PRÉSENTATION

Voué à la chasteté et au célibat, le clergé de l’époque moderne a pourtant bien du mal à s’y résigner et ce malgré les rappels du concile de Trente. De la Renaissance à la Révolution, sous la plume des mémorialistes comme sur le banc des accusés, la volupté ecclésiastique éclate au grand jour.

Entre les murs conventuels, lieux fantasmatiques par excellence, religieux·ses et laïques se croisent et s’entrecroisent, alimentant les dernières affaires de sorcellerie. Dans le quotidien de leur paroisse, certains pasteurs à charge d’âmes se préoccupent davantage des corps, infatigables coureurs de jupon ou heureux concubins de leur servante. D’aucuns aiment mieux fréquenter une professionnelle du sexe tarifé dans des maisons discrètes. Quant à ceux qui goûtent la société masculine, ils préfèrent le grand air pour assouvir leur désir d’entre-soi.

Sources littéraires, archives judiciaires et policières sont convoquées ici pour dévoiler les secrets d’alcôve des ecclésiastiques et l’étonnante permissivité de l’Église et de la société à leur égard.

Myriam Deniel-Ternant est professeure d’histoire en classe préparatoire à Cherbourg. Ses recherches portent sur l’histoire religieuse, judiciaire, policière et du genre à l’époque moderne. Elle est l’autrice d’un essai remarqué sur Ecclésiastiques en débauche, 1700-1790 (2017).

ÉDITIONS PAYOT & RIVAGES
payot-rivages.fr

Ouvrage dirigé par Sophie Bajard

Illustration de couverture : La Jument du compère Pierre,
de Johann Heinrich Ramberg.
© Fine Art Images / Bridgeman Images

© Éditions Payot & Rivages, Paris, 2021

ISBN : 978-2-228-92905-9

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À mes lutins, petits et grand

AVERTISSEMENT

Cet ouvrage comporte de multiples extraits de sources manuscrites. Afin d’en améliorer la compréhension, la ponctuation a été complétée et le recours aux majuscules réduit. En revanche, ce qui s’apparenterait de nos jours à des fautes d’orthographe, de syntaxe ou de conjugaison a été maintenu, et ce, sans la mention [sic] qui aurait considérablement alourdi la lecture des citations.

La foliotation des manuscrits étant lacunaire, voire inexistante, les renvois précis sont limités, à l’exception de l’indication de la date de l’archive.

PRÉLIMINAIRES

L’anachronisme érotique

L’érotisme ne se laisse enfermer dans aucune définition. Se lancer dans une histoire érotique de l’époque moderne est par conséquent une gageure, presque anachronique : le substantif n’apparaît d’ailleurs qu’au XIXe siècle, tandis que l’adjectif est d’un usage rare au siècle précédent, qui plus est corrélé à la sphère médicale, qualifiant un amour excessif et délirant1. L’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert estime que l’épithète s’applique en effet :

À tout ce qui a rapport à l’amour des sexes. On l’emploie particulièrement pour caractériser le délire, qui est causé par le dérèglement, l’excès de l’appétit corporel à cet égard, qui fait regarder l’objet de cette passion comme le souverain bien, et fait souhaiter ardemment s’unir à lui2.

Tout au plus peut-on insister sur la distance que ce terme instaure précocement avec ce qui relève de l’obscénité et de la grossièreté, gardant toujours pour origine le sentiment injecté par la flèche de Cupidon. L’érotisme est donc bien la manifestation d’un art d’aimer charnellement, une volupté, un fantasme qui parvient à s’assouvir dans les plaisirs physiques. Une sexualité récréative, éventuellement amoureuse. Sont ainsi évacuées de nos propos les formes subies, violentes de ces relations. Si ces violences affleurent sous notre plume, c’est à la marge, et dans la mesure où elles ne sont pas perçues comme telles par celui qui s’y livre en des siècles où la notion de consentement est un critère à géométrie variable, en fonction du degré d’honorabilité et de la virginité de celle qui a été compromise et en un temps où la notion de victime n’existe pas dans la sphère judiciaire, voire au-delà3.

Sur l’érotisme flotte un vent de légèreté, incompatible avec la pornographie, insistante, crasse et lubrique. Objet volatile et insaisissable de l’époque moderne, dissimulé dans l’ombre des alcôves, l’érotisme ne se débusque que laborieusement. Érotisme et plaisir s’enchevêtrent, le second étant décrit comme le chatouillement ou la démangeaison, par l’excitation des sens, arrivant à maturité par échauffement et frottement4.

Que dire lorsque l’érotisme concerne une catégorie de population interdite de sexualité, les membres du clergé ? Non content d’être secret, il se pare d’oripeaux transgressifs et illustre la violation de multiples normes. Le fruit n’a pourtant pas toujours été clairement défendu5.

Le fruit défendu

Certes, très tôt, le christianisme a cherché à emprisonner la jouissance des chrétiens, et a fortiori des clercs, sous une carapace d’interdits et de prohibitions, mais cette obligation de chasteté est le résultat d’un long processus, non linéaire et non homogène6.

Brossons à grands traits des évolutions étalées sur plus d’un millénaire. Le discrédit jeté sur les appétits du corps tire ses racines d’une tradition antique et stoïcienne de l’ascèse, la sexualité étant perçue comme un dangereux gaspillage d’énergie7. Cet idéal n’est donc pas une invention du christianisme et se retrouve sous le calame de Pline l’Ancien dans son Histoire naturelle. Cette méfiance tout d’abord païenne s’immisce progressivement dans la sphère théologique et ecclésiologique, à la faveur de l’interprétation du Livre de Tobie dans l’Ancien Testament comme des Évangiles de Luc et Matthieu, selon qui l’exemplarité de mœurs revient à se faire eunuque pour le royaume des Cieux. « Heureux les continents, parce que Dieu parlera avec eux […]. Heureux les corps des vierges, parce qu’ils seront agréables à Dieu » affirme l’apôtre dans l’écrit apocryphe des Actes de Paul8. Toutefois, au IIe siècle, Clément d’Alexandrie admet encore le mariage des prêtres et diacres, tandis que les archéologues ont mis en évidence les épitaphes de membres de l’Église, y compris des prélats, qui font allusion à leurs femmes, et ce, parfois fort tardivement : l’exemple de Cassius, évêque de Pérouse en 558, marié à Fausta, est à ce titre éclairant9. De même, la diffusion d’une conception virginale comme symbole de l’implication personnelle de Jésus dans le processus de rédemption est, elle aussi, tardive.

À partir du IVe siècle, cependant, l’exaltation croissante de la Vierge et des moines s’étend de plus en plus dans la catholicité ; l’apparition de la pénitence tarifée favorise la répression d’une sexualité qui trouve théoriquement peu de temps pour s’épanouir (règles féminines, grossesse, interdits du calendrier chrétien, craintes de l’inceste, etc.). Plusieurs conciles successifs – Elvire, dans la péninsule Ibérique en 305, Nicée dans la péninsule Anatolienne en 325 – tentent d’imposer aux ecclésiastiques la continence, c’est-à-dire la chasteté, tout en laissant ceux qui entrent déjà mariés dans les ordres sacrés libres de conserver leur statut conjugal10.

Pas à pas, dans un contexte de directives pontificales convergentes, la sexualité licite des hommes de Dieu glisse dans la sphère de l’illicite, et la thématique stoïcienne de la parfaite domination de soi penche vers la thématique peccamineuse du nécessaire renoncement à soi11. Sur fond de raidissement théologique et d’une volonté croissante de protection du patrimoine ecclésiastique, le nicolaïsme – du nom d’un certain diacre Nicolas, ordonné par les apôtres et que les premiers Pères de l’Église accusent de fornication – subit des foudres de plus en plus violentes. Le concile de Bourges en 1031 sonne le début de l’offensive anti-nicolaïte en déposant les clercs majeurs vivant avec une femme et en imposant aux aspirants le serment de ne jamais prendre de concubine. Celui de Latran II en 1139 fait de l’ordination un empêchement dirimant au mariage, lors même que dans le champ des laïcs, le lien conjugal est valorisé, sanctifié, rendu indissoluble, et sa liturgie codifiée. Quelques décennies plus tard, en 1179, Latran III décrète en outre la condamnation de ceux qui succombent à l’attirance pour le même sexe, annonçant dans le cas des clercs un « retour à l’état de laïc » et, à tout le moins, un enfermement dans un monastère pour y faire pénitence.

À l’orée de l’époque moderne, le concile de Trente (1545-1563) confirme toutes ces dispositions en affermissant le lien entre célibat et sacerdoce, et en soulignant la prééminence de la virginité sur le mariage. Dans un contexte de Contre-Réforme, face aux coups de boutoir du protestantisme, la chasteté cléricale semble plus que jamais un caractère identitaire distinctif de l’Église catholique : si le pasteur peut, lui, se marier, l’ecclésiastique perd son statut d’individu sexué, puisque sexualité et sacralité s’excluent. Il est voué au célibat, dans un monde où la sexualité est de toute façon théoriquement impossible hors mariage.

La hiérarchie entre ce qui relève du domaine spirituel et ce qui relève du charnel implique une continence, une chasteté parfaite : cette dernière doit soustraire l’âme humaine à l’âme corporelle qui l’emprisonne, afin de provoquer une métamorphose assimilable à l’angélisation, et ce, grâce à un socle coercitif sans faille12. La pression morale et théologique s’intensifie. La sexualité, inféodée à des procédés d’autocontrôle et de culpabilisation pour les laïcs, se limite à un modèle purement procréatif et marital dont les membres du clergé sont de fait exclus. Mais entre la théorisation disciplinaire et son application, les décennies s’égrènent.

Un clergé aux contours évanescents

Une des pierres d’achoppement de cette exclusion de la sexualité licite réside dans la définition claire de ce qu’est un ecclésiastique. Le raccourci commode consiste à scinder l’Église en deux : le clergé régulier, obéissant à une règle et vivant en communauté, et le clergé séculier, vivant dans le siècle, c’est-à-dire au contact avec les laïcs. Outre que cette scission est extrêmement schématique, la frontière entre hommes de Dieu et laïcs est également bien délicate à fixer.

L’entrée séculière dans le premier ordre du royaume se fait en espalier, selon trois degrés successifs, fixés par le concile de Trente. La tonsure est la première marque d’une aspiration au sacerdoce. Si elle a pu être donnée dès l’âge de 7 ans, depuis environ 1750 elle n’est conférée qu’à des sujets d’au moins 14 ans, après une période minimale d’un mois au petit séminaire et la garantie d’être octroyée à ceux qui sont capables de discerner l’état saint qu’ils ont dessein d’embrasser13. À ce stade encore, le clerc tonsuré peut se marier et rester dans la sphère du laïcat. C’est vers l’âge de 20 ans que le postulant reçoit de l’évêque les quatre ordres mineurs qui font de lui un portier, un lecteur, un exorciste puis un acolyte. Leur signification pratique est quasiment nulle, malgré quelques tentatives de restauration de leurs fonctions dans l’Église. L’obtention des ordres majeurs, théoriquement irréversible, correspond à l’âge de 25 ans, en étant tout d’abord sous-diacre, puis diacre, enfin prêtre. Paradoxalement, nul ne peut être prêtre avant d’avoir atteint la virilité, de même que l’hermaphrodisme ou les infirmités notamment sexuelles sont un empêchement dirimant à l’ordination14. C’est en qualité d’homme que l’ecclésiastique doit entreprendre de nier sa nature pour accéder au sublime. Le véritable palier est celui du sous-diaconat, car le sous-diacre s’engage alors dans le célibat de manière irrévocable. Quant au statut de curé, il désigne le prêtre détenant une cure et, ce faisant, ayant charge d’âmes ou cura animarum. Mais beaucoup de prêtres vivotent de nombreuses années en lisière de la cure, exerçant les fonctions de vicaire, c’est-à-dire d’auxiliaire curial, ou louvoyant entre les églises paroissiales, tels les prêtres gyrovagues.

