ÉPIMÉTHÉE

ESSAIS PHILOSOPHIQUES

Collection fondée par Jean Hyppolite
et dirigée par Vincent Carraud et Dan Arbib
Anciens directeurs :
Jean Hyppolite, Jean-Luc Marion

Dan Arbib

DESCARTES,
LA MÉTAPHYSIQUE ET L’INFINI

2e édition, revue et corrigée

Ouvrage couronné par le prix Biguet 2018
de l’Académie française

La première édition de cet ouvrage a bénéficié du soutien du laboratoire d’excellence TransferS (programme Investissements d’avenir ANR-10-IDEX-0001-02PSL* et ANR-10-LABX-0099). La seconde édition a été publiée avec le concours de la République des Savoirs (ENS/CNRS/Collège de France), USR 3608.

ISBN 978-2-13-083045-0
ISSN 0768-0708

Dépôt légal — 1re édition : 2017, mars
2e édition : 2021, septembre

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2017
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

À Judith

AVERTISSEMENT À LA SECONDE ÉDITION

L’accueil que le public a bien voulu faire à cet ouvrage nous invite aujourd’hui à en présenter une seconde édition. Celle-ci reprend intégralement la première, mais elle en corrige les scories et les erreurs typographiques ; qu’elle soit l’occasion de remercier les obligeants collègues, amis ou étudiants, qui nous les ont signalées.

Il est difficile, moins de cinq ans après la publication d’un livre, de dresser un constat exhaustif de ses effets ; mais il n’est pas impossible, même à son auteur, de ressaisir son projet et sa situation dans un champ d’études donné. Nous avons délibérément situé notre travail dans une tradition (nous devrions dire : une école) qui, depuis un siècle déjà, mesure les positions de Descartes à l’aune de la scolastique, médiévale et moderne – scolastique qui, rappelons-le, constituait le lieu conceptuel à partir duquel Descartes entreprit et comprit sa recherche. Mais, renouvelée depuis une quarantaine d’années par la question de la définition, de l’objet et de la constitution de la métaphysique, cette approche a exigé un élargissement de perspective : parce qu’une histoire de la philosophie ne peut se passer de philosophie, et parce que la philosophie requiert toute l’histoire de la philosophie, c’est-à-dire le temps long de l’histoire des concepts, nous avons voulu que nos interrogations pussent se nourrir des conquêtes théoriques de la phénoménologie et singulièrement de ses explorations non métaphysiques. De ce double examen, il est apparu que la situation du Dieu cartésien était ambiguë et que son lien complexe à la métaphysique comme scientia transcendens devait faire l’objet d’une nouvelle élucidation. En somme, nous mesurions la pertinence d’une lecture non ontologique du corpus cartésien, au moyen d’une exégèse que nous voulions autant que possible savante (le niveau d’information des études cartésiennes le permet), spéculative (les textes mêmes le requièrent) et, puisqu’il s’agissait de débusquer les ambivalences et les équivoques du discours cartésien, méthodiquement vigilante. Ainsi confirmions-nous la singularité profonde du moment cartésien que d’autres avant nous avaient repérée, contre ses réductions spinozistes, malebranchistes ou leibniziennes. Que si l’on s’étonne de trouver ici un Descartes « non cartésien » et dont la raison voisine toujours avec sa limite, on se rappellera que Descartes n’est pas Monsieur Teste, et que l’âge classique en ses plus grandes figures déjoue toujours la caricature qu’on en voudra faire.

Ce n’est pourtant pas dire que l’analyse doive s’arrêter là. Parce que si l’infini recèle, comme nous le soutenons, une fonction transcendantale irréductible à l’ontologie, il faudrait à présent se tourner plus fondamentalement vers l’ego : non pour examiner, une fois de plus, sa problématique saillie à travers les diverses formulations du « cogito », mais pour prendre acte de sa radicale finitude jusqu’en sa volonté même. Tout comme nous aurons cherché à dessiner les linéaments d’une histoire des rapports de Dieu et de la métaphysique qui ne fût pas une histoire du Dieu de la métaphysique, l’histoire de la philosophie devra accueillir un visage de l’ego irréductible à ses avatars métaphysiques.

À cela, Descartes encore nous appelle.

