© CNRS Éditions, Paris, 2022

ISBN : 978-2-271-14374-7

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INTRODUCTION

La démocratie de la place publique

Les mouvements d’occupation de la place publique qui ont émergé dans les années 2010 dans différentes parties du monde signalent-ils l’apparition de nouveaux acteurs, d’une nouvelle manière de faire de la politique ? Révèlent-ils les valeurs de notre époque : respect pour les droits humains, hiérarchie horizontale, individus en réseau1 et en révolte sociale2 ? Ou s’agit-il une fois encore d’un retour d’une même pratique politique, mais sous une forme modernisée ? Le concept d’espace public lui-même, dans ses versions normatives, descriptives ou métaphoriques, a suscité de nombreuses controverses. Le terme a acquis ces dernières années une sorte d’évidence linguistique telle que certains n’hésitent pas à lui retirer toute intelligibilité spécifique pour en faire un simple vocable valise désignant tout à la fois ce qui ne relèverait pas de l’espace privé de chacun, alors même que l’intime se dévoile aujourd’hui quotidiennement dans les différents médias et sur les réseaux sociaux, et tout ce qui de près ou de loin s’expose, s’exprime, se vit dans les lieux collectifs, qu’ils soient matérialisés ou virtuels. Sociologiquement, le terme « espace public » se prêterait donc à toutes les descriptions et interprétations possibles au point d’en perdre non seulement une signification précise, mais plus encore toute valeur heuristique, devenant un simple mot d’ordre.

Or, la notion même d’espace public, qui continue d’être employée comme si elle allait de soi, a été profondément transformée depuis quelques décennies, dans un processus de réalisation et de « littéralisation » par des philosophes contemporains, dans la lignée des travaux de Habermas et Arendt. L’enjeu consiste à en donner une lecture bien plus conceptuelle en s’attachant à distinguer clairement ce qui relèverait d’une simple métaphore de ce qui traduirait un champ conceptuel permettant de saisir le réel de la vie collective. L’espace social serait précisément le lieu d’où émerge le réel de la vie collective.

De métaphore d’un débat entre personnes raisonnables, comme chez Rawls et Habermas, elle est devenue réalité concrète au XXIe siècle : à travers les phénomènes d’occupation des places et des espaces publics ; à travers la revendication d’un espace de conversation et d’expression pour celles et ceux qui n’ont pas la parole ; à travers l’expression verbale qui est le passage au public, à l’extérieur, de ce qui est conçu comme de l’ordre du privé ; ou encore à travers l’expression et la circulation des problèmes publics dans les cultures populaires. La question de l’espace public se révèle de plus en plus fortement articulée à celle des espaces privés, ceux de la maison et des subjectivités.

L’espace public de la discussion, délimité par Habermas au siècle dernier3, a créé le concept d’espace public comme conversation permettant de régler l’ensemble des relations entre les individus, que ce soit dans les sphères politique, culturelle, pédagogique ou familiale4. Ce modèle discursif et donc métaphorique de l’espace oriente toute la réflexion politique contemporaine. La réflexion académique et politique contemporaine a ainsi guidé les conceptions de l’espace public vers une politique délibérative, abstraite et rationaliste.

Il aura fallu l’émergence concrète de la revendication démocratique pour ébranler cette conception abstraite et discursive de l’espace public. Pour Habermas, et en dépit de son analyse forte et lucide des divergences dans la discussion, cette dernière ne peut pas conduire à l’action politique : les espaces publics de Habermas n’ont vocation ni à la conquête ni à la participation à aucune forme de pouvoir. Il énonce clairement, au sujet de ce qu’il nomme « pouvoir communicationnel », qu’il « agit sur les prémisses de jugement et de décision du système politique sans intention de le conquérir5 ». Il n’est donc pas surprenant que les conceptions alternatives de l’espace public aient au contraire armé les citoyens pour en prendre possession.

Définitions de l’espace public

L’espace public constitue « le milieu général dans lequel s’accomplit la mise en forme, la mise en sens et la mise en scène du social6 », comme le souligne Philippe Chanial. Qu’il s’agisse des lieux d’échange, de rencontres, des instantanés de débats, des productions artistiques, jusqu’aux émotions qui se partagent collectivement à l’occasion de tel ou tel grand événement, c’est précisément sur une scène forcément publique que ces diverses expressions individuelles se conjuguent et créent ensemble du collectif. À suivre cette perspective théorique, on comprend comment la notion d’espace public permet d’approcher les processus du devenir-public des actions, des paroles, des événements, mais aussi des œuvres et des pratiques culturelles ou même des luttes sociales7. Cette clarification a le grand mérite de restaurer l’intelligibilité de la notion pour en faire un des éléments constitutifs de la démocratie8. Car l’espace public est justement le lieu par excellence où la démocratie se déploie et surtout s’actualise à travers les différents supports offerts aux individus pour s’exprimer. À ce titre, la pluralité et la diversité des lieux au sein desquels l’espace public prend forme rendent illusoire toute tentative d’en faire une recension exhaustive.

