Maurice Samuels

Le droit à la différence

L’universalisme français et les juifs

Traduit de l’anglais (États-Unis) par Olivier Cyran

Copyright

© La Découverte, Paris, 2022

ISBN papier : 9782348072734
ISBN numérique : 9782348072741

En couverture : Rachel chantant la Marseillaise, 1848. © BNF

Ce livre a été converti en ebook le 07/03/2022 par Cairn à partir de l'édition papier du même ouvrage.

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Une première version de cet ouvrage a été publiée en 2016, sous le titre The Right to Difference. French Universalism and the Jews, par The University of Chicago Press. Cette traduction a été rendue possible par le soutien du Frederick W. Hilles Publication Fund de l’Université de Yale.

Présentation

Le débat public français charrie une singulière conception de l’universalisme, généralement perçu comme incompatible avec les particularismes : les communautés religieuses ou ethniques, dit-on, doivent renoncer à leurs différences pour entrer dans la communauté nationale. Ce livre important montre que cette conception étroite et rigide est bien plus récente qu’on ne le croit.

Grâce à une lecture attentive de la manière dont les responsables politiques, les romanciers, les philosophes ou les cinéastes français ont abordé la question de l’intégration des juifs entre le XVIIIe et le XXe siècle, Maurice Samuels explique que différentes conceptions de l’universalisme n’ont cessé de s’affronter. Et que certaines d’entre elles, parfaitement républicaines, ne cherchaient aucunement à éradiquer les particularités prêtées aux minorités juives.

Au contraire, c’est dans l’interaction avec ce particularisme, réel ou imaginaire, que s’est construit l’idéal universaliste français. D’où la tentation, dans certains cas, d’accentuer cette prétendue différence pour montrer la force de l’universalisme français : si la France est capable de faire des juifs des citoyens, n’est-ce pas la preuve de son exceptionnel pouvoir inclusif ?

Analysant avec une grande finesse le rapport ambigu que les élites intellectuelles et culturelles françaises ont longtemps entretenu avec les minorités juives, depuis l’abbé Grégoire jusqu’à Jean-Paul Sartre, en passant par Émile Zola ou Jean Renoir, ce livre ouvre des perspectives essentielles, qui éclairent de façon inédite les débats actuels sur le « communautarisme » et le « séparatisme ».

L'auteur

Maurice Samuels

Diplômé de l’Université Harvard, Maurice Samuels occupe la chaire professorale Betty Jane Anlyan en Études françaises à l’Université Yale. Il dirige également le Yale Program for the Study of Antisemitism. Il a publié plusieurs ouvrages, dont L’Invention de la littérature juive en France (Hermann, 2017) et The Betrayal of the Duchess (Basic Books, 2020).

Introduction. Les ambivalences de l’universalisme français

Au cours de ces dix dernières années, les attaques terroristes sont devenues tragiquement familières à la population française, de même que les réactions qu’elles déclenchent dans l’appareil politique et médiatique. Tuerie à Charlie Hebdo, prise d’otages au magasin Hyper Cacher, massacre au Bataclan, attaque meurtrière sur la promenade des Anglais à Nice, assassinats dans différents lieux de culte chrétiens : à chaque coup porté au nom du « djihad » répond la clameur des dirigeants et des éditorialistes criant à la République en danger. La décapitation atroce de l’enseignant Samuel Paty le 16 octobre 2020 ne fit pas exception, du moins à première vue. Lorsqu’il s’avéra qu’il avait été assassiné pour avoir montré à ses élèves des dessins de Charlie Hebdo moquant le prophète Mohamed, les défenseurs du républicanisme se ruèrent une nouvelle fois au secours de la liberté d’expression et de la laïcité.

Pourtant, au-delà de cette mobilisation prévisible en soutien aux « valeurs républicaines », un nouveau thème fit son apparition. Alors que, lors des attaques précédentes, le discours dominant se focalisait sur l’« islamisme », cette fois il s’en prenait à une cible plus vaste et plus insaisissable : l’« islamo-gauchisme ». Ce néologisme, réservé jusque-là à l’extrême droite et aux sentinelles les plus ardentes de la laïcité, fit son entrée dans le langage courant du monde politique et des plateaux de télévision [1] . Sans avoir jamais reçu de définition précise, le terme est compris comme désignant la prétendue alliance objective entre le fondamentalisme musulman et les intellectuels de gauche accusés de colporter une idéologie anticapitaliste et anticoloniale qui les rendrait aveugles aux dangers du radicalisme musulman.

Comme si ce nouvel ennemi de l’intérieur ne leur offrait pas une cible suffisante, ses détracteurs l’associèrent à un mal plus vaste et plus pernicieux encore : le multiculturalisme américain. Pour les défenseurs autoproclamés de la République, l’espèce invasive de l’islamo-gauchisme se serait implantée dans l’écosystème français – et plus particulièrement à l’université – via la maléfique influence de la « théorie critique de la race » née aux États-Unis.

