Photo de couverture :
Laszlo Moholy-Nagy, Untitled (détail) © Adagp, Paris 2010, Photo : Geoffrey Clements / Corbis

© Éditions Grasset & Fasquelle, 2010.

ISBN : 978-2-246-66939-5

de l’Académie française

PARIS

« La philosophie vit de problèmes comme l’homme de nourriture. Un problème insoluble est une nourriture au-delà de toute gratitude. »

Novalis¹

DU MÊME AUTEUR

Sur l’ontologie grise de Descartes. Science cartésienne et savoir aristotélicien dans les Regulae, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1975, quatrième édition, 2000.

Index des Regulae ad Directionem Ingenii de René Descartes, en collaboration avec J.-R. Armogathe, Ed. dell’Ateneo, Rome, 1976.

René Descartes. Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de vérité. Traduction selon le lexique cartésien et annotation conceptuelle avec des notes mathématiques de P. Costa-bel, La Haye, Martinus Nijhoff, 1977.

L’idole et la distance. Cinq études, Paris, Grasset, 1977 ; troisième édition, Paris, « Poche/Biblio », 1991.

Sur la théologie blanche de Descartes. Analogie, création des vérités éternelles, fondement, Paris, P.U.F., 1981 ; deuxième édition corrigée et complétée « Quadrige », 1991.

Dieu sans l’être, Paris, Fayard, 1982 et P.U.F., « Quadrige », 1991 ; troisième édition revue et augmentée, 2002.

Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l’onto-théo-logie cartésienne, Paris, P.U.F., 1986 ; deuxième édition augmentée, 2004.

Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris, P.U.F., 1989 ; deuxième édition, 2004.

Questions cartésiennes. Méthode et métaphysique, Paris, P.U.F., 1991.

Prolégomènes à la charité, Paris, Editions de la Différence, 1986 ; troisième édition revue et augmentée, 2007.

La croisée du visible, Paris, Editions de la Différence, 1991 ; troisième édition, P.U.F., 2007.

Index des Meditationes de prima philosophia de R. Descartes (en collaboration avec J.-Ph. Massonié, P. Monat, L. Ucciani), Annales littéraires de l’université de Franche-Comté, Besançon, 1996.

Questions cartésiennes II. L’ego et Dieu, Paris, P.U.F., 1996, deuxième édition, 2002.

Hergé. Tintin le terrible ou l’alphabet des richesses (en collaboration avec A. Bonfand), Paris, Hachette, 1996 ; deuxième édition, 2006.

Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, P.U.F., 1997 ; 1998, éd. corrigée ; « Quadrige », troisième édition, 2005.

(suite en fin d’ouvrage)

1- Fragmente oder Denkaufgaben, § 203 : « Die Philosophie lebt von Problemen, wie der Mensch vom Speisen. Ein unauflösiches Problem is eine unverdankliche Speise » (in Schriften, éd. R. Samuel, t. 2, Stuttgart, 1960, p. 565).

Avant-propos

Ce livre conclut, pour un temps du moins, le déploiement des possibilités théoriques ouvertes, en 1997, par Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation et dégagées par De surcroît. Etudes sur les phénomènes saturés (2001), Le phénomène érotique (2003), et en un autre sens Au lieu de soi. L’approche de saint Augustin (2008). Dans tous les cas, il ne s’agit que de travailler à un élargissement du théâtre de la phénoménalité : après la donation et la saturation, on tente ici d’introduire en philosophie le concept de certitudes négatives. Seul l’usage décidera de la légitimité de ces essais.

Bien évidemment les arguments et les descriptions qui suivent doivent beaucoup à mes amis, mes étudiants et mes collègues, tant de la Sorbonne que de Chicago, de Rome ou de Lecce. Qu’ils reçoivent l’assurance de ma gratitude.

Paris, 3 juillet 2009

§ 1. Essai pour introduire en philosophie le concept de certitudes négatives

Connaître signifie connaître certainement. Connaître sans certitude signifierait en fait connaître en doutant, donc ne pas connaître du tout. Connaître signifie toujours connaître de science certaine, car il n’y a pas de science incertaine. Cette équivalence de la connaissance avec la science et de la science avec la certitude a rang d’évidence. Cette évidence seule nous permet de distinguer les sciences exactes, dite dures, des sciences approximatives, dites humaines ou sociales : à strictement parler, les premières seules méritent leur titre de sciences, parce qu’elles produisent (ou prétendent produire) des certitudes, alors que les secondes n’y parviennent que de loin, approximativement. Au point que nous prétendons encore à la certitude, même si le nihilisme nous fait souvent presque renoncer à l’ambition d’atteindre une véritable science : nous ne savons plus vraiment, mais nous entendons garder la certitude. Que nous le voulions ou non, que nous le sachions ou non, nous restons essentiellement cartésiens.