Toutefois, si l’espace public désigne l’ensemble des actions et des lieux, réels ou virtuels, larges ou restreints, artistiques ou sportifs, culturels ou cultuels, voire simplement festifs ou amicaux, la réappropriation politique de ces espaces, tout au moins certains, à travers les mouvements récemment nés sur les places publiques traduit un tout autre rapport de pouvoir entre les citoyens et leurs gouvernants.

Pour Hannah Arendt9, l’espace est le milieu dans lequel le politique émerge, dont la polis grecque est le modèle. L’espace public s’apparente alors à une agora où la délibération collective, ouverte et pluraliste, constitue et entretient la vie de la société. Pour Arendt, c’est par sa participation à l’espace public qu’un individu devient un citoyen, bien qu’elle portait un jugement négatif sur la manière dont cet espace fonctionne aux États-Unis, considérant qu’il organise la dépossession de la capacité politique des citoyen·ne·s par la domination de la raison technique, la professionnalisation de l’activité politique et l’expertise dans le maniement des ficelles du pouvoir. Habermas10 trace une autre généalogie de la notion d’« espace public ». Pour lui, elle réfère au processus de formation d’une opinion éclairée, rationnelle et universaliste dans les cercles de la bourgeoisie européenne du XIXe siècle où s’inventent les modes de gouvernement de la démocratie libérale. Arlette Farge11 a remis en cause cette conception à ses yeux trop élitiste de la notion d’« espace public », en suggérant qu’une opinion publique populaire existe toujours dans toute société et qu’elle intervient constamment dans le jeu politique. Oskar Negt12 a soutenu, quant à lui, que ce n’est pas uniquement les cercles de la bourgeoisie qui disposent de la capacité à créer un savoir politique, qui est donc tout autant l’apanage des classes populaires. Negt étend la notion d’espace public, qu’il conçoit en tant que lieu d’élaboration d’une perspective politique autonome, comme celle des mouvements spontanéistes et autogestionnaires qui définissent les modalités sous lesquelles le pouvoir des dominants est remis en cause par les dominés13.

John Dewey14 ne recourt pas à la notion d’« espace public », mais à celle de « public », qui renvoie à une « communauté d’enquêteurs » qui s’attachent à apporter une réponse satisfaisante à une question d’intérêt général qui les concerne. Pour Dewey, l’« enquête » est une procédure au cours de laquelle une intelligence collective se constitue dans la résolution d’un problème public. En somme, l’espace public démocratique peut être envisagé comme le lieu où les citoyens font, ensemble, l’expérience des principes et des règles de l’agir en politique. La notion de public englobe donc l’ensemble de ceux et celles qui, parce qu’ils ne peuvent se soustraire à cette expérience, font usage de leur capacité politique en l’exprimant hors des institutions officielles de la représentation15.

Le paradigme spatial matérialise la mise en relation effectuée par l’espace public, qui se confond alors avec un espace de réalisation de l’égalité et se révèle comme une véritable subversion de la règle qui semble dominer dans les sociétés contemporaines ; c’est ce qui fixe le périmètre de ceux qui ont le droit de prendre part de façon légitime à la vie civique et politique. Cette restriction est aussi celle du droit de participer à la conversation démocratique, en traçant une ligne de démarcation entre des paroles qui peuvent être portées dans l’espace public et celles qui y sont moins, voire pas du tout, bienvenues ou prises en considération. Comme toute ligne de démarcation, elle est destinée à être contestée et traversée par celles et ceux qui souhaitent élargir l’espace public et l’ouvrir à des voix différentes. Les luttes féministes en sont un exemple, tout comme les voix des minorités raciales (Black Lives Matter) telles qu’elles ont émergé ces dernières années, non pas comme revendications de droits mais comme revendications de place dans l’espace public. Shirley Chisholm, entrée dans l’histoire par sa candidature à l’investiture démocrate pour la présidentielle de 1972 aux États-Unis, le disait ainsi : « S’il n’y a pas de place à la table, apportez une chaise pliante. »

L’espace public au sens de Quéré et de Chanial englobe toutes les variations possibles de ce qui crée du collectif et de la démocratie, il hérite ainsi des conceptions de Dewey. Comment se constitue un public ? Dewey met l’accent sur le caractère public de l’enquête, et sur l’idée que la démocratie serait son horizon. L’espace public est alors producteur du public et de la démocratie. Pour reprendre la belle formule de Louis Quéré, l’espace public chez Dewey prend la forme d’une « communauté d’aventure16 ».