Le clergé régulier, quant à lui, se définit au sens large par ceux qui vivent une vie communautaire et sous une règle. Y entrer nécessite la prononciation de vœux. Cet engagement rend inapte à contracter et, par conséquent, à hériter ou posséder. En somme, il officialise une mort civile au profit d’une concentration patrimoniale des successions dans les grandes familles. Afin de limiter les abus de vocations forcées, l’accès au statut de religieux est censé se produire au plus tôt à l’âge de 16 ans d’après l’ordonnance de Blois de 1579, au terme d’un temps de probation et de préparation fixé par le concile de Trente à au moins un an. La fin du XVIIIe siècle (1768) est d’ailleurs marquée par un rehaussement de cet âge, désormais de 21 ans. Encore cet engagement est-il annulable dans les cinq ans suivant la profession, ce qui ménage au postulant la possibilité d’une volte-face. L’entrée dans le clergé régulier n’est ainsi pas linéaire, tout comme elle n’est pas étanche au monde extérieur.

Obéir à une règle n’est pas nécessairement synonyme de clôture. Les nuances au sein du clergé régulier sont nombreuses et croissantes en cette fin d’Ancien Régime où l’Église tend à devenir de moins en moins contemplative et de plus en plus active. Si certains ordres respectent à la lettre la limite avec le siècle, d’autres conjuguent vie contemplative et apostolique ; d’autres encore s’investissent massivement auprès des laïcs, dans des congrégations vouées à l’éducation et au soin des malades. Le critère de la clôture pour définir le clergé régulier n’est donc pas pertinent15. La scission entre clergé séculier et régulier est d’autant plus inopérante que certains prêtres peuvent devenir des réguliers et inversement.

Quant aux femmes, si elles se voient confier des responsabilités au sein des lieux conventuels, elles ne bénéficient pas du sacerdoce, réservé aux hommes. Également assujetties à la chasteté, elles sont censées vivre dans cet entre-soi conventuel féminin. Pourtant, leurs interactions avec le sexe dit fort existent bel et bien, ne serait-ce qu’avec le clergé masculin, qui confesse et dirige les consciences.

Contrairement aux représentations schématiques d’un clergé aux contours bien définis, les membres de l’Église comportent dès lors nombre d’« amphibies sociaux » aux marges estompées, pour lesquels la continence ne va pas de soi16.

La continence, fil d’Ariane de la vie ecclésiastique

Si l’entrée dans le clergé est progressive, à quel jalon s’impose la chasteté ? Concernant le clergé régulier, l’impératif de continence fait explicitement partie des trois vœux prononcés, en plus de celui de pauvreté et d’obéissance. Ces engagements sont en outre parfois renouvelés annuellement dans certaines communautés afin d’en arrimer les principes chez leurs membres.

Concernant le clergé séculier, cette obligation est indéniable pour ceux qui ont reçu les ordres majeurs. En recevant le sous-diaconat, l’homme de Dieu officialise les « vœux solennels de chasteté », selon l’abbé Brezolles, auteur d’un Traité de juridiction ecclésiastique ou Théorie et pratique des officialités17. Les autres, ceux qui ne les ont pas (encore) reçus, demeurent perdus dans les brumes d’une imprécision persistante, autorisés à se marier à condition de renoncer à leur cléricature.

Malgré tout, la question de la sexualité se lit en filigrane tout au long de la sélection et de la formation du postulant à la prêtrise, y compris pendant la période préalable à l’ordination : il doit tout d’abord être né d’une union légitime. Une sexualité s’étant jouée dans le cadre du mariage est donc un prérequis pour pouvoir prétendre accéder à la prêtrise.

La formation au séminaire, instituée par le concile de Trente, a ensuite pour rôle, outre l’apprentissage pastoral, liturgique et théologique, de protéger les futurs prêtres des tentations auxquelles ils pourraient être confrontés dans leur vie au contact des laïcs.

L’entrée au grand séminaire est elle-même soumise non seulement à l’obtention d’un certificat d’études, mais encore à une attestation de bonnes mœurs délivrée par le curé de la paroisse de naissance du candidat.

En outre, avant de devenir curé, le postulant doit obtenir un visa ou institution canonique, conférée par l’évêque diocésain ou son grand vicaire, au terme d’une vérification précise de sa conduite au quotidien, et ce, depuis l’article 3 de l’édit de 1695. Le maintien de la cure est quant à lui soumis à l’examen épiscopal des bonnes mœurs du curé et, parmi elles, de sa moralité sexuelle.

Le rapport entre le clergé et la sexualité est donc constitué d’un ensemble de règles écrites et non écrites qui engendrent une assez vague appréciation de la déviance sexuelle ecclésiastique, une partie des clercs n’ayant pas encore reçu les ordres majeurs.

Si tant est que la chasteté soit intégrée comme une règle constitutive et caractéristique du clergé, encore faut-il qu’elle soit respectée dans les faits, ce qui, à l’aube de l’époque moderne, ne semble pas encore totalement être le cas.

La moralité charnelle du clergé en question

Qu’en est-il de l’application de ces préceptes comportementaux ? Si l’on cède aux sirènes des fabliaux et Mémoires médiévaux, la moralité charnelle des membres du clergé est largement mise à mal et constitue précocement un ressort comique. La figure du prêtre fornicateur côtoie celle du moine paillard, pied-de-nez à la rigidification théologique.

Dans De Gombert et des deux clercs, un pauvre homme voit sa femme et sa fille séduites par deux religieux, dont le premier met à profit l’obscurité de la nuit pour se grimer en époux et le second obtient l’objet de son désir en échange d’un anneau de fer prétendument en or. Et d’en tirer la conclusion que « nul homme qui a une belle femme par nulle prière ne doit laisser un clerc passer la nuit dans sa maison18 ».

Un autre fabliau narre la mésaventure d’un vilain benêt à qui sa femme parvient à faire croire à son propre décès. Elle peut alors à loisir s’adonner à ses ébats amoureux avec le curé après qu’il a récité la prière des morts, à la barbe du défunt mari couché sous son linceul.

Partiellement influencée par cette littérature licencieuse et les mémorialistes, l’historiographie a longtemps présenté l’émergence de la Réforme protestante et son pendant catholique comme une réponse aux abus du clergé : cumul des bénéfices, commende, laïcisation, voire mondanisation de ses membres. Si cette théorie des abus n’est plus considérée comme un facteur explicatif du déclenchement du mouvement réformateur à la Renaissance, elle a le mérite de mettre en lumière les dérèglements pré-tridentins, témoignant des limites concrètes de la chasteté cléricale au quotidien. Néanmoins, peu de travaux d’historiens portent sur la réalité de cette sexualité ecclésiastique au Moyen Âge. Il est donc très délicat d’en tirer des conclusions chiffrées précises.

Travaillant de manière plus générale sur la criminalité dans les communautés monastiques d’Occident, Élisabeth Lusset cite quelques exactions ne relevant pas de l’érotisme, mais de la violence sexuelle en milieu conventuel19 : en 1461, un cistercien du diocèse de Beauvais adresse ainsi une supplique à la pénitencerie apostolique dans laquelle il explique avoir été contraint par son abbé à commettre le péché de sodomie.

Par ailleurs, il semble que dans l’ensemble de l’Occident catholique, de nombreux clercs vivent selon la formule consacrée « comme mari et femme », avec parfois des enfants. Dès la réforme grégorienne, l’Église s’était d’ailleurs préoccupée du sort à réserver aux bâtards des ecclésiastiques, statuant sur leur incapacité à recevoir les ordres sacrés et à posséder un bénéfice, non sans exceptions cependant. Plusieurs siècles plus tard, Érasme, lui-même fils de prêtre, s’offusque de ce que l’institution ait rejeté du saint ministère ceux qui sont issus d’unions illégitimes20.

De son côté, Nicolas de Clamanges, au début du XVe siècle, prétend qu’un florilège de prêtres concubinaires se rencontre dans les diocèses21. Pierre d’Ailly affirme dans un synode que de « très nombreux ecclésiastiques passim et publice concubinas tenent [entretiennent publiquement çà et là des concubines] », tandis que Jean de Varennes, réformateur religieux sous Charles VI, assure avoir vu au cours de ses voyages quantité de prêtres en couple et ayant échangé des serments comme le « font les gens mariés22 ». Les cahiers de doléances présentés aux états généraux de 1614 par les paroisses du bailliage de Troyes ne disent pas autre chose :

Se plaignent aussi les dictz habitans (de Bouilly, généralité de Châlons) contre les curés, vicaires et chapelains qu’ilz deserve en la dicte cure et aultres leurs circonvoisines de la mauvaise vie qu’il maine et mauvais exemple qu’ilz leurs monstre, lesquelz curez et vicaires tiennent avec eulx des servantes et filles de joye desquelles les aucuns ont des enfants en petit et grand nombre portant grand estat, voire plus que les femmes des meilleurs laboureurs et marchands du pays […] tiennent leurs dictes servantes et leurs enfants en presbitaires et en leurs chambres et ne s’en cache point, qui est ung grand scandale au public23.

Pourtant, loin des réactions outrées et des scandales attendus, la réponse des ouailles face à la sexualité cléricale traduit une permissivité qui va à rebours des représentations habituelles. À Dijon, en 1457, un notable, l’honorable Étienne Chambellan, receveur du duc de Bourgogne, prend la défense d’un clerc aux prises avec des archers. Ces derniers entreprennent de le défenestrer du bordel où il a été surpris en flagrant délit, au motif qu’il serait prêtre. Contrairement à la réaction des hommes d’armes, le notable argue que la maison est commune à tous et que tous peuvent y aller, sous-entendant que même un prêtre serait en droit de fréquenter pareils lieux24.

Sans aller jusqu’à cette extrême indulgence dont on ne mesure pas si elle possède un caractère d’exceptionnalité ou de normalité, le célibat ecclésiastique fait régulièrement l’objet de contestations, qu’elles soient issues des laïcs ou des ecclésiastiques.

