Daniel Moulinet

Histoire de la vie religieuse

LES ÉDITIONS DU CERF

© Les Éditions du Cerf, 2023
www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

ISBN 978-2-204-16175-6

Sommaire

Introduction

1. L’ascétisme dans le judaïsme et dans les premiers siècles chrétiens

§ I. Le prophète Élie

§ II. La communauté de Qumrân

§ III. Les thérapeutes

§ IV. Les préparations philosophiques

§V. Des éléments présents dans le Nouveau Testament

§ VI. L’ascétisme chrétien dans les premiers siècles

2. Saint Antoine et les débuts de l’anachorétisme

§ I. Le contexte de la lutte anti-arienne

§ II. Les sources de la connaissance d’Antoine

§ III. Chronologie de la vie d’Antoine

§ IV. La vocation de saint Antoine

§ V. Les tentations de saint Antoine

§ VI. L’enseignement de saint Antoine

§ VII. Les Antonins

3. Saint Pacôme et les débuts du cénobitisme

§ I. La vie de saint Pacôme

§ II. Les institutions de la koinônia

4. Les pères du désert

§ I. Les implantations

§ II. Les apophtegmes des Pères

§ III. Évagre le Pontique

§ V. Macaire-Syméon (le pseudo-Macaire)

5. Les pères cappadociens

§ I. Vie et œuvre ascétique de saint Basile

§ II. La doctrine ascétique de saint Basile

§ III. Les évêques de Syrie et d’Asie Mineure

6. Saint Augustin (354-430)

§ I. La vie de saint Augustin

§ II. Œuvre et doctrine de saint Augustin

§ III. Les règles de saint Augustin

7. Les débuts du monachisme occidental

§ I. La vie monastique selon Jean Cassien

§ II. L’abbaye de Lérins

§ III. Les Pères du Jura

a) La vie des Pères

b) Éléments de vie monastique

§ IV. Césaire d’Arles

a) La vie de Césaire

b) Césaire et la vie religieuse

8. Saint Martin de Tours

§ I. La Vie de saint Martin par Sulpice Sévère

§ II. Le déroulement de la vie de saint Martin

a) La carrière militaire – de l’enfance à la conversion (ch. 2-4)

b) Disciple de saint Hilaire – de la conversion à l’élection épiscopale (ch. 5-8)

c) Évêque de Tours – un pasteur moine et thaumaturge (ch. 9-11)

d) La conversion des païens dans les campagnes gallo-romaines (ch. 12-15)

e) Le guérisseur – la lutte salutaire contre les maladies et la possession (ch. 16-19)

f) La lutte contre Satan (ch. 20-24)

g) Un portrait de Martin : le maître, l’ascète, le saint (ch. 25-27)

§ III. Le récit de la mort de saint Martin

§ IV. Le culte de saint Martin

9. Saint Benoît de Nursie

§ I. La vie de saint Benoît

§ II. La Règle de saint Benoît

§ III. La diffusion de la spiritualité bénédictine

10. Saint Colomban

§ I. La vie de saint Colomban

§ II. La règle colombanienne

§ III. Le pénitentiel de saint Colomban

§ IV. La diffusion de la règle colombanienne

11. La vie religieuse en occident du VIIe au Xe siècle

§ I. Les monastères et leurs règles

§ II. Éléments de la vie religieuse à l’époque mérovingienne

a) L’autorité des évêques sur les monastères

b) La vie religieuse

§ III. La politique de Charlemagne

§ IV. L’action de Benoît d’Aniane

§ V. Une restauration mise en difficulté

§ VI. La formation des congrégations

12. Le rayonnement clunisien au Moyen Âge

§ I. La fondation de Cluny

§ II. Le développement de Cluny sous les successeurs de Bernon

§ III. La première crise autour de Pons de Melgueil

§ IV. Le redressement avec Pierre le Vénérable

§ V. La structure et les coutumes des Clunisiens

§ VI. Les critiques de saint Bernard

§ VII. Un temps de déclin

§ VIII. Autres abbayes bénédictines

13. La diffusion de l’érémitisme au Moyen Âge

§ I. La vogue de l’érémitisme

§ II. Les Camaldules

§ III. L’ordre grandmontain

§ IV. L’ordre fontevriste

§ V. Les Chartreux

a) La fondation de la Grande Chartreuse

b) L’esprit cartusien d’après les Coutumes de Chartreuse

14. Les ordres militaires et ceux tournés vers le rachat des captifs

§ I. Les Hospitaliers de St-Jean de Jérusalem

§ II. Les Templiers

§ III. Le procès des Templiers

§ IV. Les chevaliers teutoniques

§ V. Les ordres consacrés au rachat des captifs

15. Les chanoines réguliers

§ I. Les premiers chanoines réguliers

§ II. Les Prémontrés

a) La fondation de Prémontré

b) La vie dans les abbayes norbertines au Moyen Âge

c) Les Norbertines

16. L’ordre cistercien

§ I. La fondation de Cîteaux

§ II. Saint Bernard (1090-1153) et Cîteaux

§ III. La vie cistercienne

17. Les ordres mendiants

§ I. Une nouvelle sensibilité

§ II. Saint Dominique (1170-1221) et l’hérésie cathare

§ III. Les débuts de l’ordre de saint Dominique

§ IV. L’organisation de l’ordre dominicain

§ V. Les Dominicains et l’Inquisition

§ VI. Saint François d’Assise (1182-1226) et la fondation de l’ordre des Frères mineurs

§ VII. Sainte Claire d’Assise (1193-1253) et les Clarisses

§ VIII. L’organisation de l’ordre des Frères mineurs

§ IX. Le tiers-ordre franciscain

§ X. Les Carmes et les Ermites de Saint-Augustin

§ XI. Les ordres mendiants et les universités

a) La création des universités

b) Saint Bonaventure (1221-1274)

c) Saint Albert le Grand (1206-1280)

d) Saint Thomas d’Aquin (1225-1274)

18. La crise de la fin du Moyen Âge

§ I. Des bouleversements

a) Guerre de Cent Ans et peste noire

b) Le Grand Schisme d’Occident

§ II. La crise dans le monde religieux

a) Une crise générale ?

b) Le monde bénédictin

c) L’ordre cistercien

d) Les difficultés des Prémontrés

e) Les Franciscains

f) Le fléau de la commende*

§ III. De nouvelles formes de vie religieuse

19. La vie religieuse à l’époque du concile de Trente

§ I. La réussite mitigée des réformes du xve siècle

§ II. Les critiques contre la vie religieuse

§ III. La persécution des religieux en Angleterre

§ IV. Le concile de Trente (1545-1563)

§ V. La constitution Circa pastoralis et la question de la clôture féminine

§ VI. Les réformes au sein de l’ordre bénédictin

§ VII. Les Cisterciens, les Feuillants et les Trappistes

§ VIII. Les réformes au sein des ordres mendiants et chez les chanoines réguliers