En réalité, le président de la République n’avait pas attendu le meurtre de Samuel Paty pour tirer l’alarme à ce sujet. Dans un discours sur le « séparatisme islamiste » prononcé dans la ville populaire des Mureaux en octobre 2020, Emmanuel Macron fustigea « certaines théories en sciences sociales totalement importées des États-Unis d’Amérique », qui auraient dénaturé la pensée française en lui incorporant des récriminations fondamentalement étrangères à la culture du pays [2] . Après l’assassinat de l’enseignant, le ministre de l’Éducation nationale Jean-Michel Blanquer fit écho à la diatribe présidentielle en dénonçant les « ravages » causés par l’islamo-gauchisme dans les facultés françaises, n’hésitant pas à accuser l’enseignement supérieur de « complicités intellectuelles du terrorisme ». Pour Blanquer comme pour Macron, les professeurs d’université se montreraient « trop perméables à des courants de pensée » qui bafouent les « valeurs républicaines » [3] . En renfort, la ministre de l’Enseignement supérieur Frédérique Vidal réclama l’ouverture d’une enquête sur les importations idéologiques américaines à l’université française, dont celle des « études postcoloniales ». « L’islamo-gauchisme gangrène la société », assura-t-elle [4] .

Nul ne saurait dire la nature exacte du danger que « ces courants de pensée » font courir à la France, les dirigeants du pays paraissant à cet égard plus soucieux de surenchère que de précision. On peut néanmoins se faire une idée approximative du péril grâce aux intellectuels qui les ont renseignés [5] . Selon ses détracteurs français, la théorie critique de la race attise le ressentiment des groupes sociaux minoritaires en prêtant une attention démesurée aux crimes historiques perpétrés par l’Occident, comme l’esclavage ou le colonialisme, et en ressassant continuellement des notions comme le racisme systémique ou le privilège blanc. Ce faisant, elle menace de fracturer la société française en blocs communautaires, dans un système de compétition « à l’anglo-saxonne » où chaque groupe racial ou religieux tente d’obtenir des avantages au détriment des autres. Plus fondamentalement, on l’accuse de remettre en question le modèle universaliste, clé de voûte de l’État républicain français.

L’universalisme a une histoire

Initialement, la notion d’universalisme consacre le principe selon lequel la même loi vaut pour tous, sans distinction d’origine ni de religion. Le catholicisme, mot dérivé du grec katholikos, signifiant universel, constitua en quelque sorte la doctrine universaliste originelle : il promettait de dépasser le particularisme du judaïsme, et les lois spécifiques réservées aux juifs, en rendant le salut des âmes accessible à tous les croyants par l’intermédiaire du Christ. La variété d’universalisme qui définit l’idéologie républicaine française est certes séculière, mais elle emprunte son ambition à la tradition catholique. Elle aussi s’est fixé pour but de diffuser son message au monde. L’universalisme français découle de la croyance née avec les Lumières que tout homme sur cette planète partage avec ses semblables les mêmes qualités élémentaires et donc les mêmes droits fondamentaux, naturels et universels. Ce principe égalitaire inspira la rédaction du document fondateur de la Révolution française, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, qui proclame en son premier article que tous les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. L’engagement des révolutionnaires à honorer cette promesse se manifesta non seulement par l’affranchissement d’une partie de la population, maintenant invitée à élire ses représentants, mais aussi par celui des minorités religieuses, protestante et juive essentiellement, qui, sous l’Ancien Régime, se voyaient exclues de certains droits accordés aux chrétiens [6] . Si aujourd’hui l’universalisme nous paraît indissociable d’une organisation républicaine du pouvoir, cela ne fut pas toujours le cas. Tous les régimes monarchiques et impériaux du XIXe siècle – du Premier au Second Empire en passant par la Restauration et la monarchie de Juillet – conservèrent, à différents degrés, une part de fidélité aux idéaux universalistes, notamment l’égalité devant la loi.

D’autres pays occidentaux, dont les États-Unis, se considèrent eux aussi comme universalistes, mais sur un point majeur l’universalisme français se distingue indéniablement des autres. Alors qu’ailleurs l’universalisme désigne simplement le principe de l’égalité devant la loi, en France ce concept a pris au fil de l’histoire une définition plus spécifique : est appelé universaliste le régime dans lequel l’État n’accorde ses droits qu’à l’individu, non au groupe ou à la minorité, et dans lequel l’individu doit se dépouiller de ses particularités communautaires en échange de la reconnaissance de ses droits [7] . C’est la radicalité de ce divorce entre le citoyen d’une part et, de l’autre, ses affiliations à un groupe social ou à une collectivité autre que celle de la nation, qui caractérisent la singularité du modèle français, cette fameuse « exception » au pluralisme libéral qui prévaut dans le contexte anglo-américain. Aux États-Unis, la liberté s’exerce en grande partie dans le cadre d’une vie communautaire robuste, ou dans des luttes collectives menées au nom de telle ou telle minorité, cependant qu’en France l’État estime qu’il ne lui appartient pas de reconnaître l’identité religieuse, ethnique ou sexuelle de ses citoyens. Contrairement aux usages américains, le recensement en France ne contient aucune mention de l’appartenance ethnique ou de la conversion religieuse. Du point de vue de l’État français, le citoyen reconnu dans ses pleins droits est identique à tout autre. Cette forme particulière d’universalisme comporte un corollaire, la laïcité, dont l’interprétation a évolué au cours de ces dernières décennies. Le principe de neutralité de l’État dans les affaires religieuses instauré par la loi de 1905 a été relégué au second plan par l’affirmation que toute expression d’une foi religieuse, a fortiori si elle est musulmane, doit être bannie de l’espace public [8] . Là encore, le contraste avec le modèle américain est instructif, dans la mesure où les États-Unis, s’ils garantissent la liberté de religion et la séparation des Églises et de l’État, permettent par ailleurs à certaines formes de religiosité de s’afficher dans l’espace public et d’imprégner la vie politique. En France, liberté de religion signifie tout autant liberté contre la religion.