D. A.
À Paris, mars 2021

REMERCIEMENTS

Ce livre doit à mes parents, à ma famille, aux maîtres, collègues et amis qui ont impulsé ou soutenu mes recherches par leur bienveillance et leur patience ; qu’ils en soient remerciés, ainsi que les institutions qui les ont matériellement rendues possibles : l’université Paris-Sorbonne, l’université Jean-Moulin Lyon-3, la Fondation Thiers et l’École normale supérieure. Je remercie de leurs réactions mes premiers lecteurs, O. Boulnois, A. Côté et D. Kambouchner, ainsi que, de leur premier et définitif apport, J.-M. Muglioni et B. Sève. Ce livre doit aux conseils amicaux de V. Carraud et, ô combien, à la confiance généreuse de J.-L. Marion, sans qui il n’eût pas été possible. Je dois à B. Brousse et à X. Kieft, mon complice en cartésianisme, des relectures sans concession.

À ma femme, Judith, et à mes filles, Ava et Séphora, revient ma plus grande gratitude.

NOTE BIBLIOGRAPHIQUE

Nous citons Descartes d’après les Œuvres de Descartes publiées par Ch. Adam et P. Tannery, révisées par B. Rochot et P. Costabel, 11 volumes, Paris, réédition Vrin-CNRS, 1964-1974. La mention « AT VII 40, 5 » signifie « éd. Adam-Tannery, vol. VII, p. 40, L. 5 ». Nous ne précisons pas toujours « AT » ni le numéro du volume.

Nous avons parfois recouru à d’autres éditions, soit des œuvres complètes, soit de textes séparés :

- Œuvres philosophiques, 3 vol., Paris, Garnier, 1963-1973 ; nous y renvoyons par la mention « FA » suivie du tome et de la page ;

- Opere, testo francese, latino e olandese, a cura di Giulia Belgioioso, Bompiani, « Il pensiero occidentale », Bologne, 2005 : nous y renvoyons par la mention « GB » suivie du tome et de la page ;

- Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité, trad. selon le lexique cartésien et annotation conceptuelle par J.-L. Marion avec des notes math. de P. Costabel, La Haye, Nijhoff, 1977 : nous y renvoyons par la seule mention « Règles utiles et claires » ;

- L’entretien avec Burman, éd., trad. et annot. par J.-M. Beyssade, Paris, Puf, « Épiméthée », 1981 ; nous y renvoyons par la mention « B » suivie de la page et du numéro du texte ;

- Principes de la philosophie, trad. X. Kieft et D. Moreau, Paris, Vrin, 2009 : nous y renvoyons par la mention « Principia, éd. Kieft-Moreau » ;

- Œuvres complètes III, éd. sous la dir. de D. Kambouchner, Paris, Gallimard, « Tel », 2009 ;

- Correspondance, éd. J.-R. Armogathe, 2 vol., Paris, Gallimard, « Tel », 2013 ;

- Étude du bon sens. La recherche de la vérité et autres écrits de jeunesse (1619-1631), éd. par V. Carraud et G. Olivo, Paris, Puf, « Épiméthée », 2013.

S’agissant des autres auteurs du fonds primaire, voici les principales éditions des textes le plus souvent convoqués en philosophie antique, médiévale et renaissante :

- Aristote : Physique, éd. H. Carteron, Paris, Les Belles Lettres, 2 t., 1996-1986 (abr. par la mention « HC » suivie du no de p.) ; éd. P. Pellegrin, Paris, GF-Flammarion, 2002 (abr. par la mention « PP » suivie du no de p.) ; Métaphysique, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, ed. maj., rééd. 1986 ;

- Bonaventure, Quaestiones disputatae, in Opera omnia, Quaracchi, « Ad claras aquas », 1882-1902, tome V ;

- P. Charron, Œuvres complètes, Paris, J. Villery, 1635, reprint par Slatkine, Genève, 1970, 2 tomes (abr. OC) ; De la sagesse, Paris, Fayard, « Corpus des œuvres de philosophie en langue française », 1986 (abr. par la mention « Sagesse »).

