pire des régimes est bien la tyrannie d’un seul pour le Stagirite. Mais, il faut souligner que le phénomène de la démocratie moderne lui était parfaitement étranger et l’on ne peut pas employer sa grille de lecture pour analyser les démocraties modernes. Pour Pierre Manent, elles ne rentrent pas dans sa théorie des régimes, même rétrospectivement, car « la démocratie ancienne entre, la démocratie moderne n’entre pas, dans une classification des régimes politiques164 » : contrairement à la cité grecque qui est plurielle, elle est « moniste, puisqu’elle ne reconnaît qu’un seul élément constituant légitime : la volonté individuelle165 ». Le recours à la conception de la démocratie antique par Aristote contre les errements de la démocratie moderne est donc anachronique et peu concluant.

Burke n’est pas réactionnaire, nous l’avons déjà souligné, mais conservateur et ce conservatisme repose sur une pensée clairement contre-révolutionnaire, qui sera, sur certains points majeurs, la matrice d’une critique ultérieure de sensibilités variées. Hannah Arendt l’a bien vu, dans L’Essai sur la Révolution : au-delà de toute idéologie, les conditions d’une expérience politique authentique sont à chercher dans l’existence d’une communauté concrète, appuyée sur une tradition, qui seule peut garantir des droits166. Le conservatisme de Burke rend toute sa place à cette dimension expérimentale du politique aux antipodes de laquelle est Rousseau. La charge de Burke contre les droits de l’homme n’est pas une charge contre la liberté, mais contre la tentation de la politique moderne de faire abstraction du réel, du « monde vécu ». « La force pragmatique du concept de Burke prend un caractère irréfutable à la lumière de nos multiples expériences », ajoute Arendt dans Les Origines du totalitarisme. Dans les camps, les hommes « considérés comme des bêtes […] ont insisté sur leur nationalité, cet ultime vestige de leur citoyenneté perdue, leur dernier lien existant et reconnu par l’humanité167. » Face à cette abstraction révolutionnaire, « Burke a restauré l’idée ancienne d’après laquelle la théorie ne peut être le seul ou le seul guide suffisant dans la pratique », a noté Strauss en soulignant de fait un retour à Aristote168. Mais personne n’était allé aussi loin que lui. Et son refus de toute universalité de la pensée fait dire à Strauss qu’il « fausse compagnie à Aristote » en la dépréciant. « Disons tout au moins que la distinction de Burke entre la théorie et la pratique est radicalement différente de celle d’Aristote, car elle n’est pas fondée sur une conviction nette de la supériorité ultime de la théorie ou de la vie théorique169. » Burke finit par confondre le bien et le mal avec le progressif et le rétrograde170 – à l’exact inverse de l’abstraction révolutionnaire. Il inaugure, sans se perdre dans les excès de la réaction que nous allons aborder, une contre-proposition qui magnifie le passé, et va jusqu’à mettre en question la possibilité de penser le politique d’une manière universelle. Comme si la modernité avait inexorablement coupé l’universel du local, en séparant la quête théorique d’une politique possible pour chaque individu et le refuge dans les traditions et les coutumes pour retrouver, derrière l’individu abstrait, l’homme relié.