Reste pourtant un obstacle. Si connaître équivaut à connaître certainement, alors nous ne connaissons pas autant que nous pouvons penser, puisque le critère de certitude exclut la plupart de nos pensées hors du champ de la science. Comment atteint-on en effet la certitude ? Par deux voies. Soit par une connaissance a priori, formelle, ainsi qu’en logique et en mathématiques : mais ici la certitude a un prix, la tautologie et l’idéalité absolue, qui ne permettent d’accéder à aucun étant individualisé ou ayant un statut réel (d’une chose). D’où une première abstraction. Soit, pour éviter de payer ce prix, une autre voie, cette fois-ci a posteriori, donc expérimentale. Mais d’une expérience réduite précisément à ce qui, d’une chose ou d’un état de choses, peut satisfaire à la certitude (voir infra § 26). En effet l’expérience impose, dans son déroulement spontané, un divers incontrôlé d’intuitions, qui ne cesse d’évoluer et de varier, en sorte que la contingence de la chose ou de l’état de choses affecte la connaissance, qui en devient elle-même variable, changeante, donc incertaine. Il faut donc, et nous nous retrouvons ici encore cartésiens, réduire le matériau de l’expérience – le réduire à ce qui, en lui, peut se connaître certainement et abandonner le reste aux ténèbres de l’inconnaissable. Où passe la ligne de démarcation ? Entre, d’une part, les exigences de la science certaine et, de l’autre, la pure diversité de la matière. Car si la science certaine parvient à produire de la certitude, ce n’est que dans le champ de ce qu’elle peut réduire à ses critères, à savoir le champ de ce qui peut se mettre en ordre (l’ordre qui ordonne selon la connaissance, indifférent à la disposition naturelle de l’essence supposée des étants), c’est-à-dire tout ce qui peut se modéliser ; et ensuite le champ de ce qui peut se mesurer (ce qui se trouve naturellement mesurable, comme les trois dimensions de l’espace, mais surtout ce qui ne se trouve pas en soi mesurable, mais doit se transcrire dans l’espace mesurable, comme le temps, la vitesse, l’accélération, le poids, etc.), c’est-à-dire tous les paramètres. Ce qui reste, parce qu’on ne peut le réduire aux critères de la certitude, il faut l’abandonner au domaine sans exactitude de la matière indéterminée, apatride de toute science certaine. Une science exacte ne s’établit qu’en renonçant finalement à connaître ce qui ne peut décidément satisfaire aux critères de la certitude, à l’ordre des modèles et à la mesure des paramètres. D’où il suit qu’une science n’assure sa certitude qu’en réduisant la chose en soi à un objet – à ce que le regard peut s’objecter face à face en pleine évidence. Rien ne devient certain qui ne devienne aussi un objet. Par définition, l’objet apparaît connaissable sans reste, puisqu’il ne retient rien de plus que ce qui, de la chose, peut se connaître.