- Henri de Gand, Opera Omnia, vol. XXIX (Summa, art. XLI-XLVI), Ancient and Medieval Philosophy, Louvain, De Wulf-Mansion Centre, Series 2, 1998 ;

- F. de La Mothe Le Vayer, Dialogues faits à l’imitation des Anciens, Paris, Fayard, coll. « Corpus des œuvres de philosophie en langue française », 1988 (abr. Dialogues) ;

- M. de Montaigne, Essais, éd. Villey-Saulnier, Paris, Puf, 1965, 3 volumes, « Quadrige », 2007 (abr. « VS », suivie du no de chap. et de la p.) ;

- Duns Scot, Opera omnia, éd. C. Balic, Civitas Vaticana, 1960 ; Cuestiones cuodlibetales, édition bilingue de F. Alluntis, Madrid, La Editorial Catholica, « Biblioteca de autores cristianos », 1968 ; Sur la connaissance de Dieu et l’univocité de l’étant, intr., trad. et comm. par O. Boulnois, Paris, Puf, 1988 ; Questions sur la métaphysique I-III, intr. et trad. par D. Arbib et O. Boulnois, Paris, Puf, 2017 ;

- F. Suarez, Disputationes Metaphysicae IV, XVIII et XXX, in Opera omnia, Paris, Vivès, 1856-1878 (28 tomes), t. 25-26 ;

- Thomas d’Aquin, L’Être et l’essence, in Thomas d’Aquin et Dietrich de Frieberg, L’Être et l’essence, Le vocabulaire médiéval de l’ontologie, éd. bilingue, trad. et comm. par A. de Libera et C. Michon, Paris, Seuil, 1996 ; Summa theologiae, édition léonine, San Paolo, 1988.

En philosophie moderne et contemporaine :

- P. de Bérulle, Œuvres complètes, éd. Migne, Paris 1865, 2 tomes (nous y renvoyons par la mention « M. » suivi du no de colonne) ;

- M. Heidegger, Sein und Zeit (1927), Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 2006, trad. franç. E. Martineau, Paris, Athentica, 1985 (en ligne) ; « La constitution onto-théologique de la métaphysique », Identité et différence, 1957, trad. A. Préau, Questions I, in Questions I et II, Paris, Gallimard, « Tel », 1968, p. 253-308 ;

- E. Kant, Kant’s gesammelte Schriften, Berlin, W. De Gruyter, 1902 (nous y renvoyons par la mention « Ak », suivie du no du vol et de la page) ; trad. franç. sous la dir. de F. Alquié, Paris, « La Pléiade », 1980-1986, 3 t. (nous y renvoyons par la mention « Pl. », suivie du no du t. et de la p.) ;

- E. Levinas, Totalité et infini, La Haye, Nijhoff, 1961 ; De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1992 ; Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset/Livre de Poche, 1993 ;

- N. Malebranche, Œuvres complètes, éd. dirigée par A. Robinet, Paris, Vrin/CNRS, 1958-1967, 20 vol. (nous y renvoyons par la mention « OC » suivie du no du tome et de la page) ;

- B. Pascal, Œuvres complètes, éd. Lafuma, Paris, Seuil, 1963 (sauf mention contraire) ;

- B. Spinoza, Opera, éd. Gebhardt, Heidelberg, Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 1924 (abr. en « Gebhardt », suivi du t. et de la p.) ; nous renvoyons également aux trad. de C. Appuhn (GF-Flammarion, 4 t.), et pour l’Ethica à celle de B. Pautrat, Paris, Seuil, 1999².

Nous faisons le choix de ne pas accompagner cette étude d’une bibliographie : la tâche eût été impossible. Signalons néanmoins le Bulletin cartésien (1974-), publié aux Archives de philosophie, sous notre direction, par le Centre d’Études Cartésiennes (Paris-Sorbonne) et le Centro Interdipartimentale di Studi su Descartes e il Seicento – Ettore Lojacono (Università di Lecce), ainsi que les trois bibliographies disponibles :

- G. Sebba, Bibliographia Cartesiana, A Critical Guide to the Descartes Literature, 1800-1960, La Haye, Nijhoff, 1964 ;

- J.-R. Armogathe et V. Carraud, Bibliographie cartésienne (1960-1996), Lecce, Conte Editore, 2003 ;

- Bibliografia Cartesiana/Bibliographie cartésienne (1997-2012), mise en ligne, grâce à M. Savini, par le Centro Interdipartimentale di Studi su Descartes e il Seicento – Ettore Lojacono sur la base du Bulletin cartésien à l’adresse : http://www.cartesius.net/il-centro/presentazione.