La sexualité cléricale en résistance

Que ce soit pour des raisons sociales, médicales ou théologiques, la chasteté ecclésiastique ne fait pas l’unanimité. Pour les plus coquins d’entre eux, l’empêchement au mariage n’est pas un frein à la sexualité. Ainsi, un chanoine de Vincennes entreprend la demoiselle de Ferrière de Serre en prétendant que « s’il étoit défendu aux prêtres d’avoir des femmes, il n’y avoit aucun canon qui défendît aux femmes de prendre des prêtres25 ». D’étonnants feuillets anonymes et isolés, conservés à la Bibliothèque historique de Paris et intitulés Considérations générales sur les mœurs sexuelles des prêtres, aboutissent également en 1728 à des conclusions provocatrices26 :

Les plus respectables d’entre les prêtres actuels sont ceux qui vivent en concubinage avec leurs gouvernantes et leurs servantes, et ceux qui sont engagés dans des liens solennels contractant des mariages secrets avec des jeunes filles qu’ils ont connues dans leur jeunesse – c’est précisément le cas de Bossuet –, avec des dames, des veuves vivant dans le quartier, la paroisse. Quant aux autres, ils vivent tous dans la crapule, fréquentant les maisons publiques, les filles isolées. […]

Il est des communes où le prêtre n’est bien accueilli par les habitants que lorsqu’on le voit vivre avec une dame de compagnie, une servante encore jeune et pouvant servir d’une concubine encore désirable. Par là, nos paysans sentent leurs femmes et leurs filles […] garanties contre toute poursuite.

L’argument n’est pas neuf. Au début du XVe siècle, un lettré comme Guillaume Saignet, diplomate et sénéchal de Beaucaire, rédige une Lamentation de l’humaine nature correspondant à un réquisitoire contre l’obligation du célibat ecclésiastique, au nom du respect de la nature27. D’aucuns voient donc dans une fréquentation féminine régulière un garde-fou contre des dérèglements sexuels incontrôlables et dommageables. Fidèles aux théories médicales des humeurs, nombre de médecins dénoncent d’ailleurs les risques d’une absence de sexualité : les conceptions évacuatrices soulignent la nécessité de l’émission de semence, au même titre que la purgation du sang et des excréments. Sans pour autant céder à l’hybris sexuelle – il faut savoir raison garder –, la sexualité protégerait de multiples maux : « Battements de cœur, bouffissure de visage, appétits dépravés, chagrins, soupirs, larmes sans occasion, faim insatiable, soif enragée, syncopes, oppressions, suffocations, veilles continuelles, céphalgies, mélancolies, épilepsie, rage28. »

Les ecclésiastiques ne sont pas en reste dans la remise en cause de l’impératif de chasteté, même s’ils situent leur éventuelle sexualité dans le cadre d’un lien conjugal revendiqué. L’abolition du célibat ecclésiastique est un thème récurrent, défendu par l’évêque de Lübeck Johann Schele au XVe siècle, sans succès. En 1637, on attribue à Urbain Grandier un Traité du célibat par lequel il est prouvé qu’un ecclésiastique se peut marier par des raisons et autorités claires et évidentes, opuscule qui semble avoir sulfureusement brûlé avant d’être diffusé. Entre 1735 et 1741 paraissent les Ouvrages de politique de l’abbé de Saint-Pierre, qui recommande le mariage des prêtres en s’appuyant sur des arguments populationnistes. En 1758, le chanoine d’Étampes Pierre Desforges est embastillé suite à la rédaction et la publication anonyme, à 2 000 exemplaires, de ses Avantages du mariage et combien il est nécessaire et salutaire aux prêtres et aux évêques de ce temps d’épouser des filles chrétiennes.

Trois ans plus tard, l’Apologie du célibat chrétien y répond par l’entremise anonyme d’un autre ecclésiastique, Marc-Albert de Villiers. Il faut attendre 1765 pour que l’ouvrage du chanoine d’Étampes soit mis à l’Index. Or l’essai de Desforges insiste sur la conformité de la sexualité avec la finalité naturelle de l’homme.

C’est dans cette lignée que paraissent anonymement Les Inconvénients du célibat des prêtres, prouvés par des recherches historiques en 1781. L’ouvrage, rédigé par l’abbé Gaudin, connaît plusieurs rééditions et utilise comme point de départ un prétendu fait divers mettant en cause un curé exemplaire, M. A***, condamné par l’officialité diocésaine – le tribunal ecclésiastique – après avoir entretenu des relations coupables avec la nièce de sa gouvernante. L’ecclésiastique est dépeint sous les traits d’une victime des préjugés et de la jalousie de sa communauté paroissiale. Ces prises de position sont d’autant plus scandaleuses lorsqu’elles s’appuient sur la distorsion entre la continence imposée aux clercs et la réalité de son application.

Lors de la cérémonie d’ouverture qui réunit les trois ordres de la sénéchaussée dans l’église du couvent des cordeliers de Lyon, le 14 mars 1789, François Souchon, curé de Sainte-Foy-l’Argentière, prend d’assaut la chaire pour se livrer non seulement à une apologie du mariage, mais à une critique ouverte contre ses détracteurs cléricaux : « Il en coûte de monter en chaire pour y prêcher la décence et les mœurs, lorsque le moraliste sait que son auditoire est convaincu qu’il a lui-même un commerce licencieux et scandaleux avec telle ou femme ou fille de la paroisse29. » Dès lors, le mariage vaut mieux qu’un célibat crapuleux.

Ce n’est pas Blanchet, curé de Cours, qui les contredirait. Le 12 juin 1790, il envoie à l’Assemblée nationale un mémoire portant sur Les Funestes Effets de la vertu de chasteté dans les prêtres où il narre ses déboires, sa souffrance morale, physique et mentale30. Ses pollutions nocturnes, convulsions, délires, violences et insomnies seraient directement imputables à sa continence sexuelle et, par ricochet, à l’empêchement du mariage des ecclésiastiques. Le mémoire s’achève sur une adresse aux députés les incitant à y remédier. L’auteur y convie un argumentaire à la fois religieux et naturaliste. Par un habile retournement, il fait de la sexualité ecclésiastique un don de Dieu dont le clergé serait privé : « Le Ciel, en nous créant, nous fit hommes ; et c’est un homme, non, c’est un monstre, qui veut anéantir le bienfait du créateur, en étouffant dans ses semblables ce germe précieux de la divinité, cette faculté d’exister même après sa mort31. »

La thèse du mariage des prêtres trouve un nouveau souffle en 1792 sous la plume d’un curé de paroisse rurale, l’abbé Dolivier. Ce dernier ne se contente ni d’écrits ni d’oraux : après avoir annoncé en chaire à ses paroissiens son intention de se marier avec sa servante, il passe à l’acte, non sans avoir fait imprimer et diffuser son allocution. Il fait école, suivi par plusieurs curés des environs, et n’est pas sanctionné par la hiérarchie constitutionnelle. Les temps ont changé.

Au XVIIIe siècle, ces argumentaires se nourrissent d’une réflexion mercantiliste et démographique. La richesse des royaumes étant corrélée à la richesse des peuples, la stérilité des réguliers et leur inutilité générationnelle sont fustigées dans un contexte de crainte de dépopulation. Le Dictionnaire philosophique voltairien ne manque pas de rappeler l’origine étymologique du mot « abbé », signifiant « père » : il encourage ceux qui en portent le nom à procréer, car c’est la « meilleure œuvre sans doute que puisse faire un homme », œuvre pourtant dissimulée32.

Matériau et temporalités

Mettre au jour l’érotisme des clercs s’avère donc d’autant plus difficile qu’il est non seulement invisible, mais théoriquement impossible. Deux types de sources donnent néanmoins accès aux affleurements de cette volupté cléricale : les sources littéraires et mémorialistes tout d’abord, qui érigent l’intimité ecclésiastique en anecdote licencieuse croustillante, voire en topos fictionnel ; les sources policières et judiciaires ensuite, lesquelles, cependant, tendent à mettre l’accent sur une sexualité non consentie, ce qui n’est pas notre propos. Ces dernières sont particulièrement denses au XVIIIe siècle, période où s’élaborent des instances de surveillance et d’enregistrement bureaucratique. C’est la raison pour laquelle ce siècle sera davantage arpenté que les précédents.

Ces sources de la pratique ont en outre ceci de précieux qu’elles sont situées au plus près des femmes et hommes d’Ancien Régime et, ce faisant, nous informent sur une vie quotidienne habituellement fantasmée par la littérature. À partir de ces sources, nous ferons le choix de ne pas dresser l’inventaire des multiples bruits qui résonnent dans les arcanes de la cour royale et des grandes familles, préférant porter principalement notre regard au ras du sol.

L’autre difficulté de cet ouvrage réside dans sa délimitation chronologique : quel bornage donner à l’époque moderne qui nous sert de cadre ? Le concile de Trente (1545-1563) apparaît comme un point de départ cohérent, tant il officialise le raidissement de l’institution cléricale au sujet de la sexualité de ses membres. L’Église tridentine se dote de différents instruments pour y parvenir : les séminaires ponctuent la catholicité pour y dispenser une formation de qualité ; les évêques et leurs auxiliaires s’efforcent de visiter régulièrement les paroisses de leur diocèse pour y vérifier la rigoureuse discipline des membres du clergé et particulièrement ceux qui ont charge d’âme : les curés.

Néanmoins, nous nous réservons la possibilité d’incursions préalables à la Contre-Réforme, tant cette dernière s’inscrit dans le temps long et dans une moralisation qui dépasse son étroite temporalité. Plutôt que de bornes, nous préférons nous appuyer sur la notion de marches ou de gradients, entre lesquels se joue la progressive mise au pas charnelle du clergé.

À l’autre extrémité de l’éventail balayé, nous nous arrêterons à la Révolution française et au décret du 24 novembre 1792. Dans la lignée de la Constitution civile du clergé et de la mesure phare de la déchristianisation révolutionnaire, les législateurs autorisent le mariage des prêtres. Cette décision ne s’insère toutefois pas dans la lignée argumentative menée aux siècles précédents. Nulle attention à la santé ou à la nature de l’homme se consacrant à Dieu. La décision, politique, vise à intégrer les ecclésiastiques dans une société née des cendres de l’Ancien Régime. Dans un contexte de spoliations, de vols de reliques et de bûchers d’objets sacrés33, premiers feux de ce qui sera plus tard qualifié de vandalisme par l’abbé Grégoire, une partie des clercs – souvent contraints et forcés – accède à une sexualité maritale qui doit attester leur engagement révolutionnaire34. Par un renversement total de balancier, l’incontinence ecclésiastique est supplantée par la norme conjugale, en dehors de laquelle le récalcitrant est suspect de Contre-Révolution. Il semble néanmoins que seuls 5 900 clercs aient convolé, chiffre bien peu élevé au regard du nombre approximatif d’ecclésiastiques à la veille de la Révolution française, évalué à 130 000. Qui plus est, les archives du cardinal Caprara, légat du pape, conservent les pétitions de 3 715 prêtres mariés implorant par la suite l’absolution pontificale35.

Concernant cette borne finale, il est important d’insister sur le fait que cet ouvrage ne porte pas sur les scandales qui émaillent l’Église catholique contemporaine, scandales qui – doit-on le rappeler ? – ne sont aucunement assimilables à de l’érotisme. Il faut ainsi se garder de projeter les représentations du XXIe siècle sur des siècles antérieurs. Si l’Histoire peut éclairer le présent, l’inverse relève de l’anachronisme. La connaissance rétrospective des errements ecclésiastiques dans leur impératif de chasteté ne doit pas être analysée à l’aune des délits et crimes commis par certains de leurs homologues contemporains.

Entre les deux, l’état actuel de la recherche, la dispersion des sources comme leur extrême diversité de nature et de quantité ne permettent pas pour l’instant d’oser élaborer la moindre tentative d’analyse diachronique. L’histoire que nous proposerons ici n’est donc pas celle d’une évolution de l’érotisme ecclésiastique à l’époque moderne, mais un kaléidoscope des conduites transgressant la chasteté cléricale.