Les Français ont abondamment vanté, souvent à juste titre, les effets bénéfiques de leur conception de l’universalisme. Ce fut grâce à la rigoureuse politique d’égalité et de neutralité adoptée par l’État français que les juifs de ce pays purent se hisser aux niveaux les plus élevés des élites universitaires et politiques, bien avant que les juifs d’autres pays, y compris aux États-Unis, ne pussent en faire autant. Mais, depuis quelques années, la montée du fondamentalisme religieux met le vieux modèle de l’universalisme français à rude épreuve, propageant l’idée qu’il a peut-être fait son temps. Les critiques les plus tranchantes sont venues des rangs de la gauche, ou d’une partie de celle-ci – de la part de ceux-là mêmes que le gouvernement et ses relais accusent d’islamo-gauchisme et de soumission aux mots d’ordre des campus américains. Pour eux, l’universalisme n’est pas une solution aux difficultés subies par les minorités en France, il en serait plutôt la cause. Certes, cet universalisme accorde aux individus leur égalité théorique mais, en réalité, il contraint les groupes minoritaires à s’assimiler à une norme blanche, chrétienne et masculine, sous peine d’exclusion sociale et économique. Lorsque tel ou tel de ces groupes subit des discriminations, l’universalisme français ne lui laisse aucun espace pour demander réparation ou mener un combat politique. Autre signe de l’affaissement idéologique de cette doctrine, des élus ou des imprécateurs d’extrême droite, traditionnellement opposés à l’universalisme, qu’ils accusent de saccager les racines chrétiennes de la nation, ont assez aisément réussi à encoder leurs messages racistes dans une grammaire universaliste, arguant que les immigrés musulmans et leurs enfants ne respectent pas la tradition française de la laïcité [9] .

En réponse à ces critiques, les partisans de l’universalisme situés au centre ou au centre droit de l’échiquier politique ont mis les bouchées doubles. Rejetant les appels à une forme francisée d’affirmative action à l’américaine (qualifiée péjorativement de « discrimination positive »), au motif qu’elle violerait le principe d’égalité devant la loi, ils s’efforcèrent au contraire de durcir la laïcité, d’abord en interdisant les signes religieux à l’école (la kippa, le crucifix et, surtout, le hijab), puis en multipliant les tentatives pour bannir le port du voile à l’université, dans les activités périscolaires, dans les compétitions sportives [10] … À leurs yeux, c’est seulement par une politique stricte de cantonnement des signes de religiosité à la sphère privée que l’État empêchera le pays de sombrer dans la division. Leur cible favorite s’appelle le « communautarisme », décrit comme incompatible avec une pleine appartenance à la nation, voire comme un refus ostensible d’y appartenir. Le communautarisme est à leurs yeux le fruit toxique des politiques de soutien aux identités minoritaires et une menace pour l’harmonie républicaine [11] .

Toutes les parties impliquées semblent pourtant s’accorder sur un point crucial : l’universalisme français est congénitalement hostile aux différences minoritaires, tout au moins lorsqu’elles s’expriment dans l’espace public ou dans la vie politique. Les partisans centristes de la laïcité s’en félicitent, niant l’existence même de « communautés » religieuses ou ethniques et martelant que la nation se compose uniquement d’individus [12] . L’extrême droite embrasse la même théorie, pour la pousser encore plus loin, tandis qu’à l’opposé la gauche antiraciste accuse l’universalisme de museler les minorités. Les débats à ce sujet ont pris une tournure si aiguë que la défense des valeurs universalistes est désormais perçue presque toujours comme une fin de non-recevoir à la demande des groupes minoritaires de participer à la vie publique. Les incantations de plus en plus insistantes au patriotisme retentissent comme autant de mises en garde en direction de la France non blanche et non chrétienne. Et l’exaltation de la fierté nationale semble toujours se faire au détriment des liens sociaux minoritaires qui paraissent lui échapper.

Dans ce livre, je propose une autre perspective sur l’universalisme, axée autour de trois arguments clés qui affleurent rarement dans les controverses françaises. Tout d’abord, je défends l’idée que la conception aujourd’hui dominante de la doctrine républicaine, fondée sur l’abstraction d’un sujet politique coupé de ses liens communautaires, et communément associée à la tradition jacobine, ne constitue en réalité qu’une version parmi d’autres de l’universalisme proclamé en 1789 [13] . La doctrine universaliste fut l’objet de multiples négociations et réécritures tout au long de l’histoire moderne de la France, de sorte qu’elle prit des significations fort différentes au gré des personnes et des périodes. Pour le dire autrement, l’universalisme a une histoire, et restituer cette histoire dans toute sa complexité me paraît une condition essentielle pour comprendre les écueils, mais aussi les atouts, qui caractérisent l’universalisme français proprement dit [14] .

Mon deuxième argument, c’est que l’universalisme français s’est en grande partie constitué, au cours de la période moderne, en tant que discours sur les juifs. Bien qu’ils aient toujours représenté une infime minorité de la population française, les juifs ont tenu, souvent malgré eux, une place importante dans l’imaginaire politique français depuis 1789, orientant la manière dont l’universalisme fut théorisé et mis en œuvre [15] . En étudiant les évolutions du discours universaliste à travers quelques épisodes majeurs de l’histoire juive française, depuis le décret d’émancipation de 1790 jusqu’aux lois antijuives de Vichy en passant par l’affaire Dreyfus, j’espère montrer combien la « différence juive » fut un élément décisif dans l’élaboration de l’universalisme français, aussi bien à titre de repoussoir que de modèle. En tant que minorité française paradigmatique, les juifs ont donné matière aux intellectuels et aux politiques pour discuter la nature de la citoyenneté et de l’État, et définir ce qu’il faut entendre par « être français » [16] .