S’agissant des titres de littérature secondaire, certains ouvrages classiques, souvent cités, feront l’objet d’une référence abrégée :

- F. Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris, Puf, 1950, 1987 (abr. en La découverte) ;

- J.-M. Beyssade, La philosophie première de Descartes, Paris, Flammarion, 1979 (abr. en Philosophie première) ; Descartes au fil de l’ordre, Paris, Puf, 2001 ;

- V. Carraud, Causa sive ratio, Paris, Puf, 2002 ;

- H. Gouhier, La pensée métaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1964, 1969 (abrégée en Pensée métaphysique) ;

- M. Gueroult, Descartes (suivi du no du tome) pour Descartes selon l’ordre des raisons, 2 tomes, Paris, Aubier-Montaigne, 1968 ;

- J. Laporte, Le rationalisme de Descartes, Paris, Puf, 1946 (abr. Le rationalisme) ;

- J.-L. Marion, Sur l’ontologie grise de Descartes, Paris, Vrin, 1975 (Ontologie grise) ; Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, Puf, 1981 (Théologie blanche) ; Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, Puf, 1986 (Prisme) ; Questions cartésiennes, Paris, Puf, 1991 et Questions cartésiennes II, Paris, Puf, 1996 (resp. QC I et QC II) ;

- G. Rodis-Lewis, L’œuvre de Descartes, Paris, Vrin, 1971, 2 t. (abr. L’œuvre).

Nous affectons d’un astérisque les expressions que nous empruntons aux textes en les modifiant.

Nous donnons la plupart du temps la traduction des textes selon les éditions les plus courantes ; la présence de la langue d’origine nous dispense de les réviser. Les traductions sans références sont de nous.

AVANT-PROPOS

LE CONCEPT EN QUESTION

§ 1 - Dieu et la métaphysique à l’excès

Dieu et l’infini dans la métaphysique de Descartes : ce livre voudrait interroger ce et.

Une telle tâche exige justification. Pourquoi Dieu ? Pourquoi l’infini ? Pourquoi Descartes ? – Pourquoi Dieu ? Incontestablement, l’une des questions les plus insistantes adressées à la métaphysique comme theologia naturalis (ou rationalis) est la suivante : une preuve de l’existence de Dieu est-elle possible, sans que l’étant dont l’existence se trouve ainsi prouvée ne soit par là même inféodé à la raison, et donc nié comme Dieu ? La philosophie a-t-elle quelque chose à dire de Dieu comme Dieu ? N’y aurait-il pas une définitive tension entre l’instance logique et Dieu, la théo-logique devant choisir entre Dieu ou le logos ?¹ Toute preuve sur Dieu perdrait ainsi son objet par sa nature même de preuve² : une preuve de l’existence de Dieu serait une contradictio in adjecto, car Dieu échappant à toute démonstration, la démonstration de son existence contredirait son essence. Mais alors comment se donner accès à la transcendance, dès lors que cette transcendance doit choisir entre une réduction à l’immanence où elle se perdrait, et un maintien dans le secret d’une distance que nulle pensée humaine ne pourrait ni ne devrait jamais violer ?

Il se pourrait en vérité qu’une telle alternative fût trop simple : car s’il ne s’agissait que de choisir entre l’instance logique et Dieu, il suffirait de renoncer à tout discours, à toute trace de Dieu, pour le gagner par là même ; et alors par un paradoxe trop facile, Dieu serait d’autant plus présent qu’il serait absent de nos pensées et de nos discours. Mais l’homme a l’idée de Dieu, c’est un fait – et même ceux qui le nient ne le peuvent nier qu’à condition de l’admettre d’abord : il faut donc que Dieu vienne à l’idée, pour reprendre l’expression de Levinas³. Que Dieu vienne à l’idée, c’est-à-dire que ce qui outrepasse la raison affleure à la raison, qu’il se repère à la tangence entre le pensable et le non pensable – tangence qui ne se peut signaler que par une idée particulière, nom divin par excellence : telle serait l’idée d’infini, idée paradoxale s’il en fut ! Il est revenu à Levinas d’en repérer la force problématique – et chez Descartes précisément. C’est par un retour à Descartes, par-delà Husserl et Heidegger, que Levinas a pu voir dans l’idée d’infini l’idée qui éclate sous le poids de son idéat, l’idée de la transcendance de l’Autre dans le Même. L’idea infiniti⁴ est en effet idée même de l’inconnaissable : de l’inconnaissable donc, nous avons connaissance – en tant qu’inconnaissable ! Paradoxe d’une idée qui porte avec elle, et en elle, son revers d’ignorance, comme constitutive d’elle-même ! Et pourtant : le refus cartésien de s’approprier l’infinité⁵, l’exigence maintes fois répétée de se soumettre à elle et de l’admirer⁶ comme la manifestation paradoxale d’un écart incommensurable au fini et d’une grandeur irréductible à la raison humaine, s’accompagnent paradoxalement de l’intégration de l’infinité à un dispositif démonstratif, métaphysique incontestablement, visant à prouver l’existence de Dieu. Cette tension, ne serait-il point le propre de Descartes de l’avoir indiquée et même d’y avoir durablement séjourné ?