FULGURANCES ET IMPASSES DE LA RÉACTION171

Maistre et Bonald, les deux noms les plus importants de la pensée réactionnaire à la fin du XVIIIe siècle, n’étaient pas obligatoirement prédisposés à une telle destinée. Maistre, né en 1753 à Chambéry, magistrat du royaume de Savoie, est marqué par le rationalisme des Lumières, voltairien dans le style, comme en témoignent sa plume mordante et son goût de la provocation. Bonald, quant à lui, avait accueilli favorablement les premiers événements révolutionnaires. Mais après l’invasion de la Savoie par les armées révolutionnaires, en 1792, et face au déferlement de violence provoqué par la Révolution, Maistre trouve refuge à Lausanne. En 1797, cinq ans après la parution de l’ouvrage de Burke, Réflexions sur la Révolution de France, sont publiées ses Considérations sur la France, livre fondateur de la pensée réactionnaire. Quant au vicomte de Bonald, né en 1754 dans l’Aveyron, après avoir été élu maire, puis appelé à la tête de l’Assemblée départementale, il est ébranlé par la mise en vente des biens de l’Église et démissionne de toutes ses fonctions. Émigrant en 1791 à Heidelberg, il y commence son œuvre aussi pesante à la lecture que celle de Maistre est un chef-d’œuvre littéraire. Bonald ne consacrera un livre à la Révolution que bien plus tard, La vraie révolution, réponse à Madame de Staël, dans lequel il critique l’attitude de Louis XVI, acceptant la modification de la répartition des ordres lors de la convocation des États généraux et surtout, met en avant les causes morales de la Révolution. Contrairement à Tocqueville, il pense que la Révolution fut plus religieuse que politique172, foncièrement antichrétienne : « La Révolution a commencé par la Déclaration des droits de l’homme et […] elle ne finira que par la déclaration des droits de Dieu173. » Quant à un personnage moins connu, Pierre-Simon Ballanche, leur cadet, né en 1776, fils d’un imprimeur lyonnais, il dut fuir Lyon durant le siège qu’elle endura entre le 9 août et le 9 octobre 1793, après qu’elle se fut soulevée contre la Convention, et il en resta durablement traumatisé.

Maistre, Bonald, à un degré moindre le premier Ballanche, qui se situe entre conservatisme et réaction, toute une école de pensée vient fixer ce qui deviendra le bréviaire politique de ceux qui, dans l’Église ou aux abords, dénonceront sans relâche les idées modernes et leur incarnation dans le cycle incontrôlable de la Révolution. Avec, en premier lieu, la dénonciation de l’illusion du constructivisme et de son corollaire, le contractualisme : une société politique ne se construit pas ex nihilo, encore moins par un fantasmatique contrat.

« La souveraineté est toujours prise, jamais donnée […] toute constitution écrite est nulle174. »175 Telle est l’opinion de Joseph de Maistre, en 1821, alors que la France de la Restauration est déjà sortie depuis six ans de la longue séquence révolutionnaire et impériale, et cette idée est partagée par tous ceux qu’on appelle les contre-révolutionnaires, contemplant rétrospectivement le spectacle de la succession de constitutions contradictoires et instables. Ballanche, quant à lui, rappelle que la première loi de Lycurgue à Sparte fut de défendre d’écrire des lois176. De fait, pour Maistre, moins une institution écrit, plus elle est parfaite177. Il ne voit qu’une exception à la règle selon laquelle une constitution ne saurait être écrite : la loi de Moïse, « jetée comme une statue178 ». Il a beau jeu de railler la prétention des modernes à constituer de toutes pièces une société qui ne peut se résumer à des mots sur du papier : « La philosophie moderne est tout à la fois trop matérielle et trop présomptueuse pour apercevoir les véritables ressorts du monde politique. Une de ses folies est de croire qu’une assemblée peut constituer une nation, qu’une constitution […] est un ouvrage comme un autre […]179. »

Plus fondamentalement encore, derrière le refus de l’idée d’une constitution écrite, il y a celle consistant à dire que l’homme ne peut constituer la société et que, dès lors, en écrire la constitution est une prétention absolue : « Dans tous les temps, l’homme a voulu s’ériger en législateur de la société religieuse et de la société politique, et donner une constitution à l’une et à l’autre ; or, je crois possible de démontrer que l’homme ne peut pas plus donner une constitution à la société religieuse ou politique, qu’il ne peut donner la pesanteur aux corps, ou l’étendue à la matière, et que, bien loin de pouvoir constituer la société, l’homme, par son intervention, ne peut qu’empêcher que la société ne se constitue, ou, pour parler plus exactement, ne peut que retarder le succès des efforts qu’elle fait pour parvenir à sa constitution naturelle180. » En posant la question de la vanité du constructivisme, Bonald induit ici celle de toute construction politique. S’il pointe avec raison l’artificialisme des modernes, comment un chantre de la monarchie capétienne peut-il penser que la société se constitue naturellement, comme par enchantement, alors que l’exemple des rois de France est celui d’une famille qui a constitué autour d’elle une nation, a construit pas à pas un espace politique commun181 ? La question posée par les réactionnaires est, in fine, celle de la réalité du politique. « L’homme peut tout modifier dans la sphère de son activité, mais il ne crée rien182 », proclame Maistre. Ou : « L’homme étant nécessairement associé et nécessairement gouverné, sa volonté n’est pour rien dans l’établissement du gouvernement ; car, dès que les peuples n’ont pas le choix et que la souveraineté résulte directement de la nature humaine, les souverains n’existent plus par la grâce des peuples ; la souveraineté n’étant pas plus le résultat de leur volonté, que la société même183. » Le jeune Ballanche dit à peu près la même chose, quoique de manière moins radicale : « Jamais une loi ne se fait ; elle se promulgue. Une constitution ne s’improvise point, elle ne se calcule point a priori, d’après une théorie plus ou moins savante ; elle est184. » Ce n’est plus seulement l’ancrage dans une tradition à conserver soigneusement pour le bien des États et des peuples comme chez Burke, mais un doute existentiel sur la politique : si elle ne consiste qu’à découvrir les vraies lois correspondant à la société gouvernée, sa marge de manœuvre en devient extrêmement réduite, sauf à penser comme Carl Schmitt que le domaine du politique réside essentiellement dans les rapports entre États souverains185.