§ IX. La réforme du Carmel

20. La compagnie de Jésus

§ I. L’itinéraire d’Ignace de Loyola (1491-1556)

§ II. L’apostolat jésuite après la mort d’Ignace

a) La mission à l’extérieur

b) L’enseignement

c) La direction de conscience

§ III. Les congrégations mariales jésuites

21. Nouvelles congrégations et sociétés de vie apostolique à l’époque moderne

§ I. Les clercs réguliers

§ II. François de Sales (1567-1622) et la Visitation

a) François de Sales

b) La fondation de l’ordre de la Visitation

c) La diffusion de l’ordre de la Visitation

§ III. Les fondations de « l’École française »

§ IV. L’apostolat par l’enseignement et la charité

§ V. L’apostolat missionnaire

22. La vie religieuse au Siècle des Lumières et sous la Révolution

§ I. Les difficultés des ordres anciens au xviiie siècle

§ II. La déconsidération de la vie religieuse au XVIIIe siècle

§ III. La suppression de la Compagnie de Jésus

§ IV. La Commission des Réguliers

§ V. Les débuts de la Révolution

§ VI. Les serments

§ VII. La persécution ouverte

23. Premier Empire & restauration

§ I. Bilan

§ II. Une restauration appuyée sur le laïcat

§ III. La restauration de la Compagnie de Jésus

§ IV Des créations voulant renouer avec le passé

§ V. Une tolérance légale sous le Consulat et l’Empire

§ VI. Une situation plus favorable sous la Restauration

24. Le retour des ordres religieux et le développement des congrégations

§ I. Le renouveau de la Trappe

§ II. La restauration de l’ordre bénédictin en France

§ III. La restauration de l’ordre dominicain

§ IV. L’ordre canonial et les sociétés de prêtres

§ V. Le développement des congrégations féminines

§ VI. Religieux et religieuses dans tous les domaines de la vie sociale

a) L’enseignement

b) Les prisons

c) L’activité hospitalière

d) Le monde ouvrier

§ VII. Les missions à l’extérieur

a) Libermann et les Spiritains

b) Le cardinal Lavigerie et les Pères Blancs

c) Les religieuses de St-Joseph-de-Cluny et les Dames du Sacré-Cœur en mission

d) Autres instituts missionnaires

§ VIII. La vie religieuse : un cadre pour la promotion de la femme

§ IX. La vie quotidienne au couvent

§ X. Un rôle parfois ambigu dans l’industrie

§ XI. Les mesures anti-congréganistes de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle

a) Les premières mesures et leur application

b) Les lois de 1901 et 1904

25. La vie religieuse dans la première moitié du XXe siècle

§ I. L’internationalisation des implantations

§ II. Du retour des religieux aux années cinquante

§ III. Les instituts séculiers

§ IV. Les Petits frères de Jésus

§ V. Le décret conciliaire

26. La vie religieuse de la période post-conciliaire à nos jours

§ I. Diagnostiquer les problèmes

§ II. La mise en œuvre de « la rénovation adaptée »

§ III. Les remises en question des années 1970-1980

a) Mises en garde de Paul VI

b) La mutation des ordres religieux

c) Les congrégations religieuses féminines

d) De nouvelles formes de vie religieuse

§ IV. Les évolutions des dernières décennies

a) La vie monastique

b) Les congrégations religieuses féminines

c) La déstabilisation due aux scandales

Conclusion

Glossaire

Indications bibliographiques

Chronologie sommaire

Introduction

Offrir aux lecteurs une histoire de la vie religieuse est une entreprise bien hardie. On en mesure toute la témérité en songeant à la variété de celle-ci à travers le temps et l’espace. Les ordres et les congrégations sont très nombreux, régis par des règles, des constitutions, des coutumes, qui les différencient tout en définissent leur esprit propre.

Le Dizionario degli Istituti di perfezione{1} offre, pour son temps, un recensement pratiquement exhaustif. D’autres dictionnaires, moins considérables, mais très utiles, ont été réalisés{2}. Pour les périodes moderne et contemporaine, a été publié, en 2001, un guide historique extrêmement fouillé, comportant près de 250 notices, ayant mobilisé 190 collaborateurs{3}.

La taille de notre ouvrage nous oblige d’emblée à modérer nos ambitions. Nous ne pourrons pas évoquer chacune de ces familles religieuses et même, pour celles dont nous parlerons, nous ne les ferons apparaître que dans leurs grandes lignes et peut-être jugera-t-on avec raison que nous sommes restés quelque peu « à l’extérieur », sans faire ressortir suffisamment l’esprit qui les anime{4}. Nous nous limiterons aussi à la situation européenne, voire parfois seulement française, alors que la vie religieuse offre une grande variété selon les continents.

Il nous semble cependant nécessaire d’oser rappeler cette longue histoire de vingt siècles qui, accompagnant l’histoire de l’Église, tisse la trame d’une longue lignée d’hommes et de femmes faisant le choix d’inscrire radicalement leur vie à la suite du Christ (la sequela Christi), cherchant à accomplir ainsi le double commandement chrétien, de l’amour de Dieu et du prochain.

1
L’ascétisme dans le judaïsme et dans les premiers siècles chrétiens

Il est difficile d’apporter à la question des origines de la vie religieuse chrétienne une réponse directe. Celle-ci semble apparaître comme la réunion de plusieurs éléments issus de traditions diverses. Le mot ascèse est présent dans les philosophies de l’Antiquité, mais, au sens religieux, n’a aucune acception particulière chez les premiers Pères de l’Église ; il qualifie pratiquement l’ensemble des pratiques de piété. « Au sens étroit, [le mot] désigne la vie de continence, d’une façon plus générale, il caractérise une vie de piété fervente même vécue dans le monde{5}. » La Bible est naturellement le premier lieu où l’on cherchera des modèles de vie ascétique.

§ I. Le prophète Élie

Le personnage annonciateur de l’ascétisme pourrait être Élie en 1 R 17. Face au roi Achab, dont l’iniquité a surpassé celle de ses prédécesseurs, le prophète a annoncé plusieurs années de sécheresse. Mais, en prévision du châtiment qui le menace, Dieu l’invite à partir, à s’établir auprès d’un torrent et ce sont des corbeaux qui lui apportent sa nourriture (1 R 17, 4-6). Ainsi la Bible nous présente-t-elle un homme qui se place dans la dépendance de Dieu : il obéit à sa parole et c’est de lui qu’il reçoit sa nourriture, vivant, comme le peuple hébreu en exode, dans la dépendance du Seigneur, dans la confiance absolue en Lui. Certes, le texte ne parle pas explicitement de sa prière, mais on peut légitimement la supposer, du fait de sa proximité avec Dieu.