Mais alors l’idée d’infini excéderait toujours la métaphysique entendue comme question posée à l’étant univoque (ens) depuis un sujet lui-même réductible à son étantité (ego). Soit par exemple la structure onto-théo-logique, remarquable description de la métaphysique en sa détermination historique, c’est-à-dire scolaire et donc scotiste⁷ : l’étant suprême n’y fonde l’étant commun que sur fond d’une univocité qui met le premier sous la juridiction du second, puisque tout son privilège revient à l’exercer exemplairement ; s’y déploie alors une fondation réciproque où la suprématie du suprême procède de la communauté du commun, qui du coup et en même temps la réfute. Dans un tel dispositif, y a-t-il encore place pour la transcendance ? Comment la transcendance s’y insérerait-elle sans se dénaturer ? Ainsi la pointe du questionnement heidéggerien se laisse-t-elle malaisément émousser, qui nous impose de reformuler notre question comme suit : quel logos peut présider à la constitution d’une onto-théo-logie, si l’étant suprême lui-même échappe à l’étantité commune et au logos, comme transcendant ? Quel logos peut bien déployer une onto-théo-logie dont l’étant suprême se donne comme irreprésentable ? La question peut ne point demeurer sans réponse si le nom d’infini signifie à la fois la sécession de la transcendance devant la métaphysique et l’intégration métaphysique de Dieu. Cette hypothèse, un paradoxe inouï la suggère : c’est sous le nom d’infini que Dieu est entré en métaphysique avec Duns Scot ; si surprenant qu’il paraisse, ens infinitum n’est pas le nom d’un Dieu outrepassant la métaphysique, c’est le nom du Dieu de la métaphysique. S’il se trouvait donc une métaphysique dans laquelle l’infini prît aussi place comme « marqueur de transcendance », cette métaphysique aurait une valeur insigne, la question de la compatibilité de l’infini avec la métaphysique s’éclairerait d’une lumière nouvelle, plus précise et crue. Cette métaphysique serait-elle celle de Descartes ? Analyser les rapports entre infinité divine et métaphysique chez Descartes reviendrait ainsi à mesurer la compatibilité entre la métaphysique et la transcendance, à évaluer la capacité de la première à accueillir la seconde et à déterminer le plus exactement possible les limites de cette capacité.