Penser l’espace public, c’est étudier comment les membres d’une société vont élaborer un espace de vie par un travail d’enquête collective qui consiste à prendre en charge des questions qui se posent à eux : tous les membres d’une société se trouvent à égalité de responsabilité et de compétence. Dans Le Public et ses problèmes, Dewey applique sa conception de l’enquête au domaine du politique et nomme sa méthode « démocratie ». Pour lui, ce mot ne renvoie pas à un régime politique défini par un système d’institutions, mais à une méthode d’exploration collective de l’intérêt public, et de ce qui compte. Les mouvements des places publiques sont bien sûr les héritiers de cette revendication démocratique, et démocratie est devenu un mot d’ordre quasi universel depuis quelques décennies. Mais les mouvements qui nous intéressent, en se cristallisant sur les places, revendiquent une autre posture politique, une nouvelle définition et une nouvelle effectuation de l’espace public : c’est ce que nous étudions dans ce livre.

La démocratisation de l’espace public

Nés en différents endroits du globe, ces mouvements signent déjà l’effacement de l’habituelle hiérarchie entre le centre occidental et la périphérie sud et orientale, car les nouveaux imaginaires démocratiques ont d’abord émergé dans des pays tantôt périphériques, tantôt non occidentaux pour gagner avec la même vigueur les hauts lieux du monde occidental. Le soulèvement égyptien de la place Tahrir et le mouvement Occupy Wall Street de New York convergent ainsi dans leur utopie sociale et produisent une dynamique globale de la formation de la société civile.

Ces mouvements qui se caractérisent avant tout par l’acte du rassemblement d’individus dans un lieu concret sont porteurs de nouvelles implications politiques. Selon Judith Butler, « des corps agissants » acquièrent une fonction critique face à la précarité néolibérale17. Pourtant, il serait illusoire de vouloir expliquer l’ensemble de ces mouvements à travers une approche uniciste, en supposant, par exemple, que le rassemblement organique des corps et leur univers mental procèdent de la même cause, à savoir la critique du système néolibéral. On ne peut distinguer une idéologie politique commune, ni un acteur unique défini par son appartenance à une classe sociale, ou par sa dimension identitaire, qu’elle soit ethnique, sexuelle ou religieuse. Plus empiriquement, il apparaît d’emblée que le fait de se rassembler conduit à une expérimentation sociale du pluralisme entre acteurs dissemblables.

Ces mouvements cherchent à requalifier l’espace avec l’espoir de créer la possibilité d’un autre monde, comme l’écrit Jean-Louis Fabiani18. La configuration des rapports sociaux est au centre de la réflexion. La représentation du collectif en lui-même, de sa coprésence et de son horizontalité, figure parmi les traits distinctifs de ces rassemblements. On y observe l’extension du domaine du politique vers le quotidien et les formes alternatives d’être en société. Albert Ogien et Sandra Laugier ont montré comment ces pratiques font émerger « au sein de la vie ordinaire de nouvelles formes de conversation démocratique, contingentes et pluralistes, voire déroutantes et dissonantes19 ».

Les insurrections civiles de 2011, les occupations de rues et des places du monde qui se sont multipliées depuis n’ont finalement eu qu’un mot d’ordre commun : « démocratie ». Aussi disparates qu’ils aient pu être, ces mouvements dessinent les contours d’une forme d’action et de vie politique qui s’est progressivement établie : le rassemblement. Ils réfutent le modèle d’une socialisation démocratique désormais virtuelle ou numérique ; peu leur importent les accusations classiques – ils seraient manipulés, inutiles, potentiellement violents, inconscients des réalités du monde contemporain. Ce qu’ils veulent prioritairement mettre en évidence, c’est la possibilité d’une réalisation de la démocratie, ici et maintenant. Cela veut dire par exemple qu’ils veillent à préserver la parité, l’égalité entre les personnes qu’ils réunissent, la libre circulation de la parole en temps ; et plus largement qu’ils conçoivent leur mouvement politique de façon ouverte, sans sélectionner leurs membres.

Si le mot « démocratie » est encore invoqué concernant des institutions dans les pays où l’on réclame qu’elles soient réformées en profondeur, il sert prioritairement à faire entendre un ensemble de demandes qui transforment le concept de démocratie en y incluant des exigences : le respect de la dignité des personnes, l’attention aux plus vulnérables, la transparence de l’action publique, la fin de l’impunité des dirigeants corrompus. Mais aussi : la liberté et l’égalité d’accès aux biens publics que sont l’école, les transports, l’énergie, l’eau, l’université, l’indépendance de la presse et des médias, l’assurance d’un niveau de vie décent pour chacun, la garantie de la prise en charge de la maladie.

L’invocation de la démocratie dans la revendication politique est en tant que telle démocratique. Elle atteste une démocratisation de la pensée politique même : la définition de ce terme n’est plus l’apanage des milieux de spécialistes qui assurent en détenir la clé et multiplient les ouvrages et définitions. En indiquant que la démocratie se définit au travers du développement de pratiques démocratiques, on conteste le monopole de la pensée de la démocratie aux spécialistes (à la philosophie ou à la science politique). Qu’est-ce donc que la démocratie lorsqu’elle n’est plus uniquement une notion réservée à la description d’un type de régime constitutionnel et des techniques de gouvernement qui lui sont associées ? Dans les mouvements de protestation contemporains, le mot « démocratie » se présente comme un principe dont le contenu particulier (exigence d’égalité, de dignité, de probité, d’équité, de transparence) arme une forme d’action politique dont la légitimité procède d’une conception de la démocratie comme forme de vie.