Un kaléidoscope de comportements

Reflets déformés et éclatés de siècles antérieurs, ces conduites transgressives seront abordées en quatre temps successifs.

Nous ferons tout d’abord le mur non pas pour nous échapper de la vie communautaire, mais au contraire pour y observer la porosité entre monde du dedans et monde du dehors, ainsi que les relations qui s’y nouent entre les sexes et les âges, comme au sein d’un même sexe. Cadre suprême de la vie spirituelle, le couvent est également celui d’affaires de sorcellerie qui défraient la chronique, enflamment les esprits et mobilisent les instances judiciaires. Lieux fantasmatiques, ils servent alors de décor privilégié à une plume littéraire plus que grivoise. Leur relative inaccessibilité rend toutefois peu décelable la répression des actions transgressives de leurs membres déviants.

Délaissant une clôture à l’étanchéité mouvante, nous continuerons notre enquête en suivant les ecclésiastiques dans leur quotidien, principalement paroissial. Nous y rencontrerons des ecclésiastiques coureurs de jupons, se saisissant de toutes les opportunités et de leur statut de notable pour élaborer de multiples stratégies de séduction, y compris envers les femmes des autres. D’aucuns, loin de conter fleurette pour le plaisir de l’emporter, mènent une vie maritale réglée, entre dissimulation, concubinage ancillaire et confusion des genres. Il faut alors se garder de laisser les preuves trop manifestes de cette conjugalité que sont les enfants. Ces derniers peuvent mettre en branle la machine institutionnelle, dernier maillon d’une chaîne de réponses subtiles et graduées. Inséré dans un tissu social au maillage étroit, le clerc n’est cependant pas sans défense et sait actionner les leviers adéquats pour se prémunir d’une sévérité pourtant exceptionnellement disproportionnée.

Pour celui qui cherche l’accomplissement de relations sexuelles, la prostitution est encore un recours possible. Nous nous glisserons dans les alcôves des filles chit chit, si tant est que les filles du monde puissent être facilement enfermables dans un portrait bien défini. Au XVIIIe siècle, la chasse aux abbés mise en œuvre par la police parisienne offre un matériau à nul autre pareil pour aborder pratiques, portrait du client clérical, sociabilisation sexuelle et réticularité de prostituées manifestement spécialisées dans ce type de clientèle. Les procès-verbaux donnent également à voir ce qu’il advient de celui qui est pris sur le fait, c’est-à-dire de celui dont la compromission charnelle ne fait aucun doute.

La sexualité ne se limitant pas à une rencontre entre deux sexes différents, nous explorerons la sexualité entre hommes. Loin de se limiter aux espaces clos, les approches masculines se déploient majoritairement au grand air, mobilisant un grand nombre d’acteurs. Malgré la gravité théorique du mal sodomique, les sources livrent une répression nuancée dans laquelle les échappatoires ou les atténuations possibles sont multiples pour qui sait s’en saisir.

1

Ecclésiastiques entre les murs

Entrer dans l’intimité des ecclésiastiques relève déjà d’une gageure, entrer dans celle, particulière, des moines et moniales paraît impossible. Le monastère se veut un château fort ceint de murailles, dans lequel l’enclos sert de séparation d’avec les laïcs, de rempart contre les vices, de clôture des sens.

Mais résumer l’existence monacale et conventuelle à une vie entre les murs serait erroné. Tout d’abord parce que les lieux comportent des points de porosité : église, accueil des pèlerins, où les ecclésiastiques côtoient les laïc·que·s. Ensuite parce que les membres du clergé peuvent être autorisés à sortir, et ce, de manière plus ou moins souple selon les ordres auxquels ils appartiennent – contemplatifs, apostoliques ou mixtes – et selon l’époque concernée, le voyage pour convenance personnelle semblant devenir plus fréquent au cours de l’époque moderne. Ces sorties sont assujetties à une autorisation préalable, pour une durée limitée et des motifs statutairement établis : raisons économiques, relations avec l’extérieur, vœux, pèlerinages, dévotions, voire fréquentation de stations thermales, impératifs familiaux. Si l’escapade de loisir est théoriquement impossible, le monde monastique est loin de l’image de sédentarité qui lui est improprement accolée. En revanche, le franchissement de ces limites est contrôlé par le portier. Les réguliers ne sont donc pas absents au monde et les archives de la pratique nous montrent qu’ils ne sont pas ignorants de la chair.

Ces espaces servent de support fantasmatique aux plumes littéraires et pointes du graveur mettant à l’épreuve le lecteur. Il faut dire que ces lieux servent de décor privilégié aux derniers soubresauts de la sorcellerie moderne, dans laquelle se conjuguent diableries et érotisme échevelé. Pour d’aucuns, la séparation, plutôt que de matérialiser l’interdiction, favorise la transgression en aiguisant le désir. Tout semble alors prétexte à faire le mur afin de succomber aux charmes des laïc·que·s. ou des religieux·ses, à moins que le plaisir entre même sexe ne suffise : promiscuités masculines ou féminines seraient propices au déploiement d’une sexualité, si ce n’est de goût, du moins d’opportunité, corrélée à l’offre accessible. Entre clôture et imagination débridée, difficile alors de faire son chemin dans le dédale invisible des répressions à l’encontre des religieux défaillants.

Fantasmes monastiques

L’omniprésence de la chair dans les sphères conventuelles contamine le vocabulaire de la littérature érotico-pornographique, qui file les métaphores monastiques et religieuses à l’envi.

L’Arétin fait de Nanna la témoin involontaire d’un « assaut abbatial » entre l’abbesse et un frère. La première se saisit de la « relique » du second, le porte à la bouche pour « la bais[er] suavement » et « jou[er] avec son idole1 ». Un second frère achève ensuite un sermon par une bénédiction donnée sur un godemiché en verre de Murano, affublé des surnoms éloquents de « fruits du paradis terrestre » et de « bâton pastoral ». En termes de langage imagé, l’évêque n’est pas délaissé. Surnommé « Sa Révérence Paternité », il assouvit son désir auprès de trois novices, relevant les jupes de la première pour « écart[er] délicatement avec les doigts les feuillets du missel culabrais » et profiter ainsi d’un moment de « contemplation », tandis qu’il entreprend Nanna par un « préambule monacal » : « Je suis votre esclave, lui dit-il, je vous adore parce que vous êtes mon Autel, mes Vêpres, mes Complies et ma Messe2. »

Dès lors, la « conversion », à l’instar du roman éponyme de Mirabeau, désigne le fait d’embrasser un système de croyances et de pratiques non plus religieuses, mais érotiques. Au XVIIIe siècle, Andréa de Nerciat publie ainsi l’œuvre licencieuse Mon noviciat, ou les Joies de Lolotte3 et Mercier de Compiègne compose son poème érotico-satirique Les Veillées du couvent, ou le Noviciat d’amour4. Le couvent fait figure de lieu d’apprentissage par excellence de la sexualité, véritable « séminaire de l’amour » ou « école du vice » de l’époque moderne, dans la droite ligne des écrits médiévaux.

De la lubricité des moines à la Renaissance

Dans le sillage médiéval, puis sur fond de décrédibilisation de l’Église catholique par la Réforme protestante naissante, la lubricité des moines à la Renaissance est proverbiale5 alors que s’établit un discours arguant le hiatus au sein des représentations du clergé entre inutilité des religieux et utilité des curés6 : l’idéal d’une Église à la hauteur des aspirations autorise à en juger les pratiques et à les dénoncer par l’arme littéraire.

Les Cent Nouvelles nouvelles, recueil manuscrit anonyme commandé par le duc de Bourgogne Philippe le Bon en 1462, se font fort de retracer, entre autres turpitudes, celles des membres du clergé et, notamment, celles des réguliers7. La quinzième illustre la grande proximité charnelle qui peut s’instaurer entre deux couvents voisins, l’un renfermant des hommes, l’autre des femmes. Le récit se concentre sur un « jeune et bel religieux qui devint amoureux si fort que c’estoit rage d’une nonnain voisine ». Il tente de la convaincre de succomber, se sachant néanmoins encombré d’un inconvénient de taille, si l’on peut dire : la longueur précisément faible de son membre viril. Pour donner le change à la première rencontre manuelle, prévue à travers la fenêtre grillagée qui sert de communication entre les deux couvents, il sollicite l’aide d’un autre moine, le frère Courard « qui estoit oustillé Dieu scet comment », ce qui avait d’ailleurs causé quelques dérèglements au sein des religieuses. Il lui demande de se placer sans bruit derrière lui afin de présenter à sa potentielle conquête son « gros bourdon » dans le but de le faire passer pour le sien. Ce membre prometteur servira – il en est sûr – de sésame à l’ouverture de la grille et à sa félicité future. L’accord conclu avec le frère Courard, les deux comparses se rendent au lieu de rendez-vous et, comme convenu, l’adjuvant met silencieusement dans la main de la religieuse son « bel et très puissant bourdon, qui gros et long estoit ». Mais la belle ne s’en laisse pas conter. Elle s’exclame : « Nenny […] je congnois bien cest ycy ; c’est le bourdon du frère Courard. Il n’y a de nonnain céans qui bienne le congnoisse. » Elle-même ne le connaît que trop et comprend la supercherie. Et de refermer la fenêtre sur le pauvre moine mal loti.

C’est la ruse qui permet pourtant à trois cordeliers allant à Genève de satisfaire leurs appétits charnels8. Dans la trentième nouvelle, trois bons marchands de Savoie entreprennent avec leurs épouses respectives un pèlerinage. Afin de purifier âme et corps, ils ont formulé le vœu de continence pendant le temps de leur voyage et font donc, pour ce faire, chambre à part dans les auberges où ils s’arrêtent. Or, dans l’une d’elles, trois religieux y voient une occasion à ne pas manquer. Ils profitent de la nuit pour se glisser silencieusement dans la chambre commune des femmes. Ces dernières croient avoir affaire à leurs maris et accueillent leurs partenaires nocturnes, bien que surprises de ce revirement d’engagement moral. Le lendemain, elles s’étonnent néanmoins auprès de leurs époux qu’ils aient si soudainement renoncé à leur vœu et d’aussi bon cœur. L’une d’elles raconte ainsi cette étreinte « comme un homme affamé, pour deux nuiz qu’il a couché sans moy, il a fait rage de diligence ». Les hommes, catastrophés, comprennent qu’ils ont été joués par le trio croisé la veille au soir, mais entrevoient le danger d’avouer qu’ils n’y sont pour rien. Ils font mine d’avoir tout oublié en raison de leur consommation d’alcool : « Il vault mieuls que la tromperie soit seulement sceue de nous que de nous et d’elles, car le dangier y est bien grand s’il venoit à leur congnoissance. » Les cordeliers ont en effet fait « merveilles d’armes », et apparemment mieux qu’eux. Les époux ont tout intérêt à faire croire à leurs femmes qu’ils sont les instigateurs des ébats, ce qui augmente les chances d’un retour à pareille fête, plutôt qu’elles n’aillent chercher ailleurs ce qu’elles ont goûté une nuit avec des serviteurs de Dieu.