Mais ce premier examen aurait évidemment d’autres échos. La fondation réciproque de l’étant suprême et de l’étant commun se déploie dans l’immanence de la question du fondement, c’est-à-dire sous la législation du logos, qui renvoie incessamment la question du fondé au fondement et du fondement au fondé ; en sorte qu’un seul nom soit véritablement adéquat à ce retournement circulaire – « causa sui ». Or, ce Dieu, causa sui, « l’homme ne peut ni le prier ni lui sacrifier. Il ne peut, devant la Causa sui, ni tomber à genoux plein de crainte, ni jouer des instruments, chanter et danser. »⁸ Ainsi la métaphysique ne nomme-t-elle « Dieu » que son double déchu : Causa sui, double adultéré de Dieu. L’approche du vrai Dieu, le Dieu divin, requiert l’abandon de la métaphysique et avec elle de la figure idolâtrique de Dieu (causa sui) : « la pensée sans-Dieu, qui se sent contrainte d’abandonner le Dieu des philosophes, le Dieu comme causa sui, est peut-être plus près du Dieu divin. Mais ceci veut dire seulement qu’une telle pensée lui est plus ouverte que l’onto-théo-logique ne voudrait le croire. »⁹ Dès lors, l’approche de Dieu (charité, ἀγάπη) ne devrait plus s’envisager dans l’horizon ouvert par la métaphysique, mais hors de lui et en le surmontant d’une « distance infiniment plus infinie » que celle qui sépare les corps et les esprits ; l’une et l’autre seraient deux « ordres différents, de genre », et la rupture entre elles, radicale (Pascal)¹⁰. – Quitter la métaphysique pour approcher le vrai Dieu : derechef, Descartes aurait-il soupçonné pareille tâche ? La question s’impose avec d’autant plus de force que c’est à lui qu’est revenu d’admettre, au moins lexicalement, le philosophème de causa sui. Pourtant, Levinas et d’autres, refusant chez Descartes l’alternative entre charité et métaphysique, Dieu causa sui et Dieu d’amour, ont rappelé que, de la métaphysique à la prière, Descartes ne déploie qu’un seul et même geste¹¹. Si un débordement de la métaphysique est possible, ce sera donc depuis la métaphysique même – par le nom divin qu’elle aura su accueillir en elle pour témoigner, d’elle-même et en elle-même, de son propre dépassement. C’est pourquoi la question « la métaphysique peut-elle accueillir la charité ou l’autre-qu’elle-même ? » ne recevra d’éclairage qu’à la lumière des rapports entre infini et métaphysique. Notre examen pourra dès lors se comprendre comme une évaluation des potentialités caritatives de la métaphysique.

L’infini pourra ainsi énoncer un double excès : l’excès de la métaphysique (génitif subjectif), métaphysique intrinsèquement excessive, excès de métaphysique au sein d’elle-même ; ou excès sur la métaphysique (génitif objectif), par-delà et au-delà d’elle, par quoi elle se trouve sinon disqualifiée, du moins dépassée, outrepassée, trépassée. À moins que ces deux types d’excès ne convergent et ne s’entretiennent réciproquement ? L’excès dans et de la métaphysique se muerait en excès sur la métaphysique, comme une différence de degré devient différence de nature ? La métaphysique à l’excès serait dans cette hypothèse l’excès de métaphysique surmontant la métaphysique elle-même.

§ 2 - Cohérence cartésienne et histoire de la métaphysique

Ces apories, qui ont jusqu’à présent laissé relativement muette la littérature secondaire¹², suggèrent deux thèses. D’abord, que l’infinité divine est le siège d’indépassables ambiguïtés, à la fois conceptuelles et historiques : indicatrice de transcendance, elle demeure pourtant le nom sous lequel Dieu entre définitivement en métaphysique. D’autre part, que la métaphysique cartésienne pourrait révéler, ou répéter, les ambiguïtés de l’infinité dans l’histoire de la métaphysique.

Ces deux thèses imposent deux points de méthode. D’abord, puisqu’il s’agit de prendre la mesure d’ambiguïtés ou de duplicités structurelles, nous ne présupposerons pas la cohérence parfaite de la métaphysique de Descartes : cette cohérence étant précisément l’enjeu de notre travail, il y aurait pétition de principe à la tenir pour acquise¹³. Nous ne croyons pas à une quelconque systématicité de la pensée de Descartes¹⁴ ; pas davantage ne souhaitons-nous soumettre l’œuvre de Descartes à une clé interprétative unique, matrice supposée de toutes les thèses du corpus¹⁵. Nous tâcherons de faire droit aux lignes de faille et aux tensions internes à l’œuvre, sans fermer l’interprétation, sans enclore la parole cartésienne dans les limites appauvrissantes d’une systématicité au maillage serré et imperméable. Parfois même, loin d’apaiser les tensions, nous les aggraverons – d’une part parce que, d’une manière générale, nous voyons l’entreprise cartésienne bien davantage comme un effort génial pour repérer et formuler rigoureusement les apories que comme une tentative d’y répondre à toute force, d’autre part parce que l’infini, les quelques considérations précédentes suffisent à le faire voir, constitue déjà en soi un concept paradoxal, par ses déterminations propres, par son ancrage historique et par les divers rôles que Descartes lui fait jouer. Suturer les béances du texte cartésien serait la meilleure manière de n’y rien voir ; la stratégie contraire, à défaut de nous offrir une formalisation définitive du rôle supposé unique et cohérent de l’infinité chez Descartes, présenterait sinon l’avantage de laisser la question toujours ouverte, du moins seulement de l’ouvrir.