Toujours est-il que nous lisons sous la plume de Maistre et Bonald une critique des régimes issus de la Révolution qui fait écho à l’effarement de Pie VI devant l’incongruité de cette liberté « effrénée » qui pousse les individus à vouloir modifier l’ordre établi. La société a besoin de stabilité et de continuité. Quand le pouvoir est fixe, les lois qu’il promulgue sont fixes, et ce sont les lois fondamentales qui accomplissent la volonté de Dieu qui est volonté de conservation, donc de fixité. C’est pourquoi le pouvoir doit être indépendant des individus. C’est ce qu’exprime Bonald : « une force nécessairement conservatrice de la société doit être une force nécessairement indépendante des membres de la société ; car une force qui doit nécessairement réprimer la volonté de l’homme doit être nécessairement indépendante de cette même volonté186 ». De fait, la société se forme et se structure pour Bonald en « trois personnes », « le chef ou le pouvoir, les officiers ou ministère, et les sujets ou le peuple », dont les rapports sont « de cause, de moyen et d’effet », le pouvoir étant la cause, le ministère le moyen et le peuple l’effet187, dans une conception mécaniste et purement holistique. Maistre ne tient pas un discours bien différent sur la toute-puissance du souverain, dans une conception moniste du pouvoir, quand il déclare, il est vrai plus élégamment : « La loi est si peu la volonté de tous, que plus elle est la volonté de tous, et moins elle est la loi188. » Le souverain ne peut en aucun cas être mandaté par le peuple. Et non seulement, car tel mandat interdirait au pouvoir d’exercer son rôle, mais en plus, car le souverain désigné par le peuple serait le plus despotique de tous. C’est ce que Maistre affirme dans un développement célèbre : « À proprement parler, tous les gouvernements sont des monarchies qui ne diffèrent qu’en ce que le monarque est à vie ou à temps, héréditaire ou éligible, individu ou corps ; […] tout gouvernement est aristocratique, composé de plus ou moins de têtes dominatrices, […] Mais de tous les monarques, le plus dur, le plus despotique, le plus intolérable, c’est le monarque peuple189. »