La démocratie comme méthode

Pour Dewey la démocratie est une méthode. Pour lui, ce mot ne renvoie donc pas à un régime politique défini par un système spécifique d’institutions (si chères qu’elles soient à son cœur), mais sert à qualifier la nature de toute procédure expérimentale : esprit de découverte, libre disposition des informations, discussions ouvertes sur des hypothèses, partage des intuitions et des résultats, etc. Le principe démocratie, c’est cette entreprise collective de production de connaissances pour l’action, à laquelle tout individu concerné par un problème public contribue, à égalité de compétence, afin de lui apporter une solution satisfaisante20. La théorie de l’enquête de Dewey situe le politique à l’écart des jeux de pouvoir fondés sur des différenciations idéologiques et des débats sur les institutions ou l’ordre constitutionnel. Elle ne le considère pas non plus comme un domaine d’activité réservé à une avant-garde éclairée ou à des partis qui poursuivent un projet d’éducation des masses en vue de les conduire à l’émancipation. Dewey envisage le politique à partir de son expression la plus élémentaire : la revendication d’un droit qui s’élabore dans le processus de constitution d’un public. C’est cette revendication qui définit l’espace public, pas l’inverse.

Les analyses de Dewey entendent simplement faire valoir les avantages du recours à la méthode de la démocratie et rappeler que les citoyens ordinaires sont toujours parties prenantes de l’administration des affaires publiques. L’attrait qu’exerce aujourd’hui la théorie de l’enquête, la reconnaissance du fait que les gens ordinaires ne sont pas des crédules comme tentent de le faire croire certains discours d’expertise, sont donc indissociables du développement de la démocratie comme forme de vie – dans la vie publique comme dans la recherche académique. La revendication de démocratie réelle déborde totalement les discours sur l’empowerment citoyen. Elle pose une exigence radicale et ordinaire à la fois : tout ressortissant d’une société possède un savoir politique qui suffit, à lui la responsabilité de prendre des décisions qui engagent l’avenir et le destin d’une collectivité.

De ce point de vue, le fait d’être affecté est constitué en compétence qu’il est possible de faire valoir pour exiger le droit de peser sur ces décisions. Le développement de la participation, dans la science comme en politique, traduit donc l’évolution du concept de public, qui désigne non plus une masse ignorante dont il faudrait calmer les peurs, mais une communauté capable d’apprécier les enjeux pratiques et de se constituer en intelligence collective. En rendant publique l’exigence de pratiques politiques favorisant l’autonomie des citoyens et garantissant le pluralisme des manières d’être, les mouvements de protestation politique tiennent, comme la désobéissance civile, un rôle d’expression ordinaire de la démocratie. Ils nous rappellent également qu’un processus de production de la démocratie est constamment à l’œuvre, guidé par la confrontation de ces formes distinctes de conceptualisation du politique et de la démocratie qui sont celles des citoyens ordinaires et celles des politiques.

Société civile et place publique

Comment saisir la signification de ces mouvements de la place publique ? Participent-ils à la globalisation de la société civile ? S’agit-il de l’émergence d’un nouvel acteur d’opposition contre le néolibéralisme ? Le nouveau protagoniste signale-t-il un changement paradigmatique d’une nouvelle manière d’être en société, et d’une mise en relation entre l’expressivité esthétique et la protestation politique ? Dans quelle mesure le retour à la place publique ranime-t-il les imaginaires démocratiques et annonce-t-il une nouvelle ère politique ?

Ces questions accompagnent régulièrement les analyses qui cherchent à rendre compte de l’émergence de ces multiples mouvements. La plupart se distribuent selon deux axes principaux. Les premières, récusant toute nouveauté dans ces mobilisations, tentent de saisir les conditions sociales qui concourent à l’appauvrissement de la question politique telle qu’elle se révélerait dans cette sorte de désinscription de modalités plus classiques de luttes sociales. Trop individuelles pour être politiques, trop catégorielles pour représenter l’idée d’un Bien collectif, les mobilisations des places publiques y seraient analysées comme des conséquences de la chute des idéaux politiques, voire comme le résultat de la trahison de leurs élites, notamment au sein d’une représentation élue jugée de plus en plus éloignée des aspirations populaires. Dans cette veine explicative, et nous y reviendrons plus loin, l’enjeu central consisterait à analyser ces formes d’action comme la traduction d’une dépolitisation globale des sociétés contemporaines. Les mouvements de l’espace public mériteraient moins d’être analysés pour ce qu’ils sont, que pour ce qu’ils traduiraient d’un délitement des conditions de possibilité d’une lutte des classes. Laquelle serait censée, ici, se traduire naturellement ou exclusivement au sein d’organisations politiques représentatives et électives (comme les syndicats et les partis politiques). À la supposée fin des illusions politiques correspondrait, aux yeux de leurs détracteurs, l’émergence de ces mouvements sans lendemain glorieux.