On trouve aussi dans la Bible des invitations à l’ascèse, notamment l’appel, dans les livres sapientiaux, à lutter contre les défauts : orgueil (Si 10, 7), avarice (Si 14, 9), paresse (Pr 24, 30-34), occasions de péché (Pr 7, 6-27).

§ II. La communauté de Qumrân

La découverte des rouleaux dans les grottes de Qumrân entre 1947 et 1956 a fait connaître de l’intérieur le mouvement des Esséniens dont, jusque-là, on n’avait entendu parler qu’indirectement, par plusieurs auteurs de l’Antiquité, tels Philon d’Alexandrie, Flavius Josèphe et Pline l’Ancien{6}. Le site a été habité à plusieurs périodes entre le VIIIe siècle et 135 av. J.-C. Les bâtiments comprennent environ 140 pièces ou locaux distincts, le cimetière principal compte 1 100 tombes.

L’essénisme est un mouvement conservateur qui refusa l’éviction en 172 du grand-prêtre légitime, descendant de Sadoq, par les usurpateurs Ménélas et Alkime, puis par Jonathan et Simon Maccabée après 152. Les Esséniens maintinrent en vigueur l’ancien calendrier solaire abandonné par les nouveaux pontifes et par les Pharisiens ; ils s’abstinrent du culte et des sacrifices du Temple. Le mouvement fut rejoint vers 150, selon J. Carmignac, par le « Docteur de justice » qui lui donna une structure doctrinale et juridique{7}.

Ce leader peut être décrit ainsi :

Le maître de justice apparaît sous les traits d’un chef de communauté et comme père de la congrégation. Bénéficiaire de révélations célestes, il en est le médiateur. Une telle intimité avec Dieu, jointe à son rôle de dispensateur des secrets divins, tend à faire de lui un second Moïse. Mais on peut aussi le rapprocher du Serviteur souffrant d’Isaïe, tant il fut en butte aux persécutions. On l’a parfois comparé à Jésus, et, de fait, il existe des ressemblances incontestables entre ce maître de justice et le Jésus de l’histoire. Toutefois, leur message est bien différent : tandis que le maître préconise un accomplissement parfait de la Loi à l’intérieur d’un groupe de purs fermé sur lui-même et hostile à tout pécheur, Jésus prêche un salut ouvert à tous, fondé non pas sur les mérites acquis par une observance rigoureuse des commandements, mais sur la miséricorde de Dieu{8}.

Le rouleau sur lequel figure la Règle de la communauté peut être daté entre 100 et 75 av. J.-C. Le texte aurait été écrit en plusieurs étapes. Il débute ainsi :

Le livre de la règle de la communauté, afin qu’ils cherchent Dieu de tout leur cœur et de toute leur âme, afin qu’ils pratiquent le bien et la droiture en sa présence, selon ce qu’il a prescrit par l’intermédiaire de Moïse et par l’intermédiaire de tous ses serviteurs les prophètes, et qu’ils aiment tout ce qu’il a élu, et qu’ils haïssent tout ce qu’il a méprisé, afin qu’ils s’éloignent de tout mal et s’attachent à toutes œuvres bonnes. [...] Et tous les volontaires pour sa vérité apporteront tout leur savoir et leur force et leurs biens dans la communauté de Dieu, pour purifier leur savoir par la vérité des décrets de Dieu, et pour régler leur force selon la perfection de ses voies, et tous leurs biens selon le dessein de sa justice{9}.

Cette « règle de communauté » nous montre un groupe qui refuse le culte au Temple de Jérusalem (le « maître de justice » est peut-être à identifier à un grand prêtre évincé), multiplie les rites de pureté – mais on affirme aussi la nécessaire pureté du cœur – et qui se concentre sur le travail manuel et la prière. Un afflux de postulants, à une époque indéterminée (entre 130 et 70 avant J.-C. environ), aboutit à un développement des constructions et à une adaptation de la Règle qui confirme la prédominance des prêtres. Les membres doivent prêter serment d’observer scrupuleusement la loi de Moïse et de se séparer des gens de l’extérieur, considérés comme « des hommes d’iniquité ».

L’admission dans la communauté est progressive et s’étend sur trois ans : une année de postulat* et deux de noviciat*, ponctués par des votes successifs des rabbins{10}. Une procédure d’exclusion est mise en place, accompagnée d’une possibilité de réadmission de ceux qui ont fauté par inadvertance et qui, ensuite, ont gardé une conduite parfaite. La communauté interprète son éloignement de Jérusalem comme un nouvel exode et se considère comme le Temple spirituel. Une grande insistance porte sur les rituels d’ablution mais aussi sur la nécessaire purification du cœur. Il y a plusieurs temps de prière dans la journée : deux selon certains textes, sept selon d’autres (trois le jour et quatre la nuit). Il semble que les membres du groupe veillaient ensemble durant le premier tiers de la nuit en mémoire de la nuit pascale. La participation au repas communautaire est un signe d’appartenance au groupe (de même, a contrario, pour l’exclusion).

La communauté attend la consommation des temps, moment où l’Esprit sera donné en plénitude. Il y a un double messianisme : la Règle évoque la venue future du prophète eschatologique (annonciateur de la fin des temps) semblable à un nouveau Moïse et celle de deux messies, l’un issu d’Aaron (messie sacerdotal) et l’autre de Jacob-Israël (messie royal). On pourrait y voir une réaction contre le cumul des deux fonctions dans la même personne. On note un changement à l’époque du roi Hérode (37 av.-68 apr. J.-C.), où l’espérance se reporte sur un messie d’origine davidique. Les auteurs actuels invitent à ne pas plaquer trop vite sur les textes qumrâniens une grille de lecture chrétienne. Plutôt que de croire à l’immortalité de l’âme, les Qumrâniens semblent attendre une résurrection corporelle des justes déjà professée en Dn 12, 1-3. Le groupe meurt brutalement de la main des Romains en juin 68, lors de la première guerre des Juifs.

Quelques traits institutionnels peuvent cependant se rapprocher des règles monastiques chrétiennes :

• un ordre hiérarchique communautaire ;

• une lecture continue de la Bible ;

• la tenue d’assemblées des « nombreux », ce qu’on peut comparer aux chapitres* des religieux : nul ne doit parler pendant le discours de son compagnon, mais on peut redemander la parole ; le surveillant (épiscope) des nombreux peut prendre la parole à tout instant ;

• l’entrée dans la communauté en trois étapes : examen du candidat par le président, instruction sur les constitutions, première délibération des « nombreux » ; première année de probation et nouvelle délibération ; deuxième année de probation, troisième délibération des « nombreux », le rejetant ou l’admettant définitivement.

• les sanctions allant de la privation d’un quart du pain quotidien à l’exclusion temporaire des rites de la communauté et à l’expulsion.