L’examen des rapports entre infinité et métaphysique impose au surplus un double regard sur l’histoire de la métaphysique. D’abord, l’assignation de la situation exacte de l’infinité cartésienne dans l’histoire de la métaphysique rend nécessaire la détermination précise des positions des prédécesseurs ou des adversaires de Descartes, la radicalité de ses décisions apparaissant d’autant mieux qu’est fidèlement indiqué le status quaestionis où elles s’insèrent¹⁶. Ensuite et surtout, puisqu’il s’agit de proposer non pas une restitution¹⁷ de la métaphysique cartésienne, mais une interprétation métaphysique de l’infini dans la pensée cartésienne, il nous faudra nous doter de concepts forts, à même de guider une telle interprétation. Ces concepts, nous les emprunterons parfois à la phénoménologie : car si la phénoménologie relève de la métaphysique quand elle se donne comme science de l’objet, elle s’en excepte quand elle travaille à l’enregistrement du non-objectivé ou du non-objectivable ; ainsi, intrinsèquement articulée, elle fait voir en son sein les limites de la métaphysique. La phénoménologie, traversée intérieurement par la frontière métaphysique/non métaphysique, nous offrira alors un prisme pour observer chez Descartes la césure entre ce qui de l’infini relève de la métaphysique et ce qui n’en relève pas. Les tensions de la métaphysique ne pourront donc être pointées que depuis ce lieu potentiellement hors-métaphysique qu’est la phénoménologie. Évidemment, au sein de la tradition phénoménologique, un auteur sera privilégié : Levinas ; car nul n’a vu avec autant d’acribie le paradoxe que recèle l’idée d’infini. L’interprétation phénoménologique de l’idée cartésienne d’infini proposée dans Totalité et infini ne doit pas être banalement entendue comme récupération d’un motif philosophique extérieur au service d’une thèse qui, de Totalité et infini (1961) à Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974), poursuit sa ligne de développement propre, mais comme un commentaire dûment renseigné, au fait des éléments textuels à même de nourrir et de valider une interprétation, certes de portée plus large que celle d’un commentaire d’histoire de la philosophie stricto sensu, mais à l’ambition d’exactitude non moins grande. Et de Levinas, il faudra parfois rétrocéder en direction de Heidegger, puisqu’il n’y aura de métaphysique à proprement parler que commandée par l’univocité et la double fondation croisée entre l’être et l’étant suprême : constitution « onto-théo-logique » repérable, non pas chez tous ceux qui ont envisagé de traiter de métaphysique, mais chez tous ceux qui, de Duns Scot à Kant, travaillèrent à l’édification de la métaphysique comme science.

§ 3 - Analytique de la finitude

De Dieu à l’infini et de l’infini à Descartes : ce trajet questionne la possibilité d’un discours sur Dieu en métaphysique et le nom sous lequel Dieu peut s’y insérer ; c’est aussi, à rebours, une question sur les capacités de la métaphysique à intégrer en son sein l’étranger, l’irréductible, le radicalement autre – qu’est Dieu. Cet enjeu se décline à trois niveaux. – Du point de vue de l’interprétation de Descartes, il s’agit pour nous de relancer le débat sur la cohérence de la métaphysique de Descartes. Il se pourrait que l’infini mette en péril l’unité de la métaphysique, non d’abord par sa contradiction avec d’autres noms divins¹⁸, mais parce qu’il abrite en son sein même une tension. – Sur un temps plus long, se joue la position de Descartes dans l’histoire de la métaphysique, dans l’histoire de sa constitution (chez Duns Scot, Suarez, mais déjà Henri de Gand), ou des avatars de ladite constitution ; ou bien encore de l’histoire de la promotion, au sein de la théologie et de la philosophie, d’un nom divin dont la primauté éclate avec l’âge classique (Descartes, Malebranche, mais aussi bien Fénelon) et dont l’histoire demande d’abord à être éclairée a parte ante avant d’être élucidée a parte post (ce qui reste à faire). – Ces enjeux historiques constituent enfin des questions posées à notre présent, tant il est vrai que l’ère cartésienne, c’est-à-dire la Modernité elle-même, s’ouvre de fait comme une méditation sur la finitude de l’homme, finitude adossée à l’infinité première de Dieu ; tant il est vrai aussi que les développements les plus puissants de la métaphysique au XXe siècle, de ce qui en tient lieu ou en assure la relève – la phénoménologie –, ne cessent de se donner comme interrogations renouvelées sur l’infini et le fini, soit, dans la lignée de Kant, pour conquérir avec une radicalité insurpassable un concept de finitude paradoxalement émancipé de tout rapport à l’infini (la finitude du Dasein chez Heidegger), soit pour réinterpréter l’intuition cartésienne de l’idea infiniti en direction d’une phénoménologie où le je ne se constitue qu’à être interpellé par lui (Levinas).