Quant aux secondes, à rebours de cette lecture quelque peu décliniste, dans lesquelles on retrouve une autre littérature scientifique et journalistique qui tente de prendre plus au sérieux ces mouvements et cherche à en analyser les multiples enjeux. Ici, il ne s’agit plus d’opposer le politique tel qu’il s’est exprimé depuis le milieu du XIXe siècle à une dépolitisation contemporaine, mais bien plus d’accorder à l’ensemble des manifestations contemporaines de l’espace public une authentique fonction politique quotidienne régulièrement actualisée par les acteurs concernés. Autrement dit, ce second type de lecture accepte de reconnaître le caractère novateur de ces nouvelles expressions du politique et les analyse comme telles.

Il va de soi que l’approche que nous développons dans cet ouvrage s’inscrit plus volontiers dans ce second registre, mais à la différence de la plupart des travaux actuels qui se focalisent essentiellement sur les mouvements eux-mêmes, nous nous intéresserons également aux transformations mutuelles que produisent les revendications de l’espace public. Autrement dit, les discours produits dans la première tendance, qui concernent la supposée dépolitisation, méritent d’être considérés comme une partie intégrante du phénomène politique que nous souhaitons étudier. En effet, les arguments avancés pour s’alarmer d’une dépolitisation de l’espace public traduisent en creux le lieu où s’exerce aujourd’hui le débat politique. Et c’est justement parce qu’il se cristallise sur la légitimité de l’occupation, réelle ou virtuelle, de l’espace public que nos analyses se doivent de prendre en compte les contre-réactions induites par l’émergence des mouvements de l’espace public.

En effet, si l’on peut bien sûr mesurer l’extension de ces derniers à partir de leur distribution à travers le monde depuis une trentaine d’années – ce que nous ferons dans les différents chapitres de cet ouvrage –, c’est aussi à la faveur des réactions et des modalités de condamnation qui furent mises en place – qui vont de la disqualification médiatique des acteurs à la mise en œuvre de politiques répressives –, que l’on peut également analyser l’ampleur concrète de ces mobilisations et les transformations de l’univers symbolique de l’action qu’elles ont engendrées. De nombreuses capitales furent le théâtre de ces rassemblements, littéralement bousculées par ces mouvements collectifs spontanés. Face aux régimes autoritaires, les manifestations ont été immédiatement réprimées dans le sang et l’emprisonnement quasi généralisé des contestataires.

Dans les démocraties occidentales, la riposte étatique fut d’abord de nier la légitimité de ces mobilisations. En effet, avant même de savoir comment leur répondre, ou comment les réprimer en les assimilant par exemple à des formes plus classiques de contestations, les autorités en place n’eurent de cesse de leur récuser toute légitimité à occuper l’espace collectif et de disqualifier leurs prises de parole. Ce n’est pas là le moindre des paradoxes, car la réaction des États démocratiques et de leurs organes de communication s’est moins portée sur la condamnation des revendications que sur la réfutation préalable de la légitimité des « contestataires »21. « Ce n’est pas de la politique », dirent certains ; « Ce ne sont que des intérêts singuliers, voire égoïstes », blâmèrent d’autres ; « Qui sont-ils et à quel titre s’expriment-ils ? », interrogeaient les plus conciliants ; « Mais qui les représente, quel est leur agenda secret, pour quelle autorité œuvrent-ils ? » ; et tant d’autres questions visant à délégitimer non seulement le mode d’action, mais surtout la parole singulière de tous. « Circulez, il n’y a rien à voir ou à entendre dans ces mouvements », pouvait-on lire en substance sous la plume des principaux dirigeants politiques et leurs commentateurs22. C’est précisément parce que certains voulaient leur dénier toute valeur politique qu’il leur semblait possible d’en effacer la réalité.

Alors que la lutte se portait dans des espaces clairement topographiques, les réponses se déployaient largement dans un autre espace, toujours public, mais cette fois virtuel, symbolique et moral. Jamais des mobilisations similaires n’avaient entraîné autant d’efforts de disqualification. Les récents exemples convergent pour souligner cette dissymétrie entre l’action (topographique) et sa contre-réaction (morale) définissant ainsi un espace public aux contours de plus en plus larges, mais où les luttes se répondent sur des scènes différentes. Les controverses sur le voile, la laïcité, la racialisation et sa dénonciation publique, la visibilité et la reconnaissance publique des orientations de genre, jusqu’aux attaques gouvernementales et académiques contre un prétendu « islamo-gauchisme » gangrenant l’université, révèlent, en ce qui concerne la France, la vivacité des débats et des pratiques sur ce qui apparaît légitime ou illégitime d’affirmer dans l’espace public. Ces débats sont en effet évocateurs des luttes dissymétriques qui s’opposent sur la légitimité de ceux qui revendiquent le droit de s’approprier, au moins temporairement, une partie de l’espace public. Les différentes occurrences ne manquent pas, et nous y reviendrons en détail dans les chapitres qui suivent.