La ruse masculine et la naïveté féminine font décidément bon ménage dans la quatre-vingt-quinzième nouvelle9. Un frère prêcheur s’éprend d’une simplette, nouvellement mariée. Fin stratège, le clerc feint de s’être blessé le pouce de la main droite et l’entoure de draps préalablement enduits d’oignon. Attendrie par le blessé, la proie lui rend visite et s’enquiert d’un remède qui pourrait le soulager. Le moine prétend alors que les médecins lui auraient recommandé un remède secret, qui consiste à « bouter [son] doy malade dedans le lieu secret d’une femme nette et honeste et le tenir là une bonne pièce de temps ». L’âme charitable accepte d’accueillir le doigt, sans savoir qu’elle s’expose à un autre membre, « dur et roidde », qui ne manque pas de l’étonner par sa grosseur. Décidément bien crédule et conquise, la dame est ravie de contribuer à la guérison du religieux et l’invite à réitérer ses soins auprès d’elle.

Lorsque d’aucuns tentent d’être fidèles à l’esprit de leur charge, c’est-à-dire de respecter l’impératif de chasteté, leur état de santé s’en ressent et leur corps réclame la chair. La vingt et unième nouvelle met en scène une chaste abbesse de Normandie, aimée de ses sœurs pour ses grandes qualités morales. Face à une maladie qui s’aggrave, les religieuses font quérir les médecins pour trouver le remède qui soulagera leur supérieure. À plusieurs reprises, elles apportent son urine au plus réputé d’entre eux. Son ordonnance est sans appel : il est de « nécessité qu’elle ait compagnie d’homme10 ». L’abbesse se récrie, préférant mieux mourir mille fois que de s’y soumettre. Le médecin renchérit, lui annonçant la mort si elle reste fixée sur sa position continente. En désespoir de cause et pressée par les sœurs, elle accepte, à la condition que ces dernières lui tiennent compagnie. Et la nouvelle de s’achever par une morale en pied-de-nez au vœu de chasteté monastique : « A donc furent mandés moynes, prestres et clercs qui trouvèrent bien à besoigner ; et le feirent si très bien que madame l’abbesse fut en pour d’heure rappaisée, dont son couvent fut très joyeux. » Non seulement l’abbesse recouvre la santé, mais elle apporte le bonheur à son couvent et ses visiteurs masculins.

Dès le Prologue de L’Heptaméron (1558-1559), Marguerite de Navarre annonce également la couleur : elle s’apprête à rapporter des histoires véritables. Le procédé est ancien et conventionnel. Dans cet effet de réel littéraire, les religieux – et particulièrement les cordeliers – figurent en bonne place parmi les hommes recherchant la compagnie des femmes avec ou contre leur gré. Prenons le temps d’en donner quelques exemples éclairants.

Près de Niort, une batelière échappe de peu au forçage de deux cordeliers. Passant la rivière avec elle, les religieux lui content fleurette et, face à sa résistance, menacent de la jeter par-dessus bord si elle ne se laisse faire. Maligne, la femme fait mine d’être sensible à leur attirance et négocie deux conditions à sa soumission : garder un silence éternel sur l’affaire tout d’abord, ensuite prendre son plaisir avec eux l’un après l’autre plutôt que ensemble. Elle laisse le plus jeune sur une île de la Sèvre afin de trouver sur une autre un lieu adéquat avec le plus vieux. L’ayant débarqué pour qu’il trouve l’endroit le plus à propos, elle les abandonne dans leur humiliante solitude insulaire. Ne s’arrêtant pas en si bon chemin, elle s’en va quérir les gens de justice et des badauds. Les remarques sarcastiques pleuvent alors sur les infortunés et s’élargissent à l’ensemble des religieux : « Ces beaux-pères nous prêchent chasteté, et puis la veulent oster à nos femmes11. »

Les réguliers sont parfois présentés comme de fieffés hypocrites, tel ce prieur de Saint-Martin menant une vie en apparence très austère jusqu’à l’âge de 50 ans. L’exemplarité se craquèle tout d’abord par l’attrait de la gourmandise : arrivé à ce demi-siècle, il s’autorise à manger gras et y prend goût. Désormais, le ver est dans le fruit : l’attirance culinaire se décline en attirance féminine. En regardant les beautés cachées sous les voiles, le loup supplante le pasteur et quelques faibles brebis s’égarent… C’est alors qu’il rencontre dans l’abbaye bénédictine la troublante sœur Marie Héroët. Marguerite de Navarre joue ici avec le réel, puisque cette dénomination correspond à la sœur d’un poète et évêque de Digne-les-Bains. De même, elle prend pour supérieure de l’abbaye la véritable Catherine de Saint-Benoît, grand-tante de Marie Héroët. Dès lors, le prieur du récit n’a qu’une idée en tête : revoir la religieuse. Retournant au couvent, il prétexte avoir ouï des commérages sur son compte pour sermonner la religieuse en tête à tête. Après l’avoir obligée à le regarder dans les yeux, il porte la main sur son sein, provoquant sa répulsion. Il tente alors de l’embrasser et de la renverser sur le lit, passant la main sous sa robe. La jeune fille s’évanouit alors en hurlant, ce qui a pour effet de faire venir l’abbesse, qui ne trouve que sa nièce sans connaissance. Après avoir écarté la supérieure, envoyée dans un autre couvent, l’entêté renouvelle ses visites et tentatives de séduction. Remettant en cause la virginité de la sœur, il essaie de la convaincre de la nécessité d’un examen oculaire. Aucune de ses entreprises ne réussit. En désespoir de cause, le prieur la fait déchoir dans la hiérarchie des religieuses et la met au pain et à l’eau. Le harcèlement moral, une nouvelle fois, reste vain. Pis, Marie se confie à son frère. Bientôt, les manœuvres de l’ecclésiastique sont connues de tous et il est contraint de se retirer, avant de mourir un an plus tard12.

Nombreux sont donc ceux qui tentent d’abuser de leur ascendant spirituel sur leurs pénitentes, moniales ou laïques. Un cordelier – Marguerite de Navarre a manifestement quelque prévention contre cet ordre – se déclare outré des grands péchés d’une jeune fille qu’il vient de confesser. Une solution s’impose alors : l’administration de la corde sur sa chair nue. Plus forte de caractère que prévu, la demoiselle n’est pas dupe. Elle refuse et rapporte ce à quoi elle vient d’échapper. Le clerc goûte alors aux verges, à défaut d’user de sa corde13.

L’inconduite de ce prieur est pourtant moins dramatique que celle d’un grand et beau cordelier, confesseur d’un gentilhomme voisin du couvent. Le religieux, amoureux fou de l’épouse, profite de l’absence du mari pour pénétrer dans la maison, égorger servantes et valet, afin de contenter sa passion. Ses meurtres doivent convaincre la jeune femme qu’il est dans son intérêt de se décoiffer et de se déshabiller. Ceci fait, il la travestit et la grime en petit cordelier avant de la faire sortir des lieux. Tous deux sont surpris par le mari et son serviteur, qui la reconnaît malgré son accoutrement et fait les frais de la fureur ecclésiastique. Le gentilhomme parvient à faire arrêter le cordelier et le traduire en justice. Ses dérèglements se révèlent au grand jour : l’homme n’en était pas à son coup d’essai puisqu’il avait introduit de nombreuses femmes et filles dans le couvent par ces mêmes moyens14.

Pour autant, les réguliers ne sont pas que d’infâmes séducteurs ou pis encore. L’Heptaméron en fait encore de sages et respectueux serviteurs de Dieu, tel ce cordelier duquel une trentenaire mariée de la ville de Pampelune tombe amoureuse en assistant à un de ses sermons enflammés. Le mari perçoit les sentiments de sa femme et réussit à intercepter les lettres d’amour qu’elle tente de lui faire parvenir. Voulant connaître l’étendue des intentions de celle-ci, l’époux convainc l’ignorant cordelier de lui prêter son habit. C’est sous ces oripeaux qu’il vient voir sa douce et, comprenant l’étendue de son désir, se met à la battre en scandant le mot « tentation », et ce, sans être reconnu. Poursuivant la farce, le mari convoque le religieux pour un exorcisme et, de fait, l’ayant laissé seul avec son épouse alitée, il entend distinctement cette dernière se mettre dans une terrible colère et insulter celui qu’elle prend pour son tortionnaire. Par la ruse, l’époux a donc déjoué le désir de sa femme pour un ecclésiastique15.

Marguerite de Navarre sublime également l’amour contrarié de deux laïcs qui trouvent dans l’engagement religieux l’alternative à l’érotisme : une demoiselle bien née, nommée Pauline, tombe amoureuse d’un gentilhomme, serviteur du marquis. La pauvreté de son amant empêche la réalisation de leur union. Pour échapper à un mariage d’intérêt, le jeune homme entre en religion et compte bien transformer son amour terrestre en amour céleste. Peu de temps après avoir pris l’habit, il compose un chant qu’il espère ardemment voir parvenir aux oreilles de sa dulcinée :

Laissons les biens

Qui sont liens

Plus durs à rompre que fer,

Quittons la gloire

Qui l’ame noire

Par orgueil mène en enfer.

Fuyons la concupiscence

Prenons la chaste innocence

Que Jesus nous donnera.

Et de lui recommander de prendre « l’habit de cendre » pour vivre leur parfaite amitié dans le cloître et ainsi vieillir l’un près de l’autre et se garantir le salut. Pauline prend donc l’habit et tous deux vivent dévotement, transcendant leur amour charnel en dévotion divine16.

Rabelais, quant à lui, ne manque pas de remarquer dans Gargantua que pendant que les maris sont en pèlerinage à Rome, les moines « biscotent » les femmes17. Plus allusif, Érasme feint de s’étonner d’une fécondité plus grande des femmes dans les foyers où les Franciscains sont reçus18. Clément Marot est moins mesuré et s’acharne sur les religieux, au point, en 1527, dans la 7e épitaphe, de s’inquiéter de la propagation de la vérole au paradis depuis que s’y trouve le frère Jean Lévêque, cordelier d’Orléans, mort en 1520. Les moines font figure de joyeux lurons dans ses Épigrammes rédigées en 1544. L’un d’eux est fort satisfait de constater que, pour un homme mort au monde, il fait « preuve d’une vivante et vive ardeur » auprès d’une jeune femme fort satisfaite19.

Déshabillés au Grand Siècle

Le XVIIe siècle n’est pas plus tendre avec les moines, « ces impuissants volontaires et ces inutiles au monde20 ». Néanmoins, la littérature érotico-pornographique portant atteinte aux serviteurs de Dieu paraît en déclin relatif. Si la gaillardise et l’obscénité ont toujours droit de cité, les règnes de Louis XIII et Louis XIV luttent expressément contre l’attaque de la religion – comme du roi et de l’État – et, surtout, mettent en pratique ces interdictions : le poète Claude Le Petit en 1662 et le pamphlétaire François Chavigny de La Bretonnière, auteur du Cochon mitré, vingt ans plus tard, l’apprennent à leurs dépens. Le premier est brûlé en place de Grève pour son blasphématoire Bordel des muses dont il ne reste aujourd’hui aucun exemplaire ; le second est incarcéré à perpétuité pour son pamphlet attaquant aussi bien l’épiscopat français que Mme de Maintenon21. Est-ce la raison pour laquelle les œuvres mettant en scène des religieux paraissent moins nombreuses ? La verve des abbés poètes perdure malgré tout et leurs coreligionnaires restent une source d’inspiration incontournable.