I

DE L’INFINITÉ DE DISTANCE
À L’INFINITÉ DE SUBSTANCE

1 - LES DEUX PARADOXES DE LA CORRESPONDANCE

§ 4 - Repérage

Quand et où l’infinité divine apparaît-elle dans le corpus cartésien ? À quelles situations conceptuelles est-elle associée ? Avant l’examen des œuvres proprement dites, un parcours assez précis de la Correspondance nous offrira quelques hypothèses exploitables : constituant pour Descartes une manière de « laboratoire intellectuel », celle-ci donne à voir sous un jour très cru les tentatives et les ébauches philosophiques dont les œuvres majeures enregistreront ou déploieront les acquis¹⁹. Voire, sa pertinence se redouble s’agissant de l’infini, car la recherche lexicale peut ici prendre appui sur un volume de textes assez important pour s’assurer des résultats probants, ce que le corpus publié (quatre œuvres anthumes seulement, et relativement minces de surcroît) ne peut assurément pas offrir.

La première apparition du lemme « infini- » dans la Correspondance se trouve dans la lettre à Beeckman du 26 mars 1619, où il est question du temps infini nécessaire aux études : « infinitum quidem opus est, nec unius » (X 157, 21) ; la toute dernière mention, elle, date du 17 août 1649, Descartes évoquant alors une « infinité d’autres règles » (V 399, 16). Dans l’empan défini par ces deux termini a quo et ad quem, spécifiés de manière purement et seulement lexicale encore, comment les occurrences d’« infini » se distribuent-elles ? On pourrait distinguer cinq contextes-types d’apparition du mot infini et de ses dérivés lexicaux (infinitas, infinitum, infinité, etc.) : [1] d’abord, l’infini, pris comme concept métaphysique ou nom de Dieu, peut qualifier Dieu soit pour en déterminer tel attribut (« puissance infinie »), soit pour constituer un attribut divin à part entière, soit pour en énoncer l’essence (« Dieu ou l’infini », « l’essence infinie de Dieu ») ; [2] dans un contexte mathématique, l’infini indique le mouvement interrompu d’une suite sans terme (« à l’infini ») ; [3] en contexte cosmologique ou physique, il qualifie l’univers (le monde infini) ; enfin, mettons de côté [4] l’infini qualifiant le progrès de la connaissance ou du travail humain et [5] l’infini comme qualificatif hyperbolique relevant d’un emploi idiomatique et des facilités de la langue.

Dégageons de cette typologie provisoire les usages [2], [3], [4] et [5]. L’emploi hyperbolique [5] est le plus facile à évacuer, puisqu’il ne ressortit pas tant à la philosophie qu’aux usages de la langue ; il accompagne souvent l’expression des dettes morales et des remerciements²⁰. Nous n’y rapportons pas certaines expressions équivoques, que nous renvoyons à l’emploi [4], suivant lequel l’infinité s’applique au travail et à la connaissance humaine. À l’intention de Beeckman, Descartes soutient que « infinitum quidem opus est, nec unius » (à Beeckman, 26 mars 1619, X 157, 21) ; écrivant à Mersenne, il évoque l’« infinité de choses qu’il [lui] importe de savoir » (à Mersenne, 1er mars 1638, II 24, 9-10), « un travail infini et impossible » (à Mersenne, 30 août 1640, III 161, 13) et « une infinité d’expériences » (novembre 1646, IV 529, 24-25) ; à Élisabeth...