Notons déjà que c’est aussi cette dissymétrie qui caractérise les modalités de refus de la légitimité des revendications des principaux mouvements de contestation qui se sont développés ces dernières années dans la quasi-totalité des démocraties occidentales. Qu’il s’agisse du mouvement Black Lives Matter jusqu’au déboulonnage des statues jugées trop empreintes des vestiges de la ségrégation raciale ou de la colonisation, en passant par la diffusion planétaire du hashtag #MeToo, tous se sont vus accusés de promouvoir une culture de l’effacement et de l’annulation de l’Histoire collective. Aux yeux de leurs détracteurs, l’Histoire collective se confond nécessairement avec l’histoire officielle des dominants. Pourtant, là où certains veulent réduire l’Histoire collective à la seule expression de l’histoire de la majorité, les nouvelles voix de l’espace public réclament que l’Histoire collective redevienne l’histoire de tous et puisse donc inclure toutes les micro-histoires constitutives de chaque groupe. Ici, le principe démocratique ne repose pas sur la seule expression de la majorité, mais bien plus sur l’inclusion de tous. L’écriture inclusive en est l’une des expressions marquantes de ces dernières années. Il nous semble que les mouvements de l’espace public qui prirent naissance sur les places publiques ont justement en commun de poser comme préalable à l’ancrage politique de leurs actions une conception inclusive de la démocratie et non plus seulement majoritaire.

Minorité et voix

Ces mouvements visent à faire valoir, publiquement et en acte, la nécessité de prendre en considération la voix des dominés dans la vie politique des sociétés humaines. On peut penser que cette nécessité est constamment rappelée dans l’espace public et que ces rappels ont contribué, de façon le plus souvent souterraine et invisible, à la transformation des mentalités, des mœurs, des sensibilités et, finalement, des institutions. De temps en temps, cette dimension du travail politique que les sociétés font sur elles-mêmes s’exprime ouvertement.

La revendication de démocratie réelle se justifie toujours en invoquant un principe : tous ceux qui appartiennent à une même entité politique possèdent le droit de participer, à égalité de capacité, à la reconduction de son existence, à ses évolutions et à la redéfinition permanente des valeurs collectives qu’elle promeut. Le régime démocratique a consacré ce principe en instituant la citoyenneté. C’est donc en raison de cette reconnaissance officielle de l’égalité politique des individus (de tous sexes notamment) dans la détermination de la volonté générale que les tenants de la démocratie réelle contestent, aujourd’hui, le fait que la voix des citoyens soit captée par des institutions établies et rendue inaudible. D’où le contenu de la revendication de démocratie réelle qui se fait entendre dans les rassemblements et occupations de places : permettre que la capacité de chaque individu à jouir pleinement de son autonomie de décision s’exerce dans tous les aspects de ses activités quotidiennes, en public comme en privé, et ce, sans hiérarchiser ces aspects du noble au moins noble.

Un des effets de ce lent déplacement du regard que les contemporains portent sur l’ordre du monde et l’humain, ces micro-changements irréversibles – ce qu’on nomme l’« évolution des mentalités » –, s’observe dans le fait que l’expression publique d’une exigence est devenue pleinement légitime : respecter l’égalité de dignité et de droits entre citoyens. C’est à partir de cette exigence – revendication – que certaines manières de faire de la politique sont peu à peu devenues démodées et que se sont développées des formes d’action collective qui les renient ou en prennent le contre-pied. Et on peut supposer que, sauf retournement complet du cours des choses dans l’avenir, l’extension des pratiques de la démocratie qui s’observe depuis des décennies (et dont les rassemblements et occupations de places sont une manifestation majeure) va continuer à reconfigurer le rapport des citoyens au politique et les modes d’organisation de l’espace public.

La manière dont les rassemblements et occupations de places se sont organisés et la revendication de démocratie réelle qui y a été entendue reflètent cette transformation de la sensibilité politique. Ils lui ont cependant donné une tonalité un peu plus radicale, en poussant la logique du pluralisme aussi loin qu’il est aujourd’hui pensable de le faire. Cette radicalité s’est exprimée dans la formulation d’un projet au sein des mouvements : il faut instaurer une forme de vie politique admettant et favorisant l’autonomie la plus large des citoyens. Lorsqu’il s’inscrit dans la perspective du principe démocratie, ce projet se veut créateur de rapports sociaux nouveaux et égalitaires et ne soulève pas de risque de dérive individualiste.

C’est cette autre conception du politique qui s’est exprimée publiquement dans les rues et sur les places. Derrière les slogans qui y ont été entendus (« ¡ Democracia real ya ! ») se tenait une affirmation : les citoyens doivent disposer des moyens d’intervenir, de façon collective et sur un mode autonome, dans la définition des questions d’intérêt général afin de peser concrètement sur l’étendue des missions qu’il faut confier à un gouvernement et la manière dont il s’occupe du bien commun. La démocratie est réalisable ici et maintenant.