Dans ces conditions, pour les réactionnaires, le pouvoir n’est qu’un organe de conservation de la société. Bonald le considère comme « l’être, quel qu’il soit, qui veut la conservation de la société et qui est fait pour sa conservation, l’être qui manifeste une volonté et commande une action conservatrice de la société ; l’être en un mot, qui a, dans la société et pour la société, le vouloir et le faire190 ». Dans cette conception moniste du pouvoir, en dehors de lui, il n’y a aucune volonté, aucune capacité à agir au sein de la société. La société pour Bonald est comme une horloge qu’un deus ex machina ferait fonctionner et qui, sans lui, ne serait plus rien. La pensée de Bonald nie toute réalité autonome de la société dans l’ordre politique. Sa pensée atteint son point culminant lorsqu’il évoque « le mystère de ce nœud invisible et puissant qui, dans la société politique, de toutes les volontés ne fait qu’une volonté, de tous les pouvoirs ne fait qu’un pouvoir, de toutes les forces ne fait qu’une force, de tous les hommes ne fait qu’un homme191 ». La fusion est ici totale, dans une sorte de rousseauisme inversé où l’homme se dissout dans la société, où toutes les forces vives de la société sont absorbées dans un pouvoir monolithique, bien loin des conceptions traditionnelles du politique. Le fondement théologico-politique de la pensée de Bonald est particulièrement saisissant dans sa Législation primitive considérée par la raison (1802) : « La souveraineté est en Dieu… Le pouvoir est de Dieu. » Dieu est le pouvoir souverain qui transmet aux souverains terrestres sa souveraineté divine : « Ainsi Dieu, pouvoir souverain sur tous les êtres ; l’Homme-Dieu, pouvoir sur l’humanité tout entière qu’il représente dans sa personne divine ; l’homme chef de l’État, pouvoir sur les hommes de l’État qu’il représente tous ; l’homme-père, pouvoir sur les hommes de la famille qu’il représente tous dans sa personne domestique, forment la chaîne et la hiérarchie des pouvoirs sociaux192. » Et « la loi est la volonté de Dieu et la règle des hommes, pour le maintien de la société193 ».

Si la société est un tout et que la loi est un absolu, on ne doit pas s’étonner que Maistre n’hésite pas à défendre l’indéfendable. La loi a toujours raison : si la loi punit de mort le vol d’un domestique, « il est coupable suivant la loi ; il est jugé suivant la loi ; il est envoyé à la mort selon la loi : on ne lui fait aucun tort194 ». La loi est ici absolutisée, et qu’elle puisse être bonne ou mauvaise n’intéresse pas Maistre, qui sacrifie la logique du Bien à celle de l’efficacité, comme les Modernes, qui, ainsi que l’a montré Leo Strauss, veulent avant tout, à partir de Machiavel, maîtriser le hasard et le futur195 ou, pour le dire avec Pierre Manent, ont comme barème de leur action la nécessité196. À rebours de toute une tradition qui, tout en se soumettant au pouvoir politique, revendique l’opposition aux lois injustes197, les réactionnaires se comportent bel et bien comme des modernes, dans la version révolutionnaire, sacrifiant sur l’autel du pouvoir souverain le tissu vivant de la société ainsi que les destinées individuelles.

Comme l’a remarquablement vu le dominicain Yves Congar198, la thèse de Maistre tient dans une formule que l’on trouve dans Du Pape : « Il ne peut y avoir de société humaine sans gouvernement, ni de gouvernement sans souveraineté, ni de souveraineté sans infaillibilité199. » Formule qui trouvera un écho chez le premier Lamennais : « Il faut considérer les Souverains Pontifes sous un autre rapport [que ne le font les révolutionnaires, NdA], et montrer que sans eux point d’Église ; sans Église point de christianisme ; sans christianisme point de religion pour tout peuple qui fut chrétien, et par conséquent point de société : de sorte que la vie des nations européennes a sa source, son unique source dans le Pouvoir pontifical200. » De fait, pour toute une pensée réactionnaire, comme un arbre en fleur figé par le gel, tout se cristallise politiquement et religieusement dans cette formule de Maistre que Pie VI ou les papes ultérieurs comme Grégoire XVI auraient pu citer tant ils semblent être nourris de ce qu’elle exprime : « L’infaillibilité dans l’ordre spirituel, et la souveraineté dans l’ordre temporel, sont deux mots parfaitement synonymes. L’un et l’autre expriment cette haute puissance qui les domine toutes, dont toutes les autres dérivent, qui gouverne et n’est pas gouvernée, qui juge et n’est pas jugée201. » La Révolution est venue abattre non seulement l’autorité politique, mais aussi l’autorité spirituelle, sans lesquelles aucune société n’est possible. La contestation de la souveraineté du prince et celle de l’infaillibilité du pape sont les deux faces du même crime de lèse-majesté, et traduit la folle prétention des hommes de croire aux idées modernes, dont celle de liberté – de penser, de croire, d’agir politiquement – est la racine proprement démoniaque. Penser même est une activité dangereuse, si l’on suit bien Lamennais. Pour le futur défroqué, « il s’agit de savoir quel est le criterium de la vérité : selon nous, c’est l’autorité ; d’après leur philosophie [c’est-à-dire celle des modernes, NdA], c’est l’évidence individuelle202 ». Après avoir fait une charge contre « la Grèce menteuse » antique qui a inventé « le principe de la souveraineté de l’homme203 » – attaque que l’on trouve de manière analogue chez Bonald fustigeant Grecs et Romains pour être passés de l’enfance à la vieillesse, « sans parvenir à l’âge de la raison et de la virilité204 » –, Lamennais oppose sa vision – « admettre comme vrai ce que la raison humaine atteste être vrai » – à celle des philosophes qu’il honnit – « que chaque homme doit admettre pour vrai que ce qui paraît vrai à sa raison particulière205 ». On voit ici à l’œuvre la même rhétorique que celle de Pie VI : opposer l’obéissance à une raison censée être infaillible au fait de suivre sa propre opinion et uniquement celle-ci. La place pour la délibération, la confrontation, la simple réflexion intérieure est réduite à néant. Celui qui s’exerce à penser est assimilé à l’hérétique : « Le philosophe est un homme qui s’isole du genre humain, comme l’hérétique s’isole de l’Église. L’un et l’autre partent de ce principe qu’ils doivent trouver la vérité par eux-mêmes, et qu’ils sont juges en dernier ressort206. » Entre l’obéissance aveugle au corps social et l’individualisme méthodologique de toute pensée s’affranchissant de la pensée qui l’entoure – phénomène à vrai dire aussi théorique qu’introuvable, puisque jamais a-t-on vu quiconque penser seul à l’abri de la pensée d’autrui –, l’activité de penser et de juger en conscience, c’est-à-dire la manière que les hommes ont de réfléchir, est purement et simplement évacuée.