§ III. Les thérapeutes

Ce groupe est connu par un opuscule de Philon, La vie contemplative. Ce sont des hommes et des femmes de la diaspora juive hellénisée{11} qui mènent dans le célibat une vie pauvre et séparée de la société, en vue de chercher Dieu. Leur nom découle des deux sens du verbe thérapeuô  : soigner et servir. Ils soignent les passions de l’âme, et s’adonnent au culte divin. Ils vivent dans des maisons simples, assez proches pour se porter secours, mais ils ne sortent pas de leur ermitage. Dans chaque demeure, il y a une pièce nommée sanctuaire, uniquement dédiée à la vie de prière et de méditation.

Les thérapeutes présentés par Philon sont des modèles de maîtrise de soi. Par respect pour la lumière du jour, ils ne s’occupent du corps que la nuit ; et ne mangent donc qu’après le coucher du soleil. Plus qu’ils ne veulent réduire leur corps, ils oublient de s’en occuper, captivés qu’ils sont par la contemplation{12}.

Le septième jour, ils se rassemblent au jour du sabbat pour une réunion commune et s’asseyent par rang d’âge. La réunion a lieu dans une pièce à deux travées, les hommes et les femmes étant séparés par une cloison basse. Tous les cinquante jours, ils se réunissent pour un banquet religieux : le président commente les Écritures sur un mode allégorique et chante une hymne. Après le repas, a lieu une veillée durant toute la nuit.

§ IV. Les préparations philosophiques

Dans plusieurs écoles philosophiques, on observe un courant visant au retrait du monde. Les platoniciens invitent à dégager l’âme du corps et de la matière, à la purifier des passions, pour accéder à la vie contemplative, « connaître enfin le beau tel qu’il est en soi et devenir semblable à ce qui est admiré{13} ». Les stoïciens appellent l’homme à trouver un équilibre entre action et contemplation, à se détacher des passions que sont la crainte et la tristesse, le plaisir et le désir. Ils visent à une unification de la personne. La philosophie hermétique, aux IIe et IIIe siècles, invite l’homme à se recueillir en lui-même, pour être illuminé et connaître la présence divine.

§V. Des éléments présents dans le Nouveau Testament

Dans le Nouveau Testament, on ne trouvera pas la vie religieuse « toute faite », mais seulement quelques éléments. C’est une figure d’ascète qui ouvre l’évangile de Marc, celle de Jean le Baptiste. Comme on le sait, il proclame un baptême de repentir et ainsi, par plusieurs traits, il ressemble à Élie, au point que certains penseront qu’il serait même Élie ressuscité. Comme lui, il est prophète et ascète : Il était vêtu de poils de chameau et d’un pagne de peau autour des reins, et il mangeait des sauterelles et du miel sauvage (Mc 1, 6). Dans la suite, l’appel des disciples à suivre Jésus (Mc 2, 20) implique le détachement de soi-même, dont la figure du jeune homme riche, dans les évangiles synoptiques, apparaît comme le contrepoint (Mt 19, 21-22).

Le livre des Actes des apôtres présente deux passages qu’on appelle « les sommaires », brossant le tableau idyllique de la première communauté chrétienne. Nombre de fondateurs d’ordres religieux les ont gardés devant les yeux :

Ils se montraient assidus à l’enseignement des apôtres, à la communion fraternelle, à la fraction du pain et aux prières. [...] Tous les croyants étaient ensemble et avaient tout en commun ; ils vendaient leurs propriétés et leurs biens et en partageaient le prix entre tous selon les besoins de chacun (Ac 2, 42.45).

Ce court passage est très riche : on y voit l’écoute de la Parole de Dieu, de la Bonne Nouvelle de Jésus et de ses commentaires, une union des cœurs dans la fraternité et la solidarité, l’eucharistie et la prière plusieurs fois dans la journée. Puis Luc revient sur la solidarité vécue concrètement, et de manière différenciée. On est à l’écoute des besoins de chaque membre et celui qui a besoin de plus reçoit plus. Un peu plus loin dans le livre, on retrouve les mêmes éléments :

La multitude des croyants n’avait qu’un cœur et qu’une âme, et nul ne disait sien l’un quelconque de ses biens, mais tout leur était commun. Et avec une grande puissance les apôtres rendaient leur témoignage à la résurrection du Seigneur Jésus, et une grande faveur était sur eux tous. Car il n’y avait aucun indigent parmi eux ; tous ceux, en effet, qui se trouvaient possesseurs de domaine ou de maisons les vendaient, apportaient le prix de la vente et le disposaient aux pieds des apôtres. On le distribuait alors à chacun selon ses besoins (Ac 4, 32-35).

Dans ce passage, la perspective cultuelle est moins présente ; elle est remplacée par celle de la mission, le témoignage du Christ ressuscité.

Un autre élément qui apparaît dans l’Évangile, c’est celui de la virginité pour le Royaume de Dieu, que Matthieu évoque en présentant ainsi l’enseignement de Jésus :

Il y a des eunuques qui sont nés tels du ventre de leur mère, et il y a des eunuques qui ont été rendus ainsi par les hommes, et il y a des eunuques qui se sont rendus tels eux-mêmes à cause du royaume des cieux. Que celui qui peut comprendre comprenne ! (Mt 19, 12)

§ VI. L’ascétisme chrétien dans les premiers siècles

Les premiers siècles chrétiens présentent des figures de femmes vierges et d’hommes non mariés, en vue de l’imitation du Christ, du renoncement évangélique et de l’union à Dieu. Il s’y mêle parfois une certaine dépréciation du monde. Au début du IIe siècle (avant 117), Ignace, évêque d’Antioche, évoque un groupe de vierges dans l’Église de Smyrne assimilé à celui des veuves ; il demande à ceux qui gardent la continence de demeurer dans l’humilité et de ne pas se vanter. En fait, le texte, à la fin de la lettre aux Smyrniotes, est très court : « XIII. Je salue les familles de mes frères avec leurs femmes et leurs enfants, et les vierges appelées veuves. »

Tertullien (155/160-v. 222), l’un des premiers Pères latins, qui vit à Carthage, atteste de l’existence de nombreux ascètes qui s’abstiennent de relations sexuelles. Certains pratiquent la virginité depuis la naissance, d’autres la continence dans le mariage après le baptême, d’autres la monogamie par refus du remariage. Quand Tertullien parle « du voile des vierges », il évoque simplement les jeunes filles ; il voudrait que, fiancées au Christ, elles le restent toute leur vie, et réclame qu’elles soient autant honorées que les veuves qui sont reconnues dans la communauté chrétienne (on parle « l’ordre des veuves »). Il témoigne aussi de l’institution de la prière régulière :

Avec Clément d’Alexandrie, Tertullien est depuis le Nouveau Testament le plus ancien témoin de la coutume de prier à neuf heures, midi, quinze heures, en sus des deux prières principales du matin et du soir (De la prière, 24-25){14}.