Enfin, le troisième point que je souhaiterais exposer dans ce livre est que l’universel et le particulier n’ont pas toujours été aussi antagoniques qu’ils le paraissent aujourd’hui. La thèse selon laquelle l’universalisme français requiert l’élimination de toute expression publique de différence religieuse, culturelle ou ethnique a certes éclos sous la Révolution, mais n’est devenue dominante qu’à compter de l’affaire Dreyfus dans les années 1890. Presque tout au long du XIXe siècle, et à certains moments aussi au cours du XXe siècle, l’universel et le particulier ont marché de concert, l’un renforçant l’autre. Il me tient à cœur d’attirer l’attention sur ces anciens modèles de prise en compte de la place des juifs au sein de la nation française, dans l’espoir de faire redécouvrir cette pratique aujourd’hui oubliée qui consiste à articuler l’universel dans les termes du particulier. Si ce livre peut permettre au lecteur d’appréhender le particulier non comme un obstacle à l’universalisme mais au contraire comme une voie menant vers lui, il n’aura pas failli à sa mission.

Dans ce livre nous nous intéresserons donc à la manière dont la relation de l’universel français au particulier juif s’est construite et transformée au fil du temps. Nous examinerons les épisodes historiques durant lesquels cette relation fut en proie à de vives tensions (comme sous la Révolution, l’affaire Dreyfus et Vichy), sans ignorer pour autant les périodes plus paisibles (comme au milieu du XIXe siècle) au cours desquelles émergèrent des conceptions alternatives de la nation et de la place des minorités en son sein. Nous verrons comment et pourquoi la version jusqu’au-boutiste de l’universalisme, hostile par principe à l’expression minoritaire, en vint à s’imposer dans l’imaginaire collectif français du XXe siècle, mais nous garderons également un œil sur les modèles plus tolérants qui continuèrent à se manifester épisodiquement.

À rebours de certains critiques, je ne suis pas opposé à l’universalisme en tant qu’idéal. Il m’est impossible de nier les bienfaits que cette doctrine a représentés pour d’innombrables individus membres de groupes minoritaires à travers l’histoire, en particulier les juifs, auxquels elle a permis d’atteindre des niveaux d’intégration sociale sans précédent. J’apprécie le principe d’égalité absolue inscrit au cœur de l’universalisme français et je suis sensible aux facteurs historiques qui ont engendré cette répugnance pour le particulier qui caractérise l’universalisme d’aujourd’hui. Et, contrairement à ce que d’aucuns pourraient soupçonner, je ne cherche pas à importer en France des théories subversives mettant à mal les valeurs républicaines, pas plus que je n’entends plaquer la grille d’analyse anglo-américaine sur le contexte tricolore. Mon propos consiste simplement à montrer que des modèles différents, voire opposés – mais toujours français –, d’intégration des différences minoritaires dans le creuset universaliste parcourent la culture politique française depuis l’époque de la Révolution, et que le choix du modèle le plus rigide qui s’est imposé dans le pays au cours des dernières années n’est que le fruit de circonstances historiques particulières. En restituant quelques-unes des différentes théories qui ont façonné l’universalisme français depuis plus de deux siècles, j’espère apporter un éclairage nouveau sur les dilemmes sociaux et politiques que la France connaît aujourd’hui.

Entre philosémitisme et antisémitisme

Au cours de ces dix dernières années, j’ai dirigé un programme consacré à l’étude de l’antisémitisme. Comme je travaillais à un cycle de cours et de conférences sur le sujet des violences antijuives dans le monde contemporain, je me suis souvent trouvé mal à l’aise lorsque la discussion abordait le cas de la France. Choqué, comme tout le monde dans la salle, par la hausse des agressions antisémites, j’étais non moins embarrassé par les réactions qu’elle suscitait dans l’assistance. Ce qui m’ennuyait, c’était la conviction de mes interlocuteurs américains – entretenue par des articles de la presse aux États-Unis – que la France était fondamentalement, intrinsèquement même, un pays antisémite. Outre qu’elle agglomère différents types d’antisémitisme en une entité immuable et éternelle qui défie l’analyse, cette sentence présente surtout l’inconvénient d’être erronée. La France a certes pris sa part à l’antisémitisme dans la vieille Europe, mais elle n’est pas antisémite intrinsèquement. Si elle l’était, comment expliquer que la France, au XVIIIe siècle, fut la toute première nation à accorder leurs droits civiques aux juifs ? Comment expliquer qu’au XIXe siècle les juifs français bénéficièrent d’une intégration sociale et économique largement meilleure que celle de toute autre communauté juive dans le monde à cette époque ? Si la France était antisémite dans sa chair, pourquoi des intellectuels français comme Émile Zola et Jean-Paul Sartre prononcèrent-ils certaines des condamnations de l’antisémitisme les plus puissantes jamais produites ?