Ainsi semblent s’identifier la connaissance en général, la connaissance certaine par science exacte et la connaissance d’objet. Pourtant, il faut précisément discuter cette triple équivalence entre connaissance, certitude et objet. Car nous avons accès à des connaissances sans objet, puisque le connaissable ne se réduit pas entièrement à un objet, mais s’étend en droit à ce qui reste une chose en soi, qui n’a pas satisfait aux conditions de l’objectivation et de sa réduction. Nous affrontons sans cesse, et sans toujours en prendre une claire conscience, ce qui nous advient sans nous revenir, ni nous appartenir. Il peut s’agir de la chose non pas en tant que subsistante identique à sa présence persistante (vorhanden), mais d’emblée maniée comme un usuel que nous avons en main sans l’avoir sous les yeux (zuhanden), selon la distinction de Heidegger. Il peut s’agir de l’écart entre l’objet synthétisé par l’aperception suivant les conditions a priori de l’expérience (et donc de ses objets) et l’en-soi irréductible de la chose libre de ne pas apparaître suivant nos critères finis, selon la distinction de Kant. Il peut s’agir enfin de l’écart entre l’objet compris et l’infini, dont la raison formelle implique l’incompréhensibilité, selon la distinction de Descartes. Dans tous les cas, nous éprouvons quotidiennement l’indisponibilité de ce qui fait exception à l’objectivation, non comme un domaine lointain, réservé à des expériences étrangères, mais dans la proximité quotidienne et banale de ce qui nous advient sans cause identifiable, sans raison prévisible, en une vierge contingence, banale et familière. Ce mode d’advenue, qui ne demande rien à personne et surtout pas d’autorisation à un Je transcendantal, nous l’éprouvons avec chaque événement (chap. V). Et en particulier avec celui qui n’admet aucune condition préalable, ni le principe de contradiction, ni le principe de raison suffisante, le don (chap. II et IV). Nous pouvons d’autant moins dénier cette proximité banale qu’elle met en œuvre des phénomènes aussi proches – plus proches de nous que nous-mêmes – que notre naissance et la paternité qui l’engendre. Ce phénomène inévitable est toujours déjà là. Un mode de connaissance (celui de l’objet) qui ne peut y faire droit garde sa légitimité mais y découvre sa limite. Il perd aussi toute légitimité s’il ne reconnaît pas cette limite. Limite épistémologique, qui atteste plus essentiellement la finitude ontique. L’objet ne vaut que fini et dans la finitude, que d’ailleurs il présuppose sans pouvoir la concevoir. Concevoir notre finitude exige donc de ne plus prétendre ne connaître que des objets et d’admettre une connaissance sans objet.

Mais il y a plus. L’équivalence entre certitude et connaissance peut aussi se contester. Et doit l’être, puisqu’on le peut. Il se trouve en effet aussi des connaissances sans certitude, parce que sans objet. La certitude travaille certes, de prime abord et la plupart du temps, avec des objets et en vue d’objets. Elle y parvient en exerçant l’usage prédicatif et donc affirmatif (catégorique) du langage : parler consiste à parler pour dire quelque chose (il ne faut pas parler pour ne rien dire, on nous l’a assez dit)… parler pour dire quelque chose revient à dire quelque chose de quelque chose, attribuer une propriété à un sujet : le ciel est bleu, la terre est ronde, 2 et 2 sont 4, celui qui doute est, Dieu n’est pas visible, le futur est inconnu, etc. Même si toutes ces propositions ne s’avèrent pas, même si elles n’aboutissent pas toutes à constituer un objet, leur éventuelle certitude résultera de leur ambition catégorique. La certitude éventuelle en sera toujours affirmative. Tel semble être le cas des énoncés des sciences exactes, selon leur propre et constante prétention : dire quelque chose de certain sur quelque chose, par un énoncé affirmatif. Pourtant les certitudes positives et affirmatives des sciences réclament aussi un deuxième privilège : leur progrès ; les sciences disent et réalisent un progrès, elles prétendent même seules y parvenir, par opposition à la répétition des erreurs ou des approximations dans les autres figures du savoir (la philosophie ne se résume-t-elle pas en la somme de toutes les erreurs pensables et même impensables, sans cesse répétées ?). Pourtant ces deux prétentions, la certitude positive et le progrès indéfini, ne vont pas sans une contradiction, au moins assez apparente pour qu’on la prenne au sérieux. Si toute affirmation peut et doit se soumettre au moins à sa révision par une nouvelle affirmation plus compréhensive (n’évoquons pas la récusation ou la réfutation d’une théorie par une autre) ; si la falsification d’un énoncé scientifique sur des objets reste par définition toujours possible (et personne ne conteste la rigueur, la fécondité et l’honnêteté de cette autodiscipline scientifique) ; bref, si toute affirmation catégorique sur un ou des objets s’expose par principe à une possible révision et ne peut, dans le meilleur des cas, que valoir provisoirement comme une dernière vérité, plus exactement comme un dernier état de la vérité connue, alors la connaissance affirmative ne peut se prétendre absolument certaine. La certitude positive d’un énoncé scientifique sur un objet reste donc provisoire, parce que cet objet reste fini et surtout parce que reste finie la pensée qui le constitue. Il ne s’agit pas ici (de quel droit d’ailleurs ?) de contester la certitude des énoncés positifs, mais de souligner, ou du moins d’admettre, que cette certitude reste inévitablement provisoire, révisable, en un sens radicalement contingente. D’où il suit que la certitude positive n’accomplit pas toute certitude, que la certitude demande plus que sa formulation catégorique et affirmative, c’est-à-dire plus que la connaissance d’objet.