Une ou deux générations après Tertullien, Cyprien, évêque de Carthage (v. 200-258), atteste d’une étape plus évoluée de la vie religieuse : « Les vierges consacrées forment maintenant une catégorie bien définie dans l’Église, tout en continuant à vivre isolées{15}. » Il les invite à mener une vie modeste, et à une relative séparation d’avec la société : « inutile d’assister à des noces, d’aller se laver dans la promiscuité des thermes publics{16} » ; les anciennes sont invitées à encourager les jeunes et celles-ci à s’encourager mutuellement. Il leur consacre un véritable traité : De la conduite des vierges. Il les met en garde contre le désir de plaire aux hommes ; il leur demande de ne pas se parer de vains ornements, de façon que leur aspect rende témoignage de leur cœur, pour qu’en les voyant, que tous comprennent qu’elles ne sont tournées que vers Dieu. Il les appelle au détachement des biens de la terre et va jusqu’à leur présenter la perspective du martyre, à cette époque qui est encore celle des persécutions.

Clément d’Alexandrie (150-216), pour sa part, présente la vie religieuse sous l’aspect d’un progrès continuel, soulignant la nécessité de l’ascèse et celle de la maîtrise de soi pour retrancher le désir. Il invite le fidèle à réaliser son unité intérieure, lançant l’idée que le moine est successeur des martyrs. Certes, il voit dans le martyre l’achèvement de la vertu mais il estime que la lutte contre les passions est une manière de chercher à ressembler aux martyrs. Les deux Lettres aux vierges du pseudo-Clément (IIIe siècle) dénoncent les dangers de la cohabitation des clercs avec des vierges, sous prétexte de piété, ce qui déshonore la véritable vie religieuse.

*

Ces quelques indications issues des écrits bibliques et des écrits des Pères de l’Église les plus anciens ne nous apprennent pas beaucoup, ne nous offrant quelques éléments historiques un peu hétérogènes, mais nous laissant néanmoins deviner comment cette aspiration au retrait du monde pour se donner totalement à Dieu est déjà présente dès la première antiquité chrétienne et qu’elle est reconnue au sein de l’Église.

2
Saint Antoine et les débuts de l’anachorétisme

Saint Antoine apparaît comme la figure originaire du monachisme chrétien. Sa vie est connue par la biographie rédigée par saint Athanase, dont l’influence a été très importante dans l’Antiquité chrétienne. On le verra comme l’archétype de l’ascète.

§ I. Le contexte de la lutte anti-arienne

Avant de présenter le personnage, il convient de rappeler en quelques mots le contexte, dominé par la querelle arienne. Tout part d’Alexandrie, capitale intellectuelle de l’Égypte, foyer de culture grecque et chrétienne. Vers 320, les esprits sont agités par la prédication d’un prêtre âgé, Arius, attaché à l’une des paroisses, Baukalis, dans le quartier du port occidental, et qui jouit d’une réputation de théologien et d’ascète auprès de l’élite féminine de la ville (on dit que 700 vierges consacrées le suivront dans son exil). Il est possible qu’il ait été rival d’Alexandre pour le siège épiscopal. Sa présentation de la Trinité a une tendance subordinatianiste*. Face à lui, un rude adversaire se lève : Athanase, le diacre d’Alexandre, qui accompagne son évêque au concile de Nicée (325), où Arius est condamné. Si les papes adoptent le concept de consubstantialité (signifiant l’identité de la substance) pour marquer la divinité du Fils, les anti-nicéens sont extrêmement puissants et Athanase, devenu évêque d’Alexandrie en 328, est déposé par un concile local en 335 et exilé à Trèves. Son retour en 345 n’est pas définitif car l’avènement d’un empereur arien, Constance, l’obligera à se cacher. Il meurt en 373. À cette date, la doctrine nicéenne est encore loin de s’imposer.

§ II. Les sources de la connaissance d’Antoine

Outre une collection de 38 apophtegmes (courtes phrases édifiantes) et sept lettres, Antoine nous est surtout connu par la biographie rédigée par Athanase, peu après la mort de son héros (356). L’ouvrage, écrit en grec, est traduit en latin dès 372. L’évêque a eu recours aux souvenirs d’un disciple d’Antoine, mais certains des discours attribués à l’ermite consonnent beaucoup avec les idées d’Athanase lui-même. Bien qu’on y trouve de nombreux épisodes de lutte contre le démon qui, au long de l’histoire, ont inspiré les artistes (Grünewald, Jérôme Bosch, les Brueghel), l’auteur a voulu montrer comment, grâce à une ascèse de plus en plus stricte, prolongée pendant tant d’années, le religieux a mérité de progresser dans la ressemblance de Dieu. La méditation de l’Écriture Sainte suffit à saint Antoine ; sa piété est toute sa philosophie, et elle lui permet de tenir tête à ces philosophes grecs qui sont venus le relancer au désert avec leurs questions captieuses.

§ III. Chronologie de la vie d’Antoine

Antoine voit le jour en 251-252 à Koma, en Moyenne Égypte, dans la région de Memphis. Il appartient à une famille chrétienne aisée. Jeune homme, il perd ses parents. Vers 18-20 ans, il abandonne tous ses biens et se place sous la direction d’un vieillard qui mène une vie ascétique : il travaille de ses mains, prie et lit la Bible. Deux ans après, il se retire dans une grotte-tombeau où il demeure durant environ treize ans. Puis, désireux d’une ascèse encore plus rude, il s’enferme dans un fort abandonné vers 286. Il y reste près de vingt ans. Vers 306, il quitte sa retraite et accepte des disciples. En 311, il vient à Alexandrie pour assister ceux qui sont persécutés pour leur foi. Deux ans plus tard environ, il se fixe en Thébaïde, dans le désert arabique, près du mont Kolzim. De cette « montagne intérieure », il descendra périodiquement voir les visiteurs sur la « montagne extérieure » à Pispir, sur la rive orientale du Nil. En 338, à la demande des évêques, il retourne à Alexandrie. Vers 341, âgé de 90 ans, il accepte de prendre deux disciples avec lui pour le soigner. Il meurt le 17 janvier 356, âgé de 105 ans.

§ IV. La vocation de saint Antoine

Ce qui frappe dans la démarche croyante d’Antoine lors de sa conversion, telle que la rapporte Athanase, c’est sa radicalité :

Après la mort de ses parents, il resta seul avec une sœur encore fort jeune. Il avait environ dix-huit ou vingt ans quand il dut prendre soin de la maison et de sa sœur. Six mois n’étaient pas encore écoulés depuis la mort de ses parents que, allant à la maison du Seigneur comme à l’accoutumée, et songeant en lui-même, il réfléchissait à tout ceci : comment les apôtres avaient tout abandonné pour suivre le Sauveur ; comment d’autres, d’après les Actes, vendaient leurs biens, en apportaient le prix et le déposaient aux pieds des apôtres pour être distribués aux indigents ; enfin quelle grande espérance leur était réservée dans les cieux.