Même si cette théologie, et particulièrement celle de Maistre, déconcerte à Rome par son pessimisme, et si Léon XII, qui régnera de 1823 à 1829, refusera la dédicace que voulait lui faire l’auteur de Du Pape207, on voit comment dans l’esprit de réaction de l’époque, marquée par le traumatisme révolutionnaire, la défense d’une souveraineté politique et religieuse face à tout esprit de liberté politique et religieuse émerge comme un front commun théologico-politique face à l’ennemi208.

Sur cet aspect de la négation de la liberté qui est la face noire de la pensée réactionnaire, l’analyse d’Hannah Arendt est fondamentale. Arendt remarque que là où des hommes vivent sans former un corps politique – « par exemple, dans les sociétés tribales ou dans l’intimité du foyer », « les facteurs réglant leurs actions et leur conduite ne sont pas la liberté, mais les nécessités de la vie et le souci de sa conservation ». Ce n’est pas le souci de la conservation qui prime dans une société politique, en tous les cas pas uniquement ni de n’importe qu’elle manière. Arendt répondra ainsi aux réactionnaires : « Sans une vie publique politiquement garantie, il manque à la liberté l’espace mondain où faire son apparition. Certes, elle peut encore habiter le cœur des hommes comme désir, volonté, souhait ou aspiration ; mais le cœur humain, nous le savons tous, est un lieu très obscur, et tout ce qui se passe dans son obscurité ne peut être désigné comme un fait démontrable. La liberté comme fait démontrable et la politique coïncident et sont relatives l’une à l’autre comme deux côtés d’une même chose209. » La liberté politique est indissociable de la politique, souligne donc Arendt en s’appuyant sur les Anciens et montrant en creux combien les réactionnaires s’en sont éloignés. Leur hostilité aux nouveaux régimes ne les empêche pas d’être pleinement modernes par l’hypertrophie de la souveraineté qu’ils défendent, et ce paradoxe vient se doubler d’un autre, puisqu’à rebours la critique d’Arendt peut s’appliquer aux révolutionnaires, incapables de retrouver « une vie publique politiquement garantie », après la mise à bas de l’ancien régime. Cette pensée réactionnaire est paradoxale, dans le sens où tout en s’opposant à la conception moderne de la démocratie, elle opère une profonde rupture avec la pensée classique, avec la croyance chez les Grecs à une rationalité de l’action politique, à la possibilité pour les hommes de prendre en main leur destinée. On ne peut l’expliquer que comme une réaction face aux ravages provoqués par la violence révolutionnaire et l’effondrement de l’Ancien Régime. Mais il ne s’agit pas d’un retour en arrière au sens d’un retour à la pensée traditionnelle héritée des Grecs. « Derrière l’apparence d’un simple retour en arrière, analysait Alain Finkielkraut dans La Défaite de la pensée, la contre-révolution abolit toutes les valeurs transcendantes, divines aussi bien qu’humaines. L’homme abstrait et le Dieu supraterrestre sont happés en même temps dans l’âme de la nation, dans sa culture210. […] De l’abstrait, les traditionalistes [il est préférable de les nommer réactionnaires, NdA] font table rase. […] Leur pensée intensément immanente ne laisse rien subsister au-dessus de l’univers tangible de l’histoire. […] Toute métaphysique abolie, il n’y a de vérité que dans la longévité des choses211. » Si velléité de retour en arrière il y a, c’est à un passé tout récent, celui de l’absolutisme monarchique dont Bossuet fut le théoricien et dont nous verrons qu’il tenait plus de Hobbes que d’Aristote ou de saint Thomas (voir chapitre 5).