Une autre certitude que la certitude positive, par prédication et affirmation peut-elle pour autant se concevoir ? Ne s’agit-il pas, dans cette ambition désespérée, d’un retour de flamme de la tentative métaphysique par excellence du savoir absolu, avec les illusions et les dangers que l’histoire atteste sans ambages ? Ou ne s’agirait-il pas d’une exaltation irrationnelle (Schwärmerei pour parler comme les Lumières), ravivant les fantasmes d’une intuition intellectuelle ou, pire, « mystique » ? Tel serait sans doute le cas si l’on prétendait dépasser et compléter la certitude affirmative provisoire par une autre certitude affirmative, définitive et dogmatique. Mais en philosophie, il se trouve une tout autre voie : celle de la certitude négative. Ici, Descartes et Kant, peu suspects de dogmatisme pré-critique et d’irrationalisme débridé, se proposent comme des guides assez sûrs. – Descartes d’abord, qui conclut sa doctrine de la constitution de l’objet, la première d’ailleurs, constitution par affirmations positives de quelque chose sur quelque chose et par soustraction de l’incertain dans la chose expérimentée pour n’en garder que l’objectif certifiable, par une remarque décisive sur les limites de la science positive. Celui qui a « parfaitement appris toute cette méthode […] n’ignore plus rien par défaut d’esprit ou d’art. Mais chaque fois qu’il appliquera son esprit à la connaissance de quelque chose, ou bien il la découvrira tout à fait ; ou bien il percevra certainement qu’elle dépend de quelque expérience, qui n’est pas en son pouvoir, et ainsi il n’accusera point son esprit, bien qu’il soit contraint de s’en tenir là ; ou enfin il démontrera que la dernière chose cherchée outrepasse toute la portée de l’esprit humain, et ainsi il ne se jugera pas plus ignorant, puisque ce n’est pas une moindre science de connaître cela même (quia non minor scientia est) plutôt que tout ce qu’on voudra d’autre ». Autrement dit, lorsque je connais que je ne peux connaître la réponse à une question « parce que s’y oppose la nature même de la difficulté, ou la condition humaine (ipsius difficultatis natura, vel humana conditio) », alors « cette connaissance n’est pas une moindre science que celle qui fait voir la nature de la chose même (quae cognitio non minor scientia est, quam illa quae rei ipsius naturam exhibet) »¹. Ainsi, nous pouvons atteindre une science non seulement par certitude positive en objectivant la nature d’une chose jusqu’alors inconnue, mais aussi, si cette affirmation se révèle inatteignable, par la certitude négative que soit la chose même, soit notre condition finie, rend l’expérience impossible et la réponse inconnaissable. Et ce dernier résultat – la connaissance de l’inconnaissabilité – n’offre « pas une moindre science » que la réponse affirmative à la question ; car, puisque précisément cette affirmation ne peut se faire certainement, il faut s’en tenir à une certitude purement négative. Reconnaître négativement les « limites de l’esprit (ingenii limites)² » constitue, négativement, une certitude comparable à la connaissance positive de tout objet. Et le si difficile à concevoir cogito pourrait en fin de compte offrir le plus parfait exemple d’une telle certitude négative, tant il s’articule sur la limite du fini et de l’infini.

Kant, plus encore que Descartes, consacre toute la Critique à la reconnaissance des limites de la raison. Ou plutôt d’abord à la considération de l’ignorance ou non-savoir sur un mode plus radical que celui du scepticisme banal (en l’occurrence de Hume) : « La conscience de mon non-savoir (Unwissenheit) (si ce non-savoir n’est pas en même temps reconnu comme nécessaire), loin de mettre fin à mes recherches, est au contraire la véritable cause qui les suscite. » Et de fait un tel « non-savoir » n’a rien d’univoque, ni de simple : il peut porter « soit sur les choses, soit sur la détermination des limites de ma connaissance (Grenzen meiner Erkenntnis) ». Autrement dit soit opérer une certitude positive par un énoncé catégorique sur un objet, soit une certitude négative sur les limites du pouvoir de connaître. La connaissance de ces limites ne doit en effet pas se confondre avec la perception a posteriori de mon impuissance à résoudre telle ou telle question, simple conscience des « bornes (Schranken) », de fait, de mon esprit (comme je découvrirais les bornes de mon pays en poussant jusqu’à ses frontières empiriques) ; il s’agit plutôt de limites (Grenze), que je connais a priori, en « recherchant de manière critique » ce que peut et ne peut pas mon pouvoir de connaître (comme je calculerais à partir du principe de la rotondité de la terre et de la mesure d’un degré de sa surface la dimension de sa sphère et donc ses limites). Il s’agit là d’un non-savoir « absolument nécessaire », aussi certain qu’un savoir catégorique : « Cette […] connaissance de son non-savoir, qui n’est possible que par la critique de la raison, est aussi bien une science.³ » Au terme de la Critique, le philosophe atteint a priori une certitude négative de l’impossibilité de certaines connaissances, certitude sans objet, mais absolue, scientifique⁴.