Le cœur occupé de ces pensées, il entra dans l’église et il se trouva qu’on lisait justement l’Évangile ; il entendit le Seigneur dire au riche : « Si tu veux être parfait, va, vends tout ce que tu possèdes et donne-le aux pauvres, et viens, suis-moi, tu auras un trésor dans les cieux. » Antoine, comme si le souvenir des saints, qu’il venait d’avoir, lui était venu de Dieu et comme si la lecture avait été faite pour lui, sortit aussitôt de la maison du Seigneur. Les biens qu’il avait de ses ancêtres, [...] il en fit cadeau aux gens du village pour n’en être pas embarrassé le moins du monde, lui et sa sœur. Il vendit aussi les biens meubles qu’ils possédaient, en reçut une somme assez importante et la distribua aux pauvres, à l’exception d’une petite réserve pour sa sœur.

Entrant une autre fois à la maison du Seigneur, il entendit le Seigneur dire dans l’Évangile : « Ne vous mettez pas en peine du lendemain. » Ne supportant plus d’attendre, il sortit et distribua même cette réserve aux petites gens. Il confia sa sœur à des vierges connues et fidèles et la leur remit pour qu’elles la forment à la virginité. Quant à lui, il s’adonnait désormais à l’ascèse devant sa maison, attentif à lui-même et s’astreignant à une ferme discipline (2, 1–3, 1){17}.

Ayant appris l’ascèse auprès d’un vieillard qui avait choisi la vie solitaire, il fait de même, mais travaille de ses mains et exerce la charité envers les pauvres. Il médite continuellement les Écritures et en retient de nombreux passages dans sa mémoire.

§ V. Les tentations de saint Antoine

Athanase montre le pieux ermite comme étant sans cesse affronté au démon qui cherche à le faire renoncer à sa vocation :

Le diable [...] tenta d’abord de le détourner de l’ascèse en lui remettant en mémoire ses biens, le soin qu’il devait à sa sœur, ses relations familiales, l’amour de l’argent, le désir de la gloire, le plaisir d’une nourriture variée et les autres agréments de la vie, enfin l’âpreté de la vertu et les grands efforts qu’elle demande. Bref, il souleva en son esprit un grand tourbillon de pensées, voulant le détacher de sa droite résolution. Mais quand l’ennemi se vit faible devant le dessein d’Antoine, [...] il s’avance contre le jeune homme en le terrifiant la nuit et en le molestant le jour, si bien que les témoins s’apercevaient de leur combat. Le diable lui suggérait des pensées impures, mais Antoine les repoussait par ses prières. Il l’excitait, mais lui, comme s’il croyait rougir, fortifiait son corps par la foi et les jeûnes (5, 1–5, 4){18}.

C’est par le jeûne et les veilles que l’ermite lutte contre ces tentations. Il apparaît comme un véritable athlète de l’ascèse :

Il veillait au point de passer souvent la nuit tout entière sans sommeil. [...] Il mangeait une seule fois par jour, après le coucher du soleil, mais il lui arrivait aussi de rester deux jours, souvent même quatre jours, sans prendre de nourriture. Sa nourriture, c’était du pain et du sel, sa boisson, de l’eau pure. La viande et le vin, il est même superflu d’en parler. [...] Pour le sommeil, il se contentait d’une natte et, même, la plupart du temps, couchait sur la terre nue (7, 6–7, 7){19}.

§ VI. L’enseignement de saint Antoine

De saint Antoine, on possède deux discours principaux, portant sur le combat spirituel (no 16-43) et sur l’opposition aux ariens et aux païens (no 72-80). Mais on trouve aussi d’autres enseignements aux moines ou aux laïcs (no 7, 14, 45, 55, 89-91). Plusieurs thèmes se dégagent :

• La foi et l’ascèse.

Il enseigne qu’il ne faut rien préférer à l’amour du Christ, qu’il faut persévérer sans se décourager, que le zèle augmente avec le temps. Il reprend l’idée stoïcienne que la vertu est conforme à la nature. De ce fait, se donner au Seigneur n’est pas source de mérite, puisque cela correspond à l’essence de l’homme. Le péché, en revanche, est contraire à cette essence. Par rapport au corps, Antoine a honte de devoir manger. Malgré tout, il n’appelle pas à une ascèse exagérée. Elle doit avoir des limites : il reprend l’image du chasseur bandant son arc et reconnaissant qu’il ne peut aller au-delà d’un certain point sous peine de le casser. Il invite à la persévérance dans l’ascèse et au détachement des biens terrestres. Ce qu’il faut désirer, ce sont les vertus qui demeurent et ne disparaissent pas comme les biens de la terre :

Nous devons considérer que, même nous ne quittons pas [nos biens] par vertu, nous les laisserons en tout cas plus tard à notre mort, et souvent à ceux à qui nous ne voudrions pas, comme le rappelle l’Ecclésiaste (Eccl. 4, 8). [...] Quel profit en effet à posséder ce que nous n’emporterons pas avec nous ? Pourquoi ne pas acquérir plutôt ce que nous pouvons emporter avec nous : la prudence, la chasteté, la justice, la force, l’intelligence, la charité, l’amour des pauvres, la foi au Christ, la mansuétude, l’hospitalité ? Si nous les acquérons, nous les trouverons là-bas, où elles nous auront devancés pour nous accueillir dans la terre des doux (17, 5-7){20}.

• La lutte contre le mal, mais aussi contre la colère, contre le désir, les plaisirs et les passions. Contre les démons dont le pouvoir est illusoire, les meilleures armes sont la foi, la prière et l’ascèse.

• La théologie nicéenne, défendue à la fois contre les philosophes païens et contre les ariens. Sur ces points, le portrait d’Antoine est bien influencé par les propres idées d’Athanase (68, 3).

• La séparation d’avec le monde.

Les moines ne doivent pas donner trop de temps aux affaires du monde. Il répond à un chef qui lui avait demandé des avis et voulait le conserver un temps auprès de lui :

Comme les poissons meurent lorsqu’ils restent longtemps sur la terre sèche, de même à s’attarder avec vous et à séjourner chez vous, les moines se relâchent. Il faut donc que, comme le poisson vers la mer, nous nous hâtions vers la montagne, pour ne pas oublier, en nous attardant, les choses intérieures (85, 3-4){21}.

Athanase souligne l’ampleur du rayonnement de saint Antoine et comment il soigne non seulement le corps mais surtout l’âme et fortifie ses visiteurs dans la vertu.