Pour remettre les choses au clair, j’ai d’abord songé à écrire un livre sur le philosémitisme français – les témoignages de solidarité, d’amour ou d’admiration inspirés par les juifs chez des non-juifs, et qui me paraissaient caractériser la France autant, sinon davantage, que l’antisémitisme. Toutefois, il m’apparut assez rapidement qu’un seul type de philosémitisme était authentiquement propre à la France : l’universalisme. Cette insistance radicale sur l’égalité politique, cette détermination à traiter toute personne comme un individu doté des mêmes droits fondamentaux que son voisin, voilà ce qui rendit possible l’incomparable succès des juifs dans la vie nationale française, et qui motiva des personnalités comme Zola à embrasser leur cause. On pourrait objecter que ce philosémitisme-là était en réalité fort peu philosémite. Il a pu produire des conséquences bénéfiques pour les juifs, mais seulement parce qu’il prenait soin à ne le pas les reconnaître comme juifs. Je fus intrigué par ce paradoxe – que l’idéologie politique qui accordait le plus de liberté aux juifs n’agissait ainsi qu’en effaçant, ou qu’en diluant dans le monde de l’abstraction, leur spécificité, leur différence en tant que juifs. Si l’on se place du point de vue d’une personne disposée à reconnaître l’identité juive, un philosémitisme de cette nature a partie liée avec l’antisémitisme.

Au cœur du débat sur l’universalisme français siège la question de l’assimilation. Dans quelle mesure l’engagement de la France à respecter les droits de ses minorités n’a-t-elle pas pour contrepartie – explicite ou implicite – qu’elles se dépouillent de la totalité ou d’une partie de ce qui constitue leur singularité ? Cette question a donné bien du fil à retordre aux historiens juifs nationalistes, inquiets de voir l’identité juive se dissoudre dans les nations libérales occidentales, mais aussi à un certain courant de l’historiographie française, peu favorable à la tradition jacobine. Tous ces historiens affirment avec la même assurance qu’en échange de l’octroi de la citoyenneté aux juifs la Révolution française exigeait leur assimilation, donnant-donnant. Shmuel Trigano, par exemple, qualifie les juifs français d’« otages de l’universel » et soutient que, durant la Révolution, « le juif abstrait, citoyen abstrait universel, advient en même temps que le juif concret, parangon du particularisme obscurantiste et rétrograde, disparaît [17]  ». À en croire ceux qui partagent ce point de vue, l’émancipation juive n’est qu’un exemple de plus de l’impulsion totalitaire tapie dans les veines de la tradition universaliste française, visant à l’éradication de toute forme de différence.

Les critiques de l’universalisme venues du camp progressiste s’appuient souvent sur cette même thèse de l’émancipation contre l’assimilation [18] . Aux dires de la politologue américaine Wendy Brown, « les juifs [en France] pouvaient être et allaient être affranchis à la condition de leur assimilation, à la condition qu’ils renoncent à toute pratique les identifiant ou les constituant comme juifs, ou à tout le moins qu’ils cantonnent ces pratiques à la sphère privée [19]  ». Brown s’attache à démontrer l’hypocrisie des régimes occidentaux prétendument tolérants, qui ne concèdent des droits aux minorités que pour mieux les contrôler et les soumettre, et le traitement des juifs sous la voûte de l’universalisme français constitue l’un de ses sujets d’étude préférés. Selon elle, l’émancipation juive en France était « tacitement ou expressément dépendante de leur assimilation, c’est-à-dire de la transformation du juif [20]  », de sorte que, pour cohabiter avec la francité, « la judéité ne devait plus se définir comme une appartenance à une communauté distincte ayant ses propres règles religieuses, ses pratiques ritualisées et sa continuité générationnelle ; elle ne serait tout au plus désormais qu’une croyance confinée dans la sphère privée [21]  ». Selon Brown, l’universalisme français présente toutes les caractéristiques d’une ruse destinée à effacer les minorités au prétexte de leur souhaiter la bienvenue.

Cependant, voici quelques dizaines d’années, des chercheurs ont commencé à remettre en question le fondement historique de ces accusations, en montrant que l’attribution de la citoyenneté aux juifs en 1790 n’avait nullement été ressentie par les principaux intéressés comme un ordre d’assimilation [22] . Il est vrai que les juifs français renoncèrent à leur système d’autonomie légale, conformément aux termes du décret d’émancipation, qu’ensuite ils adoptèrent la langue du pays et certaines de ses coutumes, mais jamais ils ne cessèrent d’être collectivement des juifs [23] . Et ils se gardèrent bien de confiner leur identité juive dans la sphère privée, y compris après la Révolution. Comme d’autres l’ont noté avant moi, et comme nous en reparlerons dans le chapitre 2, la période du milieu du XIXe siècle vit des représentations publiques et même flamboyantes de l’identité juive en plein Paris [24] . Les juifs français ne renoncèrent pas davantage à leurs liens de solidarité avec d’autres juifs dans d’autres pays, contrairement à ce que Brown et d’autres affirment [25] . Comme en témoigne la création en 1860 de l’Alliance israélite universelle, la toute première organisation juive internationale, ils persistèrent à considérer leur judéité comme intégralement liée au sort de leurs coreligionnaires malheureux [26] . Le XXe siècle se révéla plus prodigue encore en opportunités pour les juifs d’exprimer leur identité de manière publique, que ce fût par le biais de leurs nombreuses associations ou par les arts et la littérature [27] .