Un conte anonyme de 1640 narre ainsi la ruse de deux cordeliers auprès d’une jeune mariée. Dans une hôtellerie d’un village périgourdin où une noce est célébrée arrivent les religieux. Séduit par la beauté de la mariée, l’un d’eux entreprend de s’enquérir de sa chambre et de guetter son coucher, pendant que le mari profite encore des danses. Le franciscain se dépouille alors de son habit gris et fait œuvre d’époux pendant que son acolyte fait le guet. Prudents, les comparses s’enfuient avant le retour du cocufié. Mais ce dernier, comprenant qu’il a été joué, ameute l’assemblée jusqu’à retrouver les fautifs, alors battus et privés de leurs bras et jambes pour finir en épouvantails au milieu des vignes en guise de sentence22.

Le poème anonyme en quatrains surmontés d’un sempiternel « Délivre-moi, Seigneur », et contenu dans Le Parnasse des poëtes satyriques, fait également un sort à la « nonnain » :

Délivre-moi, Seigneur,

De la belle nonnain qui en est bien contente,

Mais il y a un mais, il faut un prieuré,

Ou bien une abbaye, ou du moins une rente :

Autrement, mon ami, vous êtes demeuré23.

Digne continuateur de Rabelais, François Vatable Béroalde de Verville s’emploie pour sa part à livrer à son lectorat Le Moyen de parvenir24. La question titille notamment l’assemblée des moines. L’un d’eux parvient à coincer une « bachelette » – jeune fille gracieuse – qu’il se met en demeure de besogner debout. Mais la chose est complexe, car il faut à la fois tenir levées sa robe et celle de la demoiselle. Ses pairs lui conseillent de prendre la sienne entre les dents, de soulever le vêtement de la jouvencelle d’une main, et la « foutiller de l’autre ». Quant à un frère apparemment plus chanceux, il se trouve nu dans un bon lit avec une poissonnière aux joues vermeilles, prête à en découdre. Mais l’excitation de la commerçante est telle que le religieux doit avouer n’avoir pu déterminer s’il a pu mettre son membre « dedans ou dehors ».

Si l’on accorde du crédit à Tallemant des Réaux, l’abbesse bénédictine d’Avenay-Val-d’Or entretient une liaison avec l’archevêque de Reims. Maligne, la supérieure s’arrange pour sortir par une porte dérobée déguisée en paysanne portant du beurre pour retrouver son amant, lui-même grimé en paysan25.

La Fontaine consacre aux religieux son conte intitulé Les Lunettes, dont nous présentons ici un extrait :

Jadis s’était introduit un blondin

Chez des nonnains, à titre de fillette.

Il n’avait pas quinze ans que tout ne fût ;

Dont le galant passa pour sœur Colette

Auparavant que la barbe lui crût.

Cet entre-temps ne fut sans fruit : le sire

L’employa bien ; Agnès en profita.

Las ! quel profit ! j’eusse mieux fait de dire

Qu’à sœur Agnès malheur arriva.

Il lui fallut élargir sa ceinture,

Puis mettre au jour petite créature

Qui ressemblait comme deux gouttes d’eau,

Ce dit l’histoire, à la sœur jouvenceau26.

Les Entretiens de la grille, ou Le Moine au parloir, attribué à Chavigny de La Bretonnière, se présentent comme l’autobiographie d’un jeune moine en 1682, rapportant ses lestes aventures au parloir d’un couvent, face à une sœur nommée Angélique, bientôt rejointe par une autre recluse, la sœur Placidie. Les confidences de l’un et des autres sont prétexte à relater des historiettes propices à alimenter les « démangeaisons » des jeunes filles, entre celles d’une « jeune pensionnaire/ Plus coquette qu’à l’ordinaire/ [Qui] Montrait un jour ses tétons au parloir » ou le récit de deux sœurs converses, condamnées par l’abbesse à se donner la discipline publiquement au milieu du réfectoire sur leurs postérieurs respectifs, religieuses qui « s’échauffent […], s’acharnent et se déchirent les fesses à l’envi, jusqu’à ce qu’elles tombe[nt] de faiblesse l’une devant l’autre27 ».

L’amour encapuchonné des Lumières

Le XVIIIe siècle n’est pas en reste dans le floutage des frontières entre espace conventuel et érotisme, puisqu’en vertu des Lettres galantes et philosophiques de deux nones rédigées par un anonyme :

Toute la morale du cloître ne consiste véritablement que dans la métaphysique de l’amour.

En vain nos rigoristes prétendraient le contenir par des digues : en vain, la rigidité de leurs maximes s’opposerait à ses torrents, principalement dans les cloîtres, où la passion irritée par les obstacles cherche des aliments propres à se rassasier28.

Dans le sillage des siècles précédents, la littérature érotique joue sur l’estompage des limites entre fiction et réalité en exploitant le topique de l’« histoire véritable » : nombre de préfaces prétendent introduire un récit documentaire à des fins de dénonciation des « ruses, […] subtilités, […] artifices de l’amour [qui] sont depuis longtemps l’apanage de tout animal qui porte froc29 ». Éditeurs et auteurs de ces ouvrages prétendent faire œuvre d’intérêt public en levant le voile sur les réalités claustrales, et la multiplication des prolégomènes est censée contribuer à l’effet de réel du propos dénonciateur :

Il faut être bien ignorant de ce qui se passe dans le monde pour ne pas savoir le dérèglement des mœurs qui règne dans les cloîtres. C’est un mal connu de tout temps, l’histoire nous en fournit des exemples et tous les gens de bien en gémissent et en souhaitent le remède30.

Le protagoniste de la Vie voluptueuse entre les capucins et les nonnes, prétendument un frère de l’ordre, se donne pour mission de publier les égarements du clergé régulier sous la forme de Mémoires et en qualité de témoin autant que d’acteur. Il fustige un « capucinage » qui, sous couvert d’un voile hypocrite, masquerait des « satyres » en proie à « des passions infâmes31 ». Incapables d’assouvir leurs pulsions, ces ecclésiastiques jetteraient leur dévolu sur les dévotes, nièces ou toute parente ayant le malheur de passer près d’eux, et sur des couvents entiers où, pendant les neuvaines, les « belles nonnettes » leur seraient entièrement dévouées. Sont visées notamment les religieuses de Fontevraud, abbaye royale. L’écrit anticlérical se pare alors d’une tonalité politique.

Une décennie plus tard, Pierre Jean-Baptiste Nougaret brode sur le même thème de La Capucinade, satire de la paillardise monastique : les capucins font leurs jeunes armes avec la gouvernante d’un curé de village et l’un d’eux séduit une orpheline. Cette dernière se sert de cette formation licencieuse pour se faire entretenir par un duc, avant de témoigner au frère sa reconnaissance, pécuniaire et physique32.

Pierre-François Tissot choisit également comme victimes grivoises les franciscains : dans un poème en vers intitulé La Capucinière, ou le Bijou enlevé à la course, il met en scène un jeune saint François, malade, détourné de sa dévotion par un tendron, qu’il confie à ses frères en attendant d’être guéri, avec défense expresse d’y toucher. Chacun enfreint l’ordre sans pour autant se livrer à l’action jusqu’au-boutiste. Le protagoniste est heureux de trouver le pucelage intact, mais se le fait ravir par saint Éloi33.

C’est que la réclusion attise convoitises de l’extérieur et désirs à l’intérieur. Augustin Delmas se joue des chassés-croisés ecclésiastiques dans L’Amour apostat où une abbesse d’âge tendre s’éprend d’un certain De Lime au cours d’un pèlerinage, le poursuivant de ses assiduités jusqu’à Toulouse. En vain : le jeune homme lui préfère une jolie bénédictine, qu’il abandonne finalement à un abbé pimpant. L’auteur développe à l’envi les disputes de plaisir auxquelles se livrent jésuites et franciscains auprès de nonnes réceptives à leurs avances34.

D’après Saturnin, dans l’Histoire de Dom N***, le cloître servirait d’asile aux inclinations vicieuses, attisées par l’oisiveté35. De surcroît, le lieu abrite une forte concentration de jouvencelles, au sein desquelles la virginité paraît garantie. Dans Les Nones fugitives ou le pucelage à l’encan, l’abbesse muée en maquerelle vante l’authenticité du pucelage d’une religieuse à l’abbé :

Elles sont, croyez mon rapport,

Plus pures que l’enfant qui sort

Du ventre de sa mère36.

Le religieux jubile à l’idée de déflorer une vestale et est prêt, pour cela, à payer le double du prix. Quel n’est pas son courroux lorsqu’il découvre que le trésor proposé a déjà été prélevé par un tiers ! L’importance accordée à la virginité s’explique également par sa prophylaxie : elle est un garde-fou contre les maladies vénériennes.

Le cloître est une excellente académie où l’initiateur peut être un ecclésiastique : Angélique, après avoir été introduite aux « plus grandes douceurs de la vie » par le père Anselme, joue les entremetteuses entre Sylvie et un jeune bernardin. Une fois la chose accomplie en présence de la prieure, la jeune femme reçoit alors « les compliments de toute la coterie » et est regardée « comme une des leurs37 ». Dans un retournement subversif, l’initiation claustrale et la reconnaissance par ses pairs passent par la défloraison.

Les plaisirs de la chair se doublent de ceux de la chère et nombre de romans font du banquet une scène obligée de sociabilité conventuelle érotique où le luxe comme les contentements du palais et de l’oreille contribuent à la jouissance. L’intromission de Saturnin parmi ses comparses lubriques prend la forme d’une agape autour d’une table « copieusement fournie de viandes et garnie d’une pyramide de bouteilles ». Désormais, le religieux s’adonne à une vie monastique consacrée à « foutre, manger, rire et boire38 ».

L’éducation érotique en milieu clos se fonde sur le partage de savoirs et la circulation de livres aux titres évocateurs. Les auteurs jouent avec cette réticularité livresque en multipliant les références intertextuelles : les personnages cloîtrés lisent Histoire de Dom Bougre, Histoire de la tourière des carmélites, Vénus dans le cloître, Thérèse philosophe autant que l’Arétin. C’est d’ailleurs pour distribution et vente de l’un de ces ouvrages que l’abbé Nourry, sacristain de Saint-Sébastien de l’ordre de Cluny, est embastillé le 14 avril 1741 : « On a trouvé chez lui beaucoup d’exemplaires d’un livre infame intitulé Dom B. Portier des Chartreux qu’il prétendoit n’avoir chez luy que pour faire plaisir à M. le Marquis de Cannes ; il vendoit et distribuoit ce livre au moyen de différents colporteurs39. »

L’éducation passe encore par les moyens de prémunir ses partenaires d’une grossesse. Les ecclésiastiques de papier sont au fait des stratégies pour l’éviter : dans les Lettres galantes et philosophiques de deux nones, un abbé tente d’apaiser les inquiétudes de sœur Agathe en lui promettant de « darder son venin ailleurs que dans [sa] matrice40 » ; le père Anselme recommande à Angélique d’« exiger toujours de lui qu’il fasse l’éjaculation au-dehors » afin d’« arroser le gazon sans mouiller la terre41 ». C’est aussi pour dispenser un arsenal de ruses contraceptives ou abortives qu’un père feuillant remet à Agnès dans Vénus dans le cloître, ou la Religieuse en chemise un livre intitulé Remèdes doux et faciles contre l’embonpoint dangereux42.