§ VII. Les Antonins

On désigne sous le nom d’Antonins un certain nombre d’ordres religieux qui se sont placés sous le patronage d’Antoine le Grand, que la tradition considère comme le père de l’anachorétisme*, voire du monachisme*. Les Antonins d’Orient comprennent quatre branches : les maronites de l’ordre alépin, les antonins de l’ordre baladite, les maronites de l’ordre de St-Isaïe, les chaldéens de l’ordre de St-Hormisdas. En Occident, il s’agit surtout des Hospitaliers de St-Antoine, ordre fondé à la fin du XIe siècle, sur lequel nous reviendrons.

*

De cette grande figure, perçue comme archétype de la vie religieuse, on retient, outre l’aspect quasi héroïque de l’ascèse, l’idée du combat spirituel : à l’encontre de la multitude des pensées et des tentations, le moine doit faire l’unité de sa vie, ce qui lui apportera la paix de l’âme et le bonheur.

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Saint Pacôme et les débuts du cénobitisme

La figure de Pacôme apparaît complémentaire de celle d’Antoine. Selon saint Jérôme, c’est lui qui serait l’inventeur de la vie en commun : le cénobitisme*.

§ I. La vie de saint Pacôme

De très nombreuses Vies de Pacôme existent en copte, en arabe, en grec, en latin. Né vers 292 à Latopolis en Haute Égypte, d’une famille paysanne fortunée, mais païenne, le jeune homme est enrôlé de force en 312 dans la campagne militaire que l’empereur Maximin Daïa mène contre son collègue Licinius. Il n’a pas une grande instruction et ce n’est qu’une fois adulte qu’il apprendra le grec. Il sait cependant lire, peut-être écrire. C’est en voyant la charité des chrétiens envers les prisonniers, dont il est, qu’il décide de devenir lui-même chrétien. Libéré, il s’établit à Senesêt, dans un temple désaffecté de Sérapis, où il se met au service des nécessiteux, et il reçoit le baptême. Il apprend l’ascèse auprès de l’anachorète Palamon, sans reculer devant les austérités que celui-ci lui propose. Celui-ci, en effet, lui apprend à veiller la moitié de la nuit et parfois la nuit entière, à jeûner tous les jours jusqu’au soir, sauf le jour de Pâques, à ne manger qu’un jour sur deux ou trois en hiver, sans huile ni vin ni mets cuits. Les prières sont très nombreuses. Pacôme est rejoint par son frère aîné Jean, qui partage ses privations. Ils n’ont que des vêtements de fortune et des cilices, ne gardent pour eux que deux pains par jour et un peu de sel. À l’exemple de Palamon, il s’unit à la Passion du Christ. Il entend une voix lui déclarer : « La volonté de Dieu est que tu serves les hommes pour les réconcilier avec lui. »

Vers 323-325, il s’établit dans le village de Tabennèse, où il est rejoint par des villageois des environs, qu’il chasse pour leur indiscipline au bout de cinq ans. D’autres candidats viennent de toute l’Égypte. Il leur demande de renoncer à leur famille et à tous leurs biens pour suivre le Sauveur. Il les fait manger ensemble et les sert lui-même. Il les invite à méditer les psaumes et les évangiles. Il établit des règles pour assurer l’égalité dans le vêtement, la nourriture et le sommeil. Une fois de plus, il doit renvoyer un groupe de cinquante moines, originaires d’un village nommé Thbakat, en aval du Nil, en raison de leurs « sentiments charnels ».

En 328, survient Théodore qui deviendra son vicaire pour la direction spirituelle des frères. Issu d’une famille de notables chrétiens, celui-ci a commencé à jeûner dès l’âge de douze ans. Entendant parler de la réputation de Pacôme, il s’est rendu auprès de lui. Il est rapidement apprécié par les frères, servant notamment de consolateur à ceux qui étaient tentés.

Entre 329 et 340, Pacôme fonde plusieurs monastères. En 336-337, il vient résider au grand monastère de Phbôou et établit Théodore – devenu son assistant – comme supérieur de Tabennèse. Tous les jours, celui-ci se rend au monastère de Phbôou pour écouter la catéchèse de Pacôme, de façon à la redire aux moines de Tabennèse. Pacôme lui demande aussi de visiter les monastères pour en expulser les indésirables. Comme Théodore a accepté la proposition des moines de succéder à Pacôme à sa mort, celui-ci le démet et c’est Pétronios qu’il choisit (347), mais celui-ci meurt rapidement. Après lui, Horsièse, dépassé par la révolte de plusieurs monastères, se fait aider par Théodore. Dans la suite, survient une certaine décadence. Pourtant on dénombre 2 000 frères à Phbôou en 352, 5 000 au début du Ve siècle. En 404, Jérôme traduit la Règle de Pacôme et onze de ses lettres ainsi que des écrits de Théodore, et le Testament d’Horsièse, ce qui assure un retentissement considérable à l’expérience pacômienne en Occident.

§ II. Les institutions de la koinônia

Le monastère pacômien ressemble à un village enclos de murs.

Au centre, l’église, la cuisine et le réfectoire, l’infirmerie. Tout autour, un grand nombre de maisons : dans chacune d’elles, résidaient trente à quarante moines, répartis selon leurs fonctions ; plusieurs maisons formaient une famille. Chaque maison avait son supérieur, avec un suppléant, le second ; à la tête du monastère est placé le Père, abbé{22}.

Le service général était assuré par des semainiers, recrutés à tour de rôle dans les diverses maisons. Pacôme ne tenait pas à ce que ses moines fussent prêtres (il ne l’était pas lui-même). Les prêtres admis dans les monastères y étaient entourés de respect, mais ne pouvaient prétendre à aucun traitement de faveur{23}.

La Règle attribuée à Pacôme semble être une compilation des règlements édictés par les différents supérieurs de son monastère. Elle prescrit que chaque moine travaille individuellement mais mette en commun son gain, de façon à subvenir aux besoins matériels et à l’hébergement des étrangers. Elle insiste sur l’importance de la méditation de la Bible mais témoigne d’une certaine mesure dans les préceptes et les sanctions, ce qui contraste avec la sévérité du mode de vie anachorétique. Le noyau primitif de la règle concerne le vêtement, l’alimentation et le coucher. Le moine porte une tunique sans manches, une peau de chèvre, des sandales, deux capuchons, une ceinture et un bâton. Par rapport aux coutumes anachorétiques, Pacôme apporte du nouveau : la désappropriation. Les vêtements de rechange sont gardés sous la responsabilité du second du chef de maison, qui sert d’économe. Il en est de même pour la nourriture : elle est obligatoirement commune ; personne n’a le droit de se servir lui-même, on reçoit la nourriture d’un autre. Les repas sont pris en commun. Certains aliments (vin et bouillon de poisson) sont interdits aux moines, mais permis aux malades.