Brown et les autres critiques de l’émancipation juive montrent souvent plus de curiosité pour la théorie que pour la pratique. La question de savoir comment les juifs eux-mêmes interprétèrent concrètement les conditions de leur émancipation les intéresse moins que les termes dans lesquels fut rédigé le décret. Comme je l’indiquerai plus loin, cependant, ces termes sont eux-mêmes bien plus complexes qu’on ne l’a dit. Pendant et après la Révolution, de nombreux penseurs contestèrent la ligne dure de l’universalisme qui réclamait l’assimilation en contrepartie de l’inclusion. Une forte contre-tradition anti-assimilationniste s’est maintenue, fragilement parfois, avec vigueur à d’autres moments, presque tout au long des XIXe et XXe siècles, rejetant l’opposition rigide de l’universel et du particulier pour chercher des moyens de faire place à la différence juive dans le cadre national français. Au cœur de ce livre, il y a cette proposition que l’universalisme français n’est pas une doctrine arrêtée, avec ses lois et ses pratiques idéologiquement cohérentes, mais le produit d’une série continuelle de renégociations. Comme nous le verrons, face à cette question du lien entre universel et particulier, de grandes plumes ont vacillé ou revu leur jugement entre le moment où elles entamaient leur plaidoirie et le moment où elles le concluaient.

Plutôt que de chercher à déterminer la nature irréductible de l’universalisme français, nous observerons que celui-ci évolue le long d’un fil tendu entre un pôle assimilationniste et un pôle pluraliste. Bien que ces deux termes soient eux-mêmes controversés, et anachroniques, qui plus est, lorsqu’on les rapporte aux XVIIIe et XIXe siècles, je les utilise comme un outil heuristique pour comprendre ce qui est en jeu dans l’histoire du débat français sur les minorités [28] . À l’extrémité du versant assimilationniste se tient l’exigence qu’un groupe minoritaire doit renoncer intégralement à ses pratiques politiques, économiques, culturelles et religieuses s’il veut se montrer digne d’entrer dans la culture majoritaire ; à l’extrémité opposée, l’acceptation et la reconnaissance par la société et par l’État du fait que des groupes sociaux minoritaires existent dans le pays, qu’ils y ont une histoire, des droits et des revendications qu’ils doivent pouvoir faire entendre. Les théories qui seront présentées dans les pages qui suivent se situent quelque part entre ces deux pôles. Nous verrons, dans une large partie de ce livre, comment différents modèles d’universalisme ont tenté de mettre en balance assimilationnisme et pluralisme, et de trouver leur position par rapport à ces deux repères. Aucune des théories qui seront évoquées, j’insiste sur ce point, ne doit être considérée comme l’illustration la plus fidèle ou comme l’essence de l’idéologie universaliste.

Ce livre se veut donc, en partie, une réponse à ceux qui accusent l’universalisme français d’être intrinsèquement opposé à la différence. Ces critiques n’émanent pas seulement d’historiennes américaine comme Wendy Brown ou Joan Scott [29] , mais aussi d’intellectuels français comme Étienne Balibar, pour qui la rhétorique égalitaire dont se fardent les partisans de l’universalisme républicain sert de paravent à un schéma colonial ou néocolonial tenace. Balibar moque l’hypocrisie du « pays des droits de l’homme » qui se donne pour « mission universelle » d’éduquer le genre humain, à laquelle correspond « une pratique de l’assimilation des populations dominées, et par conséquent la nécessité de différencier et de hiérarchiser les individus ou les groupes en fonction de leur plus ou moins d’aptitude ou de résistance à l’assimilation » [30] . Si je partage le constat que l’universalisme français charrie souvent du racisme et de l’exploitation, je suis en désaccord avec l’idée qu’il soit intrinsèquement raciste et prédateur. Et j’objecterai en soulignant que les chercheurs qui entretiennent cette critique « fondamentale » tendent à réifier et à déshistoriciser l’universalisme, conférant à ses manifestations les plus contestables la valeur de modèle dominant. Je pense qu’il est important d’attirer l’attention sur les articulations pluralistes de l’universalisme français, non parce qu’elles auraient historiquement prévalu, mais parce qu’elles représentent la part fructueuse de l’universalisme, et qu’il vaut la peine de tenter de démêler les contradictions internes de l’idéologie républicaine pour en retirer les éléments émancipateurs [31] .

Mais ce livre a aussi pour vocation de répondre aux universalistes sectaires, bien plus nombreux, comme par exemple Alain Finkielkraut, qui répète d’année en année que la république et la culture françaises sont mises en grand péril par l’affirmation de plus en plus insolente du droit à la différence, plus encore lorsque ce droit est revendiqué par des groupes issus de l’immigration. Dans L’Identité malheureuse (2013), Finkielkraut défend passionnément l’interdiction du port du voile dans les écoles françaises, en veillant à distinguer le modèle républicain français de la citoyenneté et le modèle pluraliste qui l’emporte dans la plupart des autres pays occidentaux [32] . Chez Finkielkraut, l’identité française se fonde sur un universalisme si accompli que les autres – et par autres, il entend au premier chef les Américains – sont incapables de le comprendre [33] . Évoquant avec nostalgie son propre parcours d’élève juif à l’école publique dans la France de l’après-guerre, il déclare que c’est la stricte interdiction d’aborder les différences religieuses ou ethniques en classe qui a permis à un enfant d’immigrés juifs polonais, comme lui, de réussir brillamment son cursus scolaire [34] . Selon lui, l’attention excessive prêtée à l’expression des minorités a mis à mal ce vecteur d’égalité jadis si robuste qu’est l’école, condamnant ces mêmes minorités à une condition d’infériorité perpétuelle et fracturant la nation entre différentes « communautés » en compétition pour leur reconnaissance [35] . Or Finkielkraut omet de rappeler que la salle de classe laïque constitue elle-même une invention relativement récente et que d’autres modèles pour inculquer les « valeurs » françaises à une population et prévenir les conflits interethniques existaient avant la fin du XIXe siècle [36] .