Malgré ces précautions, les moniales ne sont pas à l’abri d’engendrer. Plus que l’argument de nature, l’abbé T*** convoque l’argument divin pour justifier une sexualité native, car « comment oserions-nous craindre d’offenser Dieu, en soulageant nos besoins par des moyens qu’il a mis dans nous, qui sont son ouvrage, surtout lorsque ces moyens ne troublent point l’ordre établi dans la société43 » ? Poursuivre les plaisirs charnels reviendrait ainsi à honorer l’œuvre de Création.

Le plus sûr moyen d’échapper à une quelconque descendance est encore de ne frayer qu’avec les religieu·ses·x du même sexe. Ainsi sœur Angélique ne manque-t-elle pas d’initier sexuellement sœur Agnès dans Vénus dans le cloître. Elle annonce à sa consœur : « Après quoi, je veux que tu sois mon confesseur, et je serai ta pénitente44. » Cela n’empêche pas les deux religieuses de se donner en toute quiétude à de jeunes abbés et directeurs de conscience dès que les retraites, confessions et exercices spirituels leur en fournissent l’occasion. L’auteur, qui se cache sous le pseudonyme de l’abbé du Prat, est Jean Barrin, grand chantre de la cathédrale de Nantes et grand vicaire du diocèse. Or ses récits saphiques seraient une des lectures favorites de Diderot. Faut-il y voir la source de son inspiration romanesque pour La Religieuse, écrit entre 1760 et 1780 ? L’écrivain suit la trajectoire de Suzanne Simonin, moniale sans vocation, proie de la supérieure de son couvent d’Arpajon. Ne se limitant pas au récit grivois, le philosophe fait de la vie conventuelle un facteur de déraison : la vie religieuse est présentée comme favorisant toutes sortes de perversions tant elle contreviendrait à l’ordre de la nature. Diderot rejoint ici un discours anticlérical en plein essor, à l’instar du poème satyrique d’une grande violence Le Chien après les moines, publié en 1782 par un anonyme.

C’est précisément pour approcher Octavie, envoyée chez les vestales, que Pomponius se déguise en femme dans ses Aventures éponymes : il y retrouve le bonheur de posséder son amante et Amise en prime, leurs amours étant l’occasion pour l’abbé Prévost de gloser sur les pratiques lesbiennes dans les couvents où les religieuses « disposent, indifféremment, avec une amoureuse indolence, de toutes les parties du corps, l’une de l’autre45 ».

L’abbé du Laurens vilipende sur le même registre le mode de vie conventuel à travers le personnage de Diego, qui tente vainement de faire succomber la supérieure d’un couvent d’ursulines, lui faisant valoir que « les moyens dont elle se servait pour éteindre la concupiscence ne contribuaient qu’à l’enflammer, que les jeûnes, les veilles et la discipline échauffaient le sang au lieu de le tempérer46 ».

L’érotisme confine à la violence lorsqu’elle met en scène des jeunes filles, parmi lesquelles Justine, captive et victime de l’assouvissement des désirs de quatre moines débauchés, chez Sade47 ou lorsque Suzanne, en chemin vers Paris avec un jeune bénédictin, ne tarde pas à s’apercevoir du danger dans lequel elle se trouve, « au ton indécent qu’il [prend] et aux libertés qu’il se [permet] ». De fait, elle ne doit son salut qu’à l’intervention du cocher venu à son secours, dans le fiacre où elle est exposée aux désirs cloîtrés du religieux48.

La présence du clergé, surtout conventuel, répond à l’horizon d’attente supposé du lecteur polisson. La moindre présence proportionnelle du clergé séculier est d’ailleurs notable. C’est dans cette optique que Mirabeau publie anonymement Ma conversion ou Le Libertin de qualité, en 1783, après sa détention dans les geôles de Vincennes. Dans sa correspondance à sa maîtresse, il écrit le 26 mars 1780 que « les femmes de cour, les religieuses et les moines y sont surtout traités à souhait49 ». Attendu du lecteur, le topos du serviteur de Dieu lubrique est pareillement un attendu de l’acquéreur de gravures licencieuses.

Images coquines en série

Parmi la série d’estampes conservées dans la Réserve de la Bibliothèque nationale de France, quelques médaillons représentent ces rencontres fortuites entre religieux. Il est presque impossible de retisser leur cheminement, de propriétaire en propriétaire, car leur présence archivistique est purement fortuite, résultat de dons de collectionneurs passionnés de la fin du XIXe et du début du XXe siècle. Classées sous la même cote, elles correspondent aux sujets libres ou images grivoises, voire subversives.

1-2. Sexualités conventuelles.

Elles ne comportent ici aucune lettre, selon le vocable employé pour désigner la légende, aucune mention d’un dessinateur, graveur, éditeur, directeur des travaux, nom de marchand ou dédicataire. Il s’agit de gravures de facture assez rudimentaire, aux dimensions assez similaires, entre 6 et 8 centimètres. Érotiques et donc clandestines, leur petitesse facilite leur vente sous le manteau, sous le comptoir, dissimulée sous les vêtements, voire entre les jambes des colporteurs, ou encore au fond de hottes à double fond50.

Celle estampillée « 30 » figure une religieuse et un ecclésiastique à genoux qui, bien qu’en position de prière, s’adonnent à une occupation peu spirituelle. Séparés par une grille qui symbolise autant l’interdiction que le dimorphisme sexuel, les amants, vêtements retroussés et yeux dans les yeux, se livrent activement au coït. Le décor est moins succinct dans l’image estampillée « 33 », plus soignée et de meilleure qualité51. Peut-être s’agit-il d’une gravure volante faisant initialement office de fleuron, cet ornement typographique placé soit en en-tête, soit dans l’espace blanc à la fin d’un chapitre ou d’une autre division d’ouvrage. Le médaillon bénéfice d’un cadre travaillé, tandis que la scène où s’ébat le couple de religieux comporte une architecture néoclassique qui tendrait à dater sa réalisation de la fin du XVIIIe siècle. Si l’action paraît au premier abord de la même teneur que dans la première image, l’attitude de la religieuse est plus ambivalente et plus en adéquation avec les stéréotypes iconographiques genrés faisant de la femme un réceptacle passif. Le regard et le visage sont légèrement tournés dans une direction opposée à celui du moine et, bien qu’enlacés, les bras de la religieuse ne maintiennent pas ses propres vêtements.

Dans les deux cas, l’image relève davantage de la pornographie que de l’érotisme ; le seuil de stupre est ici franchi : l’auteur ne joue d’aucun savant équilibre entre le montré et le caché, et ne s’attache pas à l’imminence de l’acte, mais bien à l’acte lui-même. Les organes sexuels, qu’il s’agisse de l’homme ou de la femme, sont hypertrophiés, en position relativement centrale dans la composition et les détails d’une pilosité intime ne sont pas évacués, mais exhibés, dans une mise en valeur du sexe des protagonistes. Un autre point commun entre les deux gravures réside dans l’absence d’idéalisation des partenaires sexuels : le graveur donne à voir l’immédiateté d’un désir assouvi entre deux êtres censés être voués à Dieu, indépendamment d’une beauté et d’une jeunesse qui seraient, dans une estampe érotique, argument de voyeurisme. Tout au plus décèle-t-on une jeunesse plus grande chez la femme que chez l’homme.

Depuis le XVIe siècle, avec la baisse des prix des gravures, en fonction de leur dimension, de la qualité et du sujet, il semble que celles-ci soient devenues omniprésentes, à la ville comme au champ. L’historien Daniel Roche évalue à 50 % leur mention dans les inventaires après décès des salariés parisiens, qui en possèdent de surcroît plus d’une. À catégorie sociale équivalente, le livre, lui, n’occupe que 13 % des inventaires. C’est dire si l’image révèle, autant qu’elle façonne, un imaginaire de représentations, en l’occurrence grivoises et mettant en scène des religieux en milieu conventuel, mais aussi parfois les affaires de sorcellerie qui touchent ces murs à l’époque moderne.

Couvents et sorcellerie

Mâtinée de sexualité illicite, la sorcellerie de l’époque moderne trouve comme théâtre plusieurs couvents de religieuses, défrayant la chronique en marquant durablement les esprits.

Les possédées d’Aix-en-Provence

Le 30 avril 1611, le curé des Accoules, Louis Gaufridy – 39 ans –, est exécuté après une courte procédure de trois mois. Deux ans auparavant, une jeune fille âgée de 16 ans et de santé fragile, répondant au nom de Madeleine Demandols de la Palud, dirigée par l’ecclésiastique en question, manifeste des terreurs nocturnes accompagnées d’hallucinations diaboliques dans le couvent des ursulines d’Aix-en-Provence52. Elle accuse son directeur de conscience d’en être la cause démoniaque.

Exorcisée par plusieurs religieux, tels que le frère Michaelis, prieur dominicain de Saint-Maximin et grand inquisiteur de la foi à Avignon, et le frère Domptius, qui multiplient les séances publiques, Madeleine Demandols se dit non seulement possédée, mais débauchée par son confesseur. Ce dernier aurait pactisé avec le diable afin de lui donner la grâce de plaire au monde et, particulièrement, de charmer les femmes à l’aide de son souffle enjôleur. Elle prétend d’ailleurs qu’il l’aurait déflorée à l’âge de 10 ans, dans la bastide de son grand-père, rapportant en provençal à sa mère comment « Louis [lui] a ravi la plus belle rose [qu’elle] possédai[t] et qu’[elle] gardai[t] si chèrement53 ». N’ont-ils pas partagé un fruit ensemble ? S’il ne s’agit pas d’un primeur issu de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, cette pêche offerte et consommée ensemble paraît un aveu peccamineux. Gaufridy l’aurait plus tard baptisée au nom de Satan, lui aurait apposé les marques de son terrible maître et fait signer une cédule attestant son engagement auprès du Malin.

Si les historiens ne semblent pas pencher en faveur d’une culpabilité charnelle de Gaufridy, l’initiation sexuelle de Madeleine ne fait pas de doute. Ses séances d’exorcisme sont l’occasion de simulacre de coït, dans lequel elle se livre à des mouvements fessiers extraordinaires mimant l’acte physique.

L’exorcisme lui-même, ainsi que les expertises sur le corps de l’adolescente, s’apparentent à un parcours sensuel : les prêtres dévoilent Madeleine, la touchent, la palpent, l’explorent. Sous prétexte de confirmer la perte de la virginité ou de débusquer les marques sataniques, l’on a « visité les parties honteuses de la susdite demoiselle, auxquelles [on a] trouvé les lèvres de l’entrée du col de la matrice molles, flétries et fort éloignées. Après avoir sondé avec les doigts l’entrée du col de la matrice, [on l’a] trouvée large, de telle façon qu’on peut y mettre les trois doigts du milieu de la main sans grande difficulté54 ». La violence de l’expertise publique ne se vit pas comme telle par ceux qui la pratiquent, mais que penser de son effet sur la jeune fille, dépossédée de son corps, soumise aux mains et au regard impudique des clercs et des experts ?