À l’occasion de la pandémie, on a pu constater que le souci d’autrui et le care, classiquement associés au privé, ont pris place dans l’espace public : alors qu’ils s’appuient sur une analyse des conditions historiques et sociales qui ont favorisé une division du travail moral en vertu de laquelle la vie privée a été dévalorisée en tant que telle. L’assignation des femmes à la sphère domestique a renforcé le rejet des activités qui en relèvent hors de la sphère publique, les réduisant au rang de sentiments privés dénués de portée morale et politique. La pandémie a soulevé de façon radicale la question de la légitimité et de la place de l’expression du souci de care, et de la nécessité d’en faire une affaire publique – comme on l’a récemment réclamé et obtenu pour le changement climatique. Si la question du care fait aujourd’hui irruption dans l’espace public, c’est que l’entrée massive des femmes sur le marché du travail a mis en crise les voies traditionnelles de fourniture du care ; c’est aussi parce que le confinement et la crise remettent chacun·e face au « sale boulot », qu’il ne suffit donc plus d’externaliser pour qu’il disparaisse.

Avec le care, le public entre dans le privé, et inversement : les enjeux privés deviennent publics. Qu’il soit fourni dans la sphère domestique, par les institutions publiques, ou par le marché, le care transforme l’espace public. La pandémie a agi comme un dispositif qui a rendu visibles des pratiques habituellement discrètes et a fait prendre conscience de l’importance du travail de care dans l’espace public. Le confinement dans les pays du Nord s’est accompagné de l’effacement de la surface de l’espace public concret d’une bonne part des citoyens, ramenés à leur privé, et coupés des liens autres qu’avec les très proches ; de l’irruption du care dans l’espace public par la soudaine mise en visibilité du travail et des acteurs du care, brièvement reconnus, appréciés et visibles et enfin d’une redistribution de l’espace public23.

Cette transformation et requalification inédite de l’espace public ne s’est pourtant pas traduite en action politique, la visibilité des travailleurs du care n’a fait que confirmer leur invisibilité sociale. Il faut dire qu’elle s’est opérée dans le contexte d’une restriction sans précédent des « relations en public » (au sens des échanges publics de confirmation du lien social) et de ces contacts brefs et anonymes qui font la texture de la vie démocratique. Les caregivers – au centre des discussions en 2020 – sont les grands absents aujourd’hui de la réflexion politique, comme si la crise, en révélant leur rôle, les maintenait encore hors de la discussion publique.

La pandémie, dans sa destruction de l’espace public ordinaire – celui des échanges quotidiens et anonymes, en public, dans les cafés ou lieux de culture, où se tissent les « liens faibles » –, a fragilisé l’espace public démocratique. Comme si la pandémie nous renvoyait, après deux décennies d’occupations dans l’espace public de nouveaux acteurs et de nouvelles voix, à la traditionnelle et abstraite définition de l’espace public – requadrillé par les conventions autorisées de l’échange politique. Ceux et celles qui font tenir la société auront été marginalisés dans la prise en charge publique de la crise elle-même – qu’il s’agisse des espaces médiatiques, des comités d’experts ou encore des lieux de la décision politique, sanitaire et administrative. L’idée même d’espace public s’est transformée : avec les restrictions à la circulation et aux interactions en public ; avec la réinscription des vies (certaines vies) à la maison et dans l’espace privé ; avec la publicisation de l’espace privé dans les relations par Internet ; avec la restriction des rassemblements et manifestations politiques dans l’espace public.

Dans les quatre chapitres qui composent cet ouvrage nous concentrons notre attention sur les places publiques, au sens topographique du terme, et tout particulièrement sur la dimension physique et spatiale des rassemblements. La place publique comme le lieu où les acteurs apparaissent, se rassemblent, interagissent et mettent en pratique de nouvelles manières de faire société. Il s’agit d’étudier la transformation de l’expérience personnelle dans et par le collectif, les dynamiques de visibilité et d’expressivité des acteurs sur la place publique. Qu’il s’agisse des révolutions arabes, des indignés en Europe ou dans des pays émergents, c’est sur la place que les individus de tout horizon se sont réunis pour résister ensemble aux pouvoirs en place, y ont inventé de nouvelles formes d’agir et d’être ensemble. Ils proclament leur présence publiquement, se rendent visibles les uns aux autres et célèbrent leur diversité sans chercher à la dépasser dans une identité collective ou par une représentation politique. Comme l’écrit Yves Cohen : « Pour des activistes, penser délibérément la perte de leur contrôle sur le mouvement est un indice fort d’une nouvelle culture du politique qui participe de la recherche de nouvelles formes démocratiques24 ».

Agir collectivement tout en manifestant les singularités est une question centrale qui alimente les occupations de la place publique, et annonce un changement paradigmatique du politique. C’est autour de ce constat et de cette hypothèse que nous proposons de réfléchir sur la démocratie de la place publique et l’apparition d’un nouveau protagoniste du politique. Les mouvements de la place font apparaître, à l’échelle plus proche du vécu et de l’intime, des formes singulières de la vie dans la production du commun. En partant de la personne et de son expressivité, en mettant en avant la personne dans les affaires du public ils inventent un mode d’engagement et d’agir public qui se distingue des formes précédentes de l’action collective.