Les universalistes durs, tels que Finkielkraut, reprochent souvent aux Américains de prendre les Français de haut en ce qui concerne leur manière de traiter les problèmes liés aux minorités. Outre, font-ils valoir, que la réponse de l’Amérique à ses propres minorités ne la qualifie guère pour donner des leçons, les Américains ne paraissent pas aptes à comprendre le comment et le pourquoi de la laïcité et de l’universalisme français, apparus dans une large mesure, selon eux, comme une manière de libérer la France de la mainmise de l’Église catholique. Le présent livre entend répondre à ces griefs en examinant l’histoire spécifique de cette idéologie redevenue dominante ainsi que les formes de contestation auxquelles ce modèle a donné lieu au sein même de la tradition française.

Ma tentative de parfaire notre compréhension de l’universalisme français s’appuie sur des précédents. Elle présente nombre de points communs avec la démarche de Jean-François Chanet, qui a étudié le système éducatif français sous l’angle de son rapport au particularisme régional, qu’il appelle la « petite patrie [37]  ». Alors qu’on s’est toujours représenté l’instituteur d’antan comme un agent du déracinement, affairé à extirper de l’esprit de ses élèves les traditions et les langues propres à leur lieu de vie, Chanet révèle qu’en réalité, durant l’âge d’or de la IIIe République (1870-1940), la salle de classe était volontiers dédiée à la célébration de la fierté régionale et à la préservation des coutumes locales. D’après Chanet, l’universel et le particulier n’étaient pas aussi opposés qu’on se plaisait à le croire [38] . L’historienne de la Révolution Mona Ozouf a nourri ce débat en décrivant les conflits de sa propre enfance, marquée à la fois par les attraits de la nation française et par les efforts de sa famille pour préserver la langue et la culture bretonnes. Elle nous invite à reconsidérer l’opposition entre l’universel et le particulier, non seulement au regard de la différence régionale, mais aussi par rapport aux différences religieuses et ethniques [39] .

Mon souhait d’historiciser l’universalisme français s’inspire également des travaux de Jean Baubérot sur l’histoire de la laïcité en tant que concept juridique. Baubérot distingue ce qu’il appelle la « nouvelle laïcité », érigée en rempart contre la résurgence de la foi musulmane au cours des dernières décennies, et qui prêche l’assignation du fait religieux à la sphère privée, et la « laïcité historique », bien plus accueillante aux manifestations publiques de religiosité. Il rappelle notamment qu’au XIXe siècle, la laïcité signifiait que les trois principales confessions du pays (catholicisme, protestantisme et judaïsme) devaient être traitées sur un pied d’égalité. Dans son essai La Laïcité falsifiée, l’historien démontre que la loi de 1905 instituant la séparation des Églises et de l’État ne prévoyait aucunement le bannissement de la religion hors de l’espace public. Au contraire, elle augmentait « la liberté de conscience, le libre exercice des cultes et la possibilité de “ses manifestations extérieures sur la voie publique” [40]  ». Bien que la laïcité en tant que telle ne soit pas le sujet du présent ouvrage, je ne manquerai pas de me référer fréquemment à l’argumentaire de Baubérot, car la question de la différence religieuse et de ses manifestations publiques fut au cœur des débats sur la place des juifs dans la vie nationale française.

Les juifs et les autres minorités

Les juifs ont joué un rôle majeur dans la construction de l’imaginaire politique français depuis 1789, orientant la manière dont l’universalisme fut théorisé et mis en œuvre. Ce n’était certes pas en raison de leur nombre. Aux temps de la Révolution, la France ne comptait guère que 40 000 juifs (sur une population de 28 millions d’habitants), répartis en différentes communautés : approximativement 30 000 ashkénazes en Alsace et en Lorraine, environ 5 000 juifs dans le Sud-Ouest et quelques dizaines de milliers dans les anciens États pontificaux d’Avignon. S’y ajoutaient entre 500 et 800 juifs d’origines diverses installés à Paris. À la faveur d’une natalité élevée et de mouvements migratoires en provenance d’Europe centrale, la population juive de France comptait 96 000 personnes en 1861 [41] , un chiffre qui retomberait à 68 000 en 1889 en raison de l’annexion de l’Alsace et de la Moselle par l’Empire allemand. À ce stade, les juifs ne représentaient que 0,17 % de la population française. Cependant, comme 60 % d’entre eux résidaient à Paris, concentrés pour la plupart dans certains quartiers du centre, ils constituaient à la fin du XIXe siècle une présence visible et remarquée.

Le XXe siècle vit la population juive de France croître davantage. Environ 40 000 juifs d’Europe de l’Est vinrent s’installer dans la capitale entre les années 1890 et 1920, un faible nombre comparé aux millions qui émigrèrent aux États-Unis durant la même période, mais suffisant pour changer la face de la population juive française. Bien d’autres affluèrent encore durant les années 1930, fuyant les persécutions nazies, de sorte que le nombre de juifs dans le pays passa de 150 000 en 1919 à 300 000 à la veille de la Seconde Guerre mondiale. À cette date ils ne représentaient encore qu’un maigre 0,75 % de la population nationale, mais formaient une minorité bien plus conséquente à Paris, où leurs effectifs atteignaient 200 000 personnes. Par ailleurs, 110 000 juifs vivaient en Algérie coloniale. Sous l’Occupation, les nazis et leurs complices français déportèrent 76 000 juifs de France métropolitaine vers les camps de concentration en Europe de l’Est, dont seulement 2 500 survécurent. Au cours des années de décolonisation, entre 1956 et 1967, la France accueillit 235 000 juifs d’Afrique du Nord, devenant le seul pays d’Europe dont la population juive était plus nombreuse qu’avant la guerre. De nos jours, elle compte le groupe juif le plus important d’Europe (500 000 personnes environ) et le troisième du monde après les États-Unis et Israël. La proportion de juifs vivant en France ne s’élève pourtant aujourd’hui qu’à 1 %.