Louis Gaufridy a contre lui une réputation sulfureuse de séducteur de femmes. Plusieurs dépositions marseillaises allèguent sa faiblesse pour la chair et son succès auprès de la gent féminine. Un des rares témoignages négatifs à son encontre avant qu’il n’avoue émane manifestement d’un mari jaloux : François Perrin est l’époux de la dame Victoire Corbie, épousée en secondes noces. La jeune femme est apparemment transportée d’amour pour le prêtre, elle passe ses jours et ses nuits aux Accoules, n’a de nom à la bouche que celui de Gaufridy, qu’elle connaît d’avant son mariage. Bien souvent, le mari esseulé part à la nuit tombée à la recherche de sa femme, qu’il trouve en compagnie d’autres avec l’ecclésiastique, caquetant et badinant. François Perrin trouve encore le lit vide au réveil, Victoire se levant en hâte pour ouïr matines. Le malheureux reconnaît néanmoins à la décharge de Gaufridy que sa femme ne cherche la confession qu’auprès de jeunes ecclésiastiques. L’un d’eux, le père Pontoise, paraît avoir fait les frais de ses franches approches. Après quelques instants d’entretien, le curé aurait poussé de hauts cris, cessé la confession et prévenu qu’il ne s’occuperait plus jamais d’entendre l’entreprenante épouse. Autre pierre d’achoppement, Gaufridy a fait l’erreur, quelques années auparavant, de prendre la défense d’un autre membre du clergé séculier accusé de fornication. Se trouvent ainsi liguées contre lui trois ursulines du même couvent, dont l’une, sœur Marie de Sains, prétend l’avoir rencontré au sabbat et avoir eu un enfant de lui.

Il semble probable que le directeur de conscience n’ait pas résisté aux tentations offertes par de jeunes paroissiennes pour lesquelles la présence au couvent, à titre provisoire ou définitif, ne résulte pas d’une vocation. Les aveux du clerc, sans doute forcés par une longue incarcération jalonnée d’interrogatoires continuels et répétitifs, ouvrent les vannes langagières, à vrai dire fondées sur beaucoup de ouï-dire. Une certaine Marguerite Bouchette avance que ce prêtre passe pour peu sérieux, puisqu’il « ne fait que regarder les femmes en riant55 ». Un chanoine dénonce son irrespect envers l’habit qu’il porte. Il l’aurait vu une fois s’habiller d’un vêtement de femme et sortir ainsi pour provoquer la risée de toute la compagnie. L’accusé apprécierait également les attitudes déshonnêtes devant le beau sexe, discutant parfois avec les femmes, appuyant son coude sur la cuisse de l’une et répondant à quiconque chercherait à le mettre en garde qu’« il pourvait bien faire beaucoup de bataculles [folies, bruits] avant que celles-ci se scandalisassent de ses actions ». Surtout, deux orfèvres, un cordonnier et un marchand de Marseille relaient la rumeur de sa relation avec une veuve de la cité phocéenne. Ils l’auraient vue à plusieurs reprises sortir de sa maison au petit matin, preuve de leurs privautés. L’ecclésiastique aurait ensuite marié la femme avec son propre frère, couturier de son état.

Revenant finalement sur ses aveux, Louis Gaufridy semble avoir réponse à tout, soutenu par les confirmations de Victoire Corbie, se désespérant de ne jamais avoir rien pu obtenir de lui, et épaulé par Madeleine, qui prend sa défense dans ses quelques moments de lucidité. Mais le mal est fait. Coupable réel ou coupable fantasmé, le curé d’Accoules est un être sexuel et, en cela, suspect d’autres errances, y compris démoniaques.

Les possédées de Loudun

En 1632, le couvent des ursulines de Loudun est aussi saisi du mal diabolique. Jeanne des Anges, la prieure, et à sa suite d’autres religieuses, accuse Urbain Grandier, curé de Saint-Pierre-du-Marché et chanoine prébendier de l’église Sainte-Croix de Loudun, bon prédicateur et confesseur, de les avoir ensorcelées56. Bien que de bonne renommée, le prêtre a déjà un passif judiciaire, alimenté par sa faiblesse pour les femmes. Plusieurs aventures peu convenables lui ont été imputées et ont donné lieu à des poursuites au présidial de Poitiers et au parlement de Paris, entre 1629 et 1631. Les récits des témoins rendent compte des rivalités féminines autour de sa personne. Or, dans l’esprit des contemporains, sorcellerie et sexualité font bon ménage.

Urbain Grandier fait appel à l’archevêque de Bordeaux, M. de Sourdis, qui envoie un médecin pour visiter les possédées, puis donne l’ordre de faire cesser les exorcismes en cours afin que le calme reprenne ses droits dans le couvent. La hiérarchie séculière protège dans un premier temps l’ecclésiastique. Mais une commission diligentée par le parlement de Paris prend le relais. Si la perquisition chez le clerc est peu concluante, elle révèle néanmoins la présence d’un manuscrit contenant un plaidoyer contre le célibat des prêtres, pierre supplémentaire à l’édifice de suspicion.

Pendant que Grandier est incarcéré et interrogé, la communauté conventuelle sert de décor à de spectaculaires exorcismes orchestrés par les capucins de la ville57. Les nonnes, prieure en tête, multiplient les démonstrations physiques de leur possession, accusant l’ecclésiastique de tous les maux, y compris celui de la compromission charnelle. Les séances d’exorcisme sont à ce titre édifiantes : les religieuses s’y déchaînent en imprécations et miment sans ambiguïté l’acte sexuel. Le spectacle attire d’ailleurs le frère du roi et sa suite, venus exprès voir « les diables en exercice » et toucher le corps des religieuses comme celui de la sœur Claire de Sazilly, plongée dans un profond sommeil58.

Face à ces débordements exhibitionnistes et aux intenses émotions populaires qu’ils suscitent, on conclut à la culpabilité du prêtre, lequel reconnaît ses errances charnelles, mais non son rôle de séide du diable. Il aurait jeté une branche de roses par-dessus le mur du couvent, à destination d’une des nonnes, laquelle avoue sans ambages avoir été connue charnellement et de manière contre nature : « Vous savez bien que vous avez fait de moi tout ce que vous avez voulu, tant devant que derrière ; vrai que j’étais couverte tant en la chapelle qu’en votre chambre59. »

Grandier est finalement exécuté le 18 août 1634 devant une foule de 6 000 personnes accourues des villes voisines.

Les possédées de Louviers

Dans les mêmes années, la petite ville de Louviers est également le théâtre d’une affaire de sorcellerie qui fait grand bruit. Influencées vraisemblablement par l’exemple loudunais, quelques religieuses font l’objet de manifestations convulsives qui alertent l’évêque d’Évreux. Échaudé par le caractère potentiellement incontrôlable d’une telle affaire, le prélat se garde bien de mettre en route la moindre investigation par les exorcismes ou d’avertir les autorités judiciaires, lors même que les sœurs accusent le curé Mathurin Picard d’ensorcellement.

Ce n’est qu’un an après la mort de ce dernier, en 1643, que l’évêque François Péricard opère un revirement inattendu et lance interrogatoires et informations sur la principale instigatrice du mouvement, Madeleine Bavent, et six autres nonnes. L’enquête semble expéditive et s’achève au bout de dix jours par une condamnation de la première à la prison perpétuelle dans les geôles de l’officialité, la jeune femme étant convaincue d’avoir « honteusement prostitué son corps aux diables et autres personnes de la copulation desquelles estant devenue grosse par plusieurs fois […]60 ». Ses diaboliques accointances lui auraient permis la réalisation de charmes, à l’aide desquels elle aurait cherché à séduire plusieurs religieuses du monastère.

L’affaire se poursuit au-delà de l’arrêt contre les nonnes. Le corps de Mathurin Picard est exhumé, tandis que son vicaire, Thomas Boullé, tombe à son tour dans l’escarcelle policière, accusé d’avoir fécondé à plusieurs reprises Madeleine et d’avoir crucifié leurs enfants au sabbat. Il aurait ensuite utilisé leurs cendres comme potion pour nouer l’aiguillette, maléfice qui consiste à vouer un mariage à l’échec en rendant le mari impuissant.

La mauvaise réputation du vicaire donne corps aux rumeurs, car l’ecclésiastique est réputé « prestre de campagne débauché ». La sentence définitive, prononcée dans une relative confusion le 21 août 1647, semble conforter les dires des religieuses : soumis à la question ordinaire et extraordinaire, doux euphémisme pour désigner l’emploi de la torture, Thomas Boullé avoue les péchés de chair, mais reste inflexible sur les autres accusations de sorcellerie. La luxure, à laquelle il aurait succombé, est le talon d’Achille qui sert d’entrée à sa poursuite judiciaire et précipite son exécution sur le bûcher.

Les possédées d’Auxonne

L’affaire des possédées d’Auxonne est le dernier soubresaut des possessions diaboliques au royaume de France. Elle se déploie dans une ville bourguignonne, peuplée d’un peu moins de 3 000 habitants au milieu du XVIIe siècle et construite sur la rive gauche de la Saône61. Celle qui cristallise les accusations de sorcellerie est une religieuse nommée Barbe Buvée, sœur de Sainte-Colombe, lavée de toute accusation par le parlement de Dijon après cinq ans d’éclats.

De 1658 à 1659, une quinzaine de jeunes femmes du couvent des ursulines d’Auxonne, entre 15 et 26 ans, se disent possédées par les démons. Ces « énergumènes », comme les désigne le vocable de l’époque, sont des cadettes de bonne famille, restées célibataires pour enrayer la captation des héritages. Elles ne sont donc pas entrées en religion par vocation. À partir de 1660, la possession contamine les habitants de la ville. Il faut désormais un responsable, ou plutôt une : la mère de Sainte-Colombe, plus âgée que ses consœurs, puisqu’elle a 47 ans, vouée à la religion depuis l’enfance. Elle est accusée d’apostasie, de magie, de sortilège, d’infanticide, avant d’être mise aux fers. Il semble que ce commode bouc émissaire doive son sort à son désir de rétablissement d’une discipline digne de ce nom, dans un couvent mal tenu. Malgré le verdict de son innocence, l’affaire ne s’éteint pas, attisée par les exorcismes tapageurs, parfois publics.

Parmi les indices qui font dire aux religieuses qu’elles ont été ensorcelées apparaissent de manière récurrente leurs tentations et désirs impurs pour les hommes. La sœur du Saint-Sacrement prétend d’ailleurs avoir été embrassée par Barbe Buvée. Devenue prédatrice sexuelle, cette dernière viendrait certaines nuits faire aux jeunes femmes des « attouchements impurs » sur la gorge ou le sein, le genou, les cuisses ou dans « leurs parties » à l’aide d’un serpent ou de boyaux, voire d’un doigt « comme sy c’eust esté un homme » et de la main entière. La sœur de la Purification imagine même qu’une nuit, l’accusée lui aurait proposé d’épouser un jeune prêtre-sorcier qui l’accompagnait. Outre ces contacts charnels présentés comme subis, l’accusée entretiendrait une liaison avec la sœur de Saint-Gabriel, avec qui elle aurait été vue le visage collé au sien dans un baiser de la bouche et de la langue, assises devant le feu, mains retroussées sous la jupe l’une de l’autre.