La conclusion de cette séquence révolutionnaire et réactionnaire est donc que c’est au nom de la liberté que la Révolution a instauré des régimes liberticides et porté gravement atteinte aux libertés de l’Église et des catholiques. La réaction pontificale fut dans un premier temps, avec Pie VI, celle d’une condamnation sans appel, non seulement des violences qui étaient faites à l’Église, mais aussi des idées modernes qui avaient présidé à ces actes, quand bien même ces idées étaient en contradiction avec ce qui a été fait en leur nom. Mais sous le pontificat de Pie VII, l’idée de trouver un modus vivendi avec les nouveaux pouvoirs politiques s’est affirmée comme étant une autre réponse possible de Rome. Parallèlement, venu de France, tout un corpus de pensée politique réactionnaire venait, à la suite, mais bien au-delà du conservatisme de Burke, donner une armature intellectuelle à la contestation de la conception moderne de la liberté. Au début du XIXe siècle, les postures ne sont pas définitives. Mais la donne va se complexifier avec l’émergence d’un mouvement de pensée libéral au sein du catholicisme, qui va désormais être divisé en deux.

1. Anatole LEROY-BEAULIEU, Les Catholiques libéraux, L’Église et le libéralisme de 1830 à nos jours, Paris, Plon, 1885, rééd. Hachette/BNF, p. 64.

2. Ibid., p. 63.

3. François HUGUENIN, Histoire intellectuelle des droites. Le Conservatisme impossible, op. cit.

4. Leo STRAUSS, Droit naturel et histoire, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1986.

5. Thomas HOBBES, Léviathan, Paris, Dalloz, 1999.

6. Pierre MANENT, Histoire intellectuelle du libéralisme, Paris, Calmann-Lévy, 1987, rééd. Hachette, coll. « Pluriel », p. 68.

7. MONTESQUIEU, De l’Esprit des lois, Livre XI, chapitre 4. Paris, Classiques Garnier, 1961.

8. Mona OZOUF, dans François FURET, Mona OZOUF, Dictionnaire critique de la Révolution française, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1992, volume « Idées », article « Liberté », p. 253-272.

9. Mona OZOUF, Ibid. p. 259-263.

10. Adrien DANSETTE, Histoire religieuse de la France contemporaine, Paris, Flammarion, 1965, p. 59.

11. Edmund BURKE, Réflexions sur la Révolution de France, Paris, Hachette, coll. « Pluriel », 1989.

12. Lucien JAUME, Le Religieux et le politique dans la Révolution française. L’idée de régénération, Paris, PUF, 2015, p. 24.

13. Ibid., p. 25.

14. Patrice GUENIFFEY, La politique de la Terreur. Essai sur la violence révolutionnaire, 1789-1794, Paris, Fayard, coll. « L’Esprit de la Cité », 2000, p. 60-76.

15. Germaine DE STAËL, Des Circonstances actuelles qui peuvent terminer la Révolution et des principes qui doivent fonder la république en France, Librairie Droz, Genève et Paris, 1979, p. 10, cité dans Patrice GUENIFFEY, La politique de la Terreur, op. cit., p. 61.