A l’encontre de Duns Scot (« Negationes non summe amamus⁵ »), nous dirons donc, suivant Descartes et Kant, que nous préférons les négations pourvu qu’elles aussi donnent des certitudes. Nous avons d’ailleurs une autre raison de nous réclamer ici de Kant. Dans sa tentative « pour introduire en philosophie le concept de grandeurs négatives », il distingue en effet entre l’opposition logique et l’opposition réelle. La première reste une opposition logique, où une chose se contredit au regard du principe de contradiction : un corps peut être en mouvement (ce qui est pensable), ou bien en repos (ce qui est aussi pensable), mais aucun corps ne peut être, au même instant et sous le même rapport, en mouvement et en repos : cela n’est pas pensable, ni représentable, l’objet s’annule (nihil negativum irrepraesentabile). Mais il se trouve aussi une opposition réelle, « celle où deux prédicats d’une chose sont opposés, mais pas par le principe de contradiction. Certes ce qui est posé par l’un est encore supprimé par l’autre ; mais la conséquence est quelque chose (cogitabile)⁶ ». Deux forces réelles qui s’annulent (attraction et répulsion par exemple) produisent un résultat nul (immobilité du corps), mais lui-même toujours réel. Ainsi, même si rien ne se voit, ni ne se connaît comme un objet, deux forces en un sens parfaitement invisibles s’affrontent à un degré redoublé de réalité. Les grandeurs négatives peuvent se connaître, sans qu’elles fassent voir un nouvel objet. Leur certitude, aussi négative qu’on voudra, reste avérée. Ainsi le négatif lui-même peut donner lieu à certitude.

Nous examinerons donc une hypothèse. Si une question douée de sens, correctement formulée et sans contradiction logique, reste sans réponse possible pour un esprit fini, et même ne doit pas, pour des raisons a priori, recevoir de réponse selon les critères d’une rationalité finie (métaphysique, les deux principes de contradiction et de raison suffisante) – alors une telle question en tant que toujours cherchée et toujours laissée sans réponse, qui survit pourtant à cette absence, ne donne-t-elle pas une réalité à penser (cogitabile) et ne mérite-t-elle pas le rang de certitude négative ? Car même la dénégation peut relever de la donation⁷.

1- Descartes, Regula VIII, éd. Adam-Tannery (désormais AT suivi du numéro du tome en chiffres romains, puis, en chiffres arabes, de ceux des pages et éventuellement des lignes), t. X, Paris, 19081, 1966, respectivement pp. 399 sq. et 393, cité selon J.-L. Marion, Descartes. Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit dans la recherche de la vérité, traduction selon le lexique cartésien et annotation conceptuelle, avec des notes mathématiques de Pierre Costabel, La Haye, 1977, pp. 31 sq. et 27.

2- Descartes, Regula VIII, ibid., p. 398, trad. fr., op. cit., p. 30.

3- Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeurs négatives, in Kants Werke, Akademie Ausgabe (désormais Ak.A. suivi du numéro du tome), t. II, Berlin, 19021 sq., 19682, pp. 171 sq., trad. fr. in Œuvres philosophiques, éd. F. Alquié, « Pléiade », t. 1, Paris, 1980, pp. 261 sq.