Pour certains, ces mouvements se caractérisent par leur faible capacité d’organisation politique et par une énergie collective et spontanée qui ne perdure pas. Ils sont par conséquent souvent classés comme des phénomènes momentanés et éphémères. Après un moment d’euphorie et d’exercice des libertés, le sentiment de fatigue et d’impuissance accaparerait ces acteurs de la place publique, estompant la fièvre mobilisatrice. Il est vrai que dans certains cas les mouvements se dispersent et disparaissent par eux-mêmes, mais dans d’autres cas, ils subissent d’abord la violence policière et la répression politique. C’est dire que leurs effets sur la vie politique établie varient selon les contextes. Dans certains pays, les soulèvements ont renversé les régimes politiques en place (comme en Tunisie et en Ukraine), dans d’autres ils ont été suivis par la mise en place d’un pouvoir autoritaire (Turquie), voire par la mainmise de l’armée (Égypte). Là où les politiques répressives sont déployées, les libertés d’expression sont atteintes, les opposants sont criminalisés, les journalistes, les universitaires sont réprimés, et dès lors les rassemblements publics deviennent difficilement envisageables. Au fur et à mesure que la sphère publique perd son autonomie, le pouvoir étatique devient hégémonique sur l’organisation de la vie sociale, sur le choix des modes de vie et sur l’expression des croyances et des convictions personnelles.

Faut-il alors conclure que les mouvements d’occupation ont échoué à alimenter la démocratie, qu’ils se sont révélés être un non-événement et que la démocratie de la place publique ne représente qu’un rêve éphémère et déjà lointain ? On peut également inverser les termes de la question. Au lieu de constater l’échec ou la faible capacité politique de ces mouvements, on peut s’interroger : contre quoi la violence étatique cherche-t-elle à s’exercer ? Pourquoi, dans tant de pays, une vague de répression démesurée, aussi bien juridique que policière, voire la mise en place d’un pouvoir politique militaire et/ou despotique, a-t-elle succédé à des mouvements de la place publique ? Qu’est-ce qui perturbe tant les pouvoirs en place ?

On peut se rappeler comment les protestations de la place Tiananmen en 1989 ont été réprimées par le régime chinois qui continue de nos jours à criminaliser les sympathisants de cette mémoire et n’a pas relâché sa mainmise sur l’ensemble de la vie publique. On peut considérer le phénomène Tiananmen comme précurseur des mouvements Maïdan. Giorgio Agamben repère dans les manifestations de Tiananmen l’annonce d’« une prophétie politique », où « la nouveauté de la politique qui vient, c’est qu’elle ne sera plus une lutte pour la conquête ou le contrôle de l’État, mais une lutte entre l’État et le non-État (l’humanité), disjonction irrémédiable des singularités quelconques et de l’organisation étatique25 ». Selon Agamben, l’État se trouve confronté à ce qui ne peut être représenté et qui, toutefois, apparaît comme une communauté et une vie commune, tel est précisément l’inédit avec lequel l’État n’est aucunement disposé à composer. « La singularité quelconque, qui veut s’approprier son appartenance même, son propre-être-dans-le langage et qui rejette, dès lors, toute identité et toute condition d’appartenance, est le principal ennemi de l’État26. » Agamben explique l’exercice de la violence étatique contre ce nouveau protagoniste de la politique : « Partout où ces singularités manifesteront pacifiquement leur être commun, il y aura un Tiananmen et, tôt ou tard, les chars d’assaut apparaîtront27. »

Autrement dit, la violence étatique s’explique par l’émergence d’un nouveau protagoniste qui réfute la représentativité politique et ne cherche pas la conquête de l’État mais manifeste pacifiquement les singularités et leur mise en commun. La réappropriation de la place publique et son occupation par les contestataires défient l’ordre établi, mettent en péril l’emprise spatiale et symbolique du monopole étatique sur la société. Il s’agit de la mise en scène d’une citoyenneté performative, en acte, transformatrice du lien social, qui rend obsolète, ne serait-ce que pendant le temps de l’occupation, la conjonction verticale de la société avec l’État. C’est cette configuration d’une autre manière de faire société qui représente une « disjonction irrémédiable » avec l’organisation étatique. L’absence des leaders et de la représentation politique, un trait commun de ces mouvements, illustre bien l’exécution du pas de côté qui échappe à la conjonction avec l’acteur étatique. Dans la mesure où le domaine du négociable ne détermine plus le jeu de la confrontation, les deux logiques, la logique du pouvoir de l’État et celle des acteurs de la place, ne se rencontrent que dans la conflictualité directe et la violence.

Les dynamiques de la globalisation ne font que creuser la faille et exacerber la non-correspondance entre les attentes des citoyens et celles des pouvoirs politiques.