16. Patrice GUENIFFEY, La politique de la Terreur, op. cit., p. 61.

17. Ibid.

18. Michel VOVELLE, « La politique religieuse de la Révolution française » dans Jacques LE GOFF et René RÉMOND (dir), Histoire de la France religieuse, Tome 3, Du roi Très Chrétien à la laïcité républicaine (volume dirigé par Philippe JOUTARD), Paris, Éd. du Seuil, coll. « Points », 2001, p. 65.

19. Joseph DE MAISTRE, Considérations sur la France, Bruxelles, Complexe, 1988, p. 69.

20. Louis DE BONALD, La vraie Révolution, Réponse à Madame de Staël, 1818, Paris, Clovis, 1997, p. 143.

21. Mona OZOUF, dans François FURET, Mona OZOUF, Dictionnaire critique de la Révolution française, op. cit., volume « Evénements », article « Déchristianisation », p. 79-98.

22. Adrien DANSETTE, Histoire religieuse de la France contemporaine, op. cit., p. 78.

23. Michel VOVELLE, « La politique religieuse de la Révolution française » dans Jacques LE GOFF et René RÉMOND (dir), Histoire de la France religieuse, op. cit., p. 70.

24. Boniface Louis André DE CASTELLANE-NOVEJEAN (comte), Archives parlementaires de l’Assemblé nationale, débat du 23 août 1789, dans Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) Tome VIII – Du 5 mai au 15 septembre 1789. Paris : Librairie Administrative P. Dupont, 1877. p. 476, cité dans Michel VOVELLE, « La politique religieuse de la Révolution française » dans Jacques LE GOFF et René RÉMOND (dir), Histoire de la France religieuse, op. cit., p. 72.

25. Honoré-Gabriel RIQUETTI, comte DE MIRABEAU, Archives parlementaires de l’Assemblé nationale, débat du 23 août 1789, dans Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) Tome VIII – Du 5 mai au 15 septembre 1789, Paris, Librairie administrative P. Dupont, 1877, p. 477.

26. Boniface Louis André DE CASTELLANE-NOVEJEAN (comte), Archives parlementaires de l’Assemblé nationale, débat du 23 août 1789, dans Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) Tome VIII – Du 5 mai au 15 septembre 1789, Paris, Librairie administrative P. Dupont, 1877, p. 477.

27. Jean-Paul RABAUT DE SAINT-ÉTIENNE, Archives parlementaires de l’Assemblée nationale, débat du 23 août 1789, dans Archives Parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) Tome VIII – Du 5 mai au 15 septembre 1789, Paris, Librairie Administrative P. Dupont, 1877, p. 479.

28. Daniele MENOZZI, « De la Révolution baptisée à la déchristianisation » dans Jean-Robert ARMOGATHE et Yves-Marie HILAIRE, Histoire générale du christianisme, Tome 2, du XVIe siècle à nos jours, Paris, PUF, 2010, p. 495.

29. Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, article 10.

30. Valentine ZUBER, L’Origine religieuse des droits de l’homme, Genève, Labor et Fides, 2017, p. 19.

31. Constitution du 3 septembre 1791, Titre I.

32. Michel VOVELLE, « La politique religieuse de la Révolution française » dans Jacques LE GOFF et René RÉMOND (dir), Histoire de la France religieuse, op. cit., p. 75.

33. Isaac-René-Guy LE CHAPELIER, Archives parlementaires de l’Assemblé nationale, débat du 2 novembre 1789, dans Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) Tome IX – Du 16 septembre au 11 novembre 1789, Paris, Librairie administrative P. Dupont, 1877, p. 639, cité partiellement dans Adrien DANSETTE, Histoire religieuse de la France contemporaine, op. cit., p. 58-59.

34. Archives parlementaires de l’Assemblé nationale, débat du 2 novembre 1789, dans Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) Tome IX – Du 16 septembre au 11 novembre 1789, Paris, Librairie administrative P. Dupont, 1877, p. 415, cité dans Michel VOVELLE, « La politique religieuse de la Révolution française » dans Jacques LE GOFF et René RÉMOND (dir), Histoire de la France religieuse, op. cit., p. 75.

35. Émile PERREAU-SAUSSINE, Catholicisme et démocratie, Paris, Éd. du Cerf, 2011, p. 15.