Compte tenu de chiffres aussi modiques, comment comprendre que de si nombreux penseurs et écrivains français sur de si longues années aient cru devoir se saisir de la « question juive » ? L’historien américain David Nirenberg se pose une question similaire au sujet de l’Occident en général : « Pourquoi tant de cultures différentes – y compris celles qui ne comptent aucun peuplement juif – sont-elles à ce point obsédées par le judaïsme [42]  ? » La « question juive », explique Nirenberg, « porte tout autant sur les outils et concepts basiques grâce auxquels les individus qui composent une société sont reliés au monde et les uns aux autres que sur la présence dans cette société d’un judaïsme “réel” et de Juifs en nombre significatif [43]  ». Durant la période prémoderne, le judaïsme joua un rôle important dans la théologie chrétienne, à la fois comme religion ayant enfanté le christianisme et comme croyance condamnée à disparaître au profit de ce dernier. Saint Paul associait explicitement les juifs à une anomalie anti-universelle, à un tribalisme dont le règne du Christ allait permettre à l’humanité de prendre congé. Le catholicisme, comme nous l’avons vu, s’établit comme Église universelle vouée à dissoudre la particularité juive.

En raison essentiellement de l’interdiction de l’usure par l’Église, durant la période moderne la figure du juif fut associée au visage du capitalisme, confusion qui nécessitait selon Karl Marx et d’autres d’être expliquée, théorisée, mais aussi remise en question. Structurellement, la fonction du juif dans le mouvement révolutionnaire, qui comptait lui-même nombre de juifs, n’est guère différente de celle qui lui fut attribuée dans la théologie chrétienne : aux fondements de l’esprit anticapitaliste, il représente ce qui doit être renversé afin qu’advienne l’harmonie sociale universelle [44] . « Le “judaïsme”, nous rappelle Nirenberg, est non seulement la religion d’un peuple spécifique doté de croyances spécifiques, mais aussi une catégorie, un ensemble d’idées et d’attributs auquel des non-juifs peuvent accorder un sens et dont ils peuvent critiquer le monde [45] . » En d’autres termes, les juifs ont offert aux intellectuels occidentaux une opportunité de penser ce qu’ils n’étaient pas.

Avant les temps modernes, cette pensée prit souvent la forme d’une théorisation universaliste : la différence juive, qu’elle fût religieuse, tribale ou économique, était perçue comme un obstacle à l’harmonie universelle. Durant le siècle des Lumières, cependant, le juif commença à tenir un nouveau rôle dans l’imaginaire occidental. Au lieu d’incarner seulement ce qui devait être écarté ou renversé, il était désormais perçu également (et parfois simultanément) comme une personne que l’on pouvait changer ou transformer pour le bien de l’harmonie universelle. Le juif devint le symbole même de ce que le pouvoir de l’universalisme était capable d’accomplir. Pour reprendre l’expression d’un autre historien américain, Ronald Schechter, les juifs étaient « bons à penser » pour les Lumières, car ils servaient en quelque sorte de cobayes aux philosophes pour mettre à l’épreuve la puissance de la raison : s’il était démontré que même un groupe aussi radicalement différent que les juifs pouvait, une fois traité convenablement, faire peau neuve et intégrer la nation, alors n’importe qui pouvait en faire autant [46] . Leur prétendue arriération, parmi toutes les autres calomnies déversées sur eux par la société occidentale, faisait des juifs les récipiendaires idéaux pour la « régénération », ce processus d’amélioration humaine que les philosophes espéraient étendre ensuite au peuple français tout entier, et plus tard à toute l’espèce humaine. D’obstacles à l’universalisme, les juifs devinrent son meilleur emblème.

Si les juifs se métamorphosèrent en favoris de l’universalisme français, c’était dû en partie à la nature de leur différence. Contrairement aux protestants, les juifs de France se démarquaient suffisamment de la population ordinaire pour mettre à l’épreuve les principes des Lumières, mais sans se montrer différents au point de défier les catégories conceptuelles des philosophes. Les juifs parlaient une autre langue, suivaient des coutumes obscures et pratiquaient une religion ancienne. Pour l’abbé Grégoire et d’autres, leur différence se manifestait sous chaque aspect de leur apparence physique, de leurs corps prétendument difformes jusqu’à de mystérieuses odeurs que Grégoire attribuait à leur régime alimentaire. À n’en pas douter, le chemin de la régénération promettait plus de difficultés encore pour les juifs que pour les paysans de l’arrière-pays, encore que ces derniers fussent considérés eux aussi comme intellectuellement et culturellement étrangers à l’idéal universel. Néanmoins, la différence des juifs était jugée moins draconienne que celle des Noirs [47]  et des femmes [48] . Aux yeux des révolutionnaires, ces deux groupes paraissaient si fondamentalement différents qu’il n’était pas même concevable de les assimiler à un modèle blanc et masculin [49] . Pour débattre des possibilités de « régénération » et expérimenter les théories universalistes, les juifs présentaient les meilleures conditions d’altérité.