4- Nous pourrions aussi prendre appui sur saint Augustin qui demande, quand il s’agit d’une affaire d’incompréhensibilité : « An et inventus forte quaerendus est ? Sic enim sunt incomprehensibilia requirenda, ne se existimet nihil invenisse, qui quam sit incomprehensibile quod quaerebat, potuerit invenire. Cur ergo sic quaerit, si incomprehensibile comprehendit esse quod quaerit, nisi quia cessandum non est, quamdiu in ipsa incomprehensibilium rerum inquisitione proficitur, et melior meliorque fit quaerens tam magnum bonum, quod et inveniendum quaeritur, et quaerendum invenitur ? Nam et quaeritur ut inveniatur dulcius, et invenitur ut quaeritur avidius – A moins que, même une fois trouvé, il faille encore le rechercher ? Mais c’est comme cela qu’il faut rechercher les choses incompréhensibles, pour que celui qui a pu trouver combien est incompréhensible ce qu’il cherchait, ne s’imagine pas n’avoir rien trouvé. Pourquoi donc chercher ainsi, si l’on comprend que ce qu’on cherche reste incompréhensible ? Sinon parce qu’il ne faut pas s’arrêter [de chercher], aussi longtemps que l’on avance dans l’enquête sur les choses incompréhensibles et que l’on devient sans cesse meilleur du fait de rechercher un tel bien, qu’on cherche pour le trouver, mais qu’on trouve aussi pour le chercher encore. En effet on le recherche pour le trouver avec d’autant plus de douceur, qu’on le trouve pour le rechercher avec d’autant plus d’ardeur » (De Trinitate, XV, 2, 2, « Bibliothèque augustinienne », t. 16, Paris, 1955, p. 422, trad. fr. P. Agaësse, modifiée).

5- J. Duns Scot, Ordinatio, I, d. 3, q. 1-2, n. 10, in Opera omnia, éd. Balic, t. III, Rome, 1954, p. 5.

6- Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeurs négatives, op. cit., p. 171, trad. fr. in Œuvres philosophiques, op. cit., p. 262 (trad. J. Ferrari).

7- Voir Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, I, § 5, Paris, Grasset, 19971, 20053, p. 80.

I.

L’indéfinissable
 ou la face de l’homme

« Prince, je connais tout en somme,

Je connais couleurs et blêmes.

Je connais Mort qui tout consomme.

Je connais tout, fors que moi-même. »

François Villon

§ 2. « Qu’est-ce que l’homme ? »

Je suis et je pense. Je ne suis certes pas toujours exactement autant que je pense, puisque je ne pense pas exclusivement que je suis, ni clairement ce que je suis, ni d’ailleurs à partir de là où je suis. Malgré tout, de ce simple fait que je pense, il s’ensuit sans aucun doute que je suis. Même si ce n’est pas toujours, ni même souvent, moi qui décide ce que je pense, même si je ne pense pas souvent ce que je veux, même si je dois au contraire constater que ce qui se pense (car cela pense) en et à travers moi s’impose à moi sans que je le décide ou le veuille de quelque façon que ce soit, pourtant, du seul fait que de la pensée m’advient, il s’ensuit inévitablement que je suis. Car il ne s’agit pas, quand cela pense en moi, du simple constat que tout homme pense (« Homo cogitat », comme le note sans autre commentaire Spinoza), mais du principe que la pensée se pense de toute façon en première personne et réciproquement que la première personne ne s’atteste qu’en pensant (« … ego ipse cogitans » insiste Descartes). Penser implique de dire je en première personne, et dire je implique de penser. Mais que puis-je penser, moi qui pense en « pouvant dire ce MOI qui dit beaucoup » ? Que dit-il en effet ce moi ?

A l’évidence, il dit beaucoup, voire tout, puisqu’il lui revient de dire tout ce qui se peut penser – « En quelque sorte l’esprit est toute chose potentiellement (mais pas en acte). » Si je pense, je connais les choses. Il me revient de connaître des choses du fait même que penser revient à moi. A l’évidence, même si je ne me connais pas toujours certainement, le plus souvent par approximation, jamais je ne pense sans savoir, sans une certaine science, fût-elle d’expérience, voire d’apparence. Car la difficulté de la science ne se trouve pas d’abord dans son incertitude ou sa plus grande certitude : de l’une à l’autre, il ne s’agit que de degrés, suivant une transition toujours possible pourvu qu’une première vue ouvre le champ à des visions de plus en plus exactes. Il n’y a que la première erreur qui compte, pour insensiblement la transformer en une vérité approximative, à supposer que toute vérité ne le reste pas – approximative. Il suffit de penser pour connaître, du moins pour enclencher le processus indéfini de la connaissance. Or, précisément surgit ici la véritable difficulté, de principe : lorsque je pense et qu’ainsi spontanément je connais, je connais d’autant plus et d’autant mieux que je pense ce qui diffère de moi. Soit qu’il s’oppose de face à moi : « Au-dehors en effet, outre l’étendue des corps, les figures et les mouvements, je sentais aussi en eux de la dureté, de la chaleur et toutes les autres qualités tangibles ; et avec cela la lumière, les couleurs, les odeurs et les sons, grâce à la différence desquels je distinguais [entre eux] le ciel, la terre, les mers et les autres corps », donc aussi les arbres et la rue, les passants et les devantures, les voitures et les maisons – je les connais parce que je les vois immédiatement (ou presque). Mais je ne les vois et les reconstitue par différenciation entre eux, que parce que je les pense au-dehors (foris), comme des objets qui, littéralement (ob-jecta), me font face, n’apparaissent qu’en me résistant dans le face-à-face radical et jamais aboli du « purae Matheseôs objectum, l’objet de la pure connaissance ». Ce que je connais s’objecte à moi, comme un objet disponible à la connaissance, mais aussi comme une objection à l’immédiateté. Cela vaut aussi et d’autant plus pour tout ce que je n’ai jamais vu que médiatement, ce que l’on m’a enseigné, ce dont j’ai entendu parler : l’écriture et la lecture, les langues et leurs grammaires, les quantités et les mesures, avec leurs nombres et leurs figures, les modèles des sciences positives, leurs statistiques et leurs approximations, les objets des techniques dont j’ignore tout et dont je fais pourtant usage, voire tout ce que la technoscience prétend connaître seule. De tout cela j’ai indéniablement connaissance : la meilleure preuve étant que je peux en douter (et j’en doute plus que tout au monde). Mais je découvre par là aussitôt un écart essentiel, transcendantal et de principe : si penser signifie penser ce qui s’objecte à moi, alors le fait que penser me revienne à moi n’équivaut pas à ce que je me pense, moi, mais au contraire l’exclut. Si je veux d’aventure me connaître moi-même qui connais, cela qui pense et qui est moi, ou du moins ce qui s’approche au plus près de moi pensant, je ne parviens plus à penser quoi que ce soit, ni immédiatement, ni médiatement. Ou plutôt, je penserai toujours quelque chose de pensé, donc, quel qu’il soit, quelque chose d’en face qui ne coïncidera jamais, par définition, avec le pensant que je suis, de quelque manière que je le sois.

Aussi, le premier mot de la philosophie (du moins son premier mot putatif, puisque nul n’en connaît l’auteur et qu’on peut l’attribuer à une pléiade indéfinie de noms) γνῶθι σєαυτóν, « Connais-toi toi-même ! », devrait s’entendre comme un défi impossible à relever, au mieux comme un paradoxe. Je connais au contraire que je ne me connais jamais, parce que je ne peux connaître que ce qui ne coïncide pas avec moi et se laisse objecter à ma pensée. Je sais d’emblée et sans retour que je resterai le connaissant inconnu à soi. Le philosophe paraîtrait alors comme celui qui, par excellence, sait qu’il ne se connaîtra jamais lui-même à la manière dont il connaît toute autre chose – justement parce que cette chose-ci, moi qui dit beaucoup, il ne pourra jamais le dire, ni le penser comme un objet vu en face. Qu’il ne se connaît pas et ne le doit pas : « Ignore-toi – toi-même » (Levinas).

Kant a exactement exposé ce « paradoxe qui a dû frapper tout le monde » : nous ne nous connaissons pas nous-mêmes, non seulement parce que dans le sens externe (l’espace) nous ne nous apparaissons que comme une chose du monde, mais aussi dans le sens interne (le temps). En effet, « le sens interne nous présente nous-mêmes à la conscience seulement comme nous apparaissons, non comme nous sommes en nous-mêmes, parce que nous nous intuitionnons seulement comme nous sommes intérieurement affectés ». Nous connaissons quelque chose que nous pouvons bien entendu nommer nous-mêmes ; je me connais donc, mais précisément je ne me connais qu’en tant que connu, jamais en tant que connaissant, donc jamais en tant que je suis spécifiquement celui qui pense ce qui, sans lui, resterait non pensé, ni connu. Sans doute, l’homme peut se connaître lui-même, mais uniquement et exactement comme il connaît tout autre objet de l’expérience, à savoir en tant que donné dans l’intuition sensible : « Mais comment le Je (Ich), le je pense, se distingue-t-il du Moi (Ich) qui s’intuitionne lui-même […] et pourtant reste-t-il identique à ce dernier en tant que le même sujet (als dasselbe Subjekt), autrement dit, comment puis-je (Ich), en tant qu’intelligence et que sujet pensant, me connaître moi-même en tant qu’objet pensé (mich selbst als gedachtes Objekt), pour autant que je suis donné encore à moi-même dans l’intuition, seulement, exactement comme tout autre phénomène (gleich anderen Phänomen), non pas comme je suis devant mon entendement, mais comme je m’apparais – [demander cela] n’offre en soi ni plus, ni moins de difficulté que [de savoir] comment je puis être pour moi-même en général un objet (überhaupt ein Objekt), et un objet de l’intuition et des perceptions internes. » On ne saurait le dire plus clairement : la connaissance de soi par soi ne fait pas exception aux conditions de la connaissance : il s’agit encore, ni plus ni moins, que je connaisse un objet, moi, qui se donne comme tout autre objet dans l’intuition, à distance précisément d’ob-jet devant l’esprit de l’homme qui le pense, je. Mais ce je pensant, je ne puis jamais le connaître comme tel, subsistant et permanent : « Je ne saurais d’aucune façon conclure [du concept de substance] que je dure par moi-même comme être pensant et que naturellement je ne sais ni ne péris. […] Pour pouvoir conclure ces propriétés à partir de la simple catégorie pure de substance, il ne nous manque rien de moins que pouvoir faire fond sur la permanence d’un objet donné à partir de l’expérience. » Ici, le sens externe (l’espace) reprend le dessus sur le sens interne (le temps) : dans tous les autres cas, l’intuition spatiale d’un objet se transcrit à la fin dans le temps, mais, ici, quand il s’agit de penser ce qui pense et non ce qui se trouve pensé, le pensant et non plus le pensé, paradoxalement, ce pensant qui pense au fond temporellement doit se fonder et se laisser valider par la permanence dans l’espace – bref par l’intuition non mouvante, ni passante, ni s’écoulant d’un objet demeurant identique à soi. En d’autres termes, en me connaissant, je ne me connaîtrai pourtant jamais en tant que je connais (suivant le privilège d’être à titre d’unique connaissant, parce que je suis l’unique pensant), mais toujours en tant que je suis déjà simplement un moi connu, connu au même titre que n’importe quel autre connu, c’est-à-dire que n’importe quel autre objet. Etrangement, je ne me connais donc jamais comme je qui connais, mais toujours seulement comme un moi connu, comme un objet parmi d’autres. Je ne me connais que comme ce que je ne suis pas, comme l’objet-moi.

Et pourtant, je reste bien l’unique connaissant, le Je pensant, qui rend possibles tous les pensés comme autant de ses pensées. Comment puis-je penser ou plutôt ne pas penser cela seul qui pense les pensées et les pensés ? La propriété la plus extrême et la plus immédiate, la plus constatable et la plus inaliénable de l’étant que je suis, celle d’exercer une pensée pensante, devient, par un paradoxe renouvelé, inquiétant même, « la représentation simple et en elle-même d’un contenu entièrement vide : Je, dont on ne peut même pas dire qu’elle soit un concept, mais une simple conscience accompagnant tous les concepts. Par ce Je, ou cet Il ou ce Cela (une chose) qui pense n’est représenté rien de plus qu’un sujet transcendantal des pensées = x [substrat, subjectum, ὑποκєίμєνον], qui ne peut se connaître que par les pensées qui en sont prédiquées et dont nous ne pourrions sans elles jamais avoir le moindre concept ». Tout comme, selon Descartes, la substance (même pensante) ne nous affecte pas en tant que telle, mais seulement par ses attributs, la pensée pensante nous reste « inconnue » et n’offre d’elle-même « aucune expérience », sauf par la médiation des représentations d’objets réels et réellement intuitionnés qu’elle « accompagne » à titre de substrat. De la pensée pensante, je n’aurai jamais qu’une connaissance conforme aux conditions communes de la connaissance : je la connaîtrai en tant qu’objet, autrement dit en tant que pensée pensée, jamais en tant que telle, que pensante.