Le chef de maison enseigne à ses disciples comment manger « avec modestie et science ». On se tient par rang d’ancienneté aux places désignées. Qui arrive en retard fait satisfaction ou repart à jeun. Rire et parler sont interdits ; pour demander quelque chose, on frappera plutôt que d’élever la voix. À la fin du repas, chacun recueille les pains-gâteaux dans sa peau de chèvre, c’est la seule nourriture que tous peuvent prendre en cellule ; ce qui reste après trois jours sera reversé au fonds commun{24}.

On dort non pas couché, mais à moitié assis, à l’image des anachorètes, sur une sorte de chaise longue. La règle assigne une cellule à chaque moine, mais il semble que les frères se trouvaient souvent deux ou trois par cellule. Seuls les supérieurs légitimes peuvent donner des ordres, mais ceux-ci doivent être conformes à la règle et au bien commun. « La formation des postulants comporte un aspect catéchétique, un examen des motivations et la demande de renoncement, une instruction sur la règle et le cérémonial{25}. » On ne parle pas d’un engagement explicite du novice* dans la communauté, mais il est sous-entendu. Il y a certainement deux assemblées de prière par jour (matin et soir). Le dimanche, la liturgie eucharistique est jointe à la réunion matinale.

Les jours de semaine, il est seulement question de « celui qui récite par cœur » et, à la fin de chaque morceau qu’il a récité, il frappe et invite les autres à se lever. Puis on frappe, tous se lèvent, se signent, s’agenouillent et se prosternent face contre terre ; nouveau signal, tous se lèvent et récitent le Notre Père, puis se rassoient. La « collecte de midi » semble être simplement le repas de midi et son environnement de prières récités. Le soir, dans chaque maison, a lieu l’office des « six prières ». [...] Il faut entendre par là, semble-t-il, un ou plusieurs groupes de six passages scripturaires récités par un soliste{26}.

L’office est fondé sur des passages connus par cœur. La prière liturgique est prolongée par la récitation privée de l’Écriture, notamment lors de la marche. Un hebdomadier organise le travail de la semaine et s’enquiert de ce qui est nécessaire pour cela. La congrégation tout entière se réunit deux fois par an, à Pâques et au mois d’août, où se font les comptes annuels. Ces rassemblements tiennent aussi lieu de chapitre général et de rénovation des charges ; on opère alors les nouvelles nominations.

Les neuf monastères d’hommes et les deux de femmes, fondés par Pacôme, constituent un ordre, ce qui lui permettra de jouer un certain rôle au concile de Chalcédoine. Les successeurs continuent l’essaimage dans toute la vallée du Nil. Pacôme discerne bien les avantages de la vie en commun : l’encouragement mutuel dans la vie religieuse et la prévention des abus, notamment, ainsi que la pratique du travail, qui n’était pas évidente pour les premiers anachorètes.

*

L’image du monastère pacômien apparaît déjà comme annonciatrice de l’abbaye médiévale, notamment avec la rédaction d’une règle, la sobriété dans l’habillement et la nourriture, la pratique du silence et la mise en place de la célébration commune de l’office.

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Les pères du désert

Outre Antoine et Pacôme, d’autres personnages adeptes de la vie monastique en Égypte acquièrent une certaine célébrité : ce sont les Pères du désert. Ils semblent perpétuer la figure d’Antoine et on admire comment leur vie est en harmonie avec leur enseignement.

§ I. Les implantations

Certains de ces anachorètes* habitent au bord du delta du Nil, dans le diocèse d’Hermopolis Parva (actuellement Damanhour) ; d’autres résident dans la montagne de Nitrie (très peu élevée), où, selon Rufin écrivant à la fin du IVe siècle, on dénombrerait près de 500 monastères. Plus tard, on parlera de 1 500 ermitages. Quelques-uns ont été révélés par des fouilles pratiquées entre 1965 et 1969. Le désert de Scété est une dépression atteignant 20 m en dessous du niveau de la mer. Quatre monastères coptes y ont subsisté jusqu’à nos jours, parmi lesquels Deir Abu Maqar, à l’emplacement de la cellule de saint Macaire. Né à Alexandrie vers 296-297, marchand de friandises, toujours souriant, celui-ci se retire au désert vers 328-335. Il cherche à pratiquer toutes les formes d’ascèse.

Nitrie et les Cellules surtout eurent à souffrir de plusieurs persécutions de la part des évêques d’Alexandrie. En 373, à la mort d’Athanase, son successeur arien Lucius s’en prit, après les vierges et les continents de la capitale, aux trois mille moines du désert. Il déporta les présidents de leurs églises, notamment les deux Macaire, dans une île du Delta, à la population païenne, qu’ils convertirent au christianisme. [...] Tous rentrèrent en 376-377{27}.

Scété était mal connu des historiens antiques. La fondation est l’œuvre de Macaire le Grand, né vers 300, chamelier transportant du nitre (du salpêtre), qui se convertit vers trente ans. Il est ordonné prêtre une dizaine d’années plus tard. Sur la montagne de Nitrie et à Scété, se pratique ce qu’on appelle le semi-anachorétisme, dans une structure proche de ce qu’on appellera « la laure » en Palestine.

Les moines habitent dans des cellules séparées, hors de portée de la voix et parfois de la vue ; ils y prient et travaillent toute la semaine. Le samedi et le dimanche, ils viennent assister à la liturgie, que célèbre un prêtre, également considéré comme le supérieur. L’eucharistie du samedi et peut-être celle du dimanche sont suivies d’une « agape » ou repas pris en commun, moins frugal que durant la semaine{28}.

Les cellules sont bâties dans un enclos, muret ou murs plus élevés cachant le monde extérieur.

La maison comporte deux ou trois appartements ouvrant sur une entrée commune ; celui de l’ancien comprenait l’oratoire avec une pierre ou une niche indiquant la direction de l’est, vers lequel on se tournait pour prier ; une chambre à coucher ; une salle de travail où des anses en poterie scellées dans le mur servaient à tenir la corde que tressait l’anachorète. La zone du disciple comprenait la réserve de vivres et la cuisine, car le disciple était en même temps serviteur de l’ancien. Il y avait parfois une ou deux pièces pour les hôtes de passage, notamment le chamelier qui emportait les corbeilles ou les cordes fabriquées et livrait les vivres. Les latrines étaient sous le vent dominant, à l’angle opposé de l’enclos{29}.

§ II. Les apophtegmes des Pères

Les anciens, capables de délivrer une parole spirituelle, qui prend la forme d’une réponse concise, sont particulièrement vénérés. Au fur et à mesure de leurs disparitions se constituent des recueils de formules qui avaient d’abord été des réponses à des demandes précises. Le type parfait d’apophtegme est celui où l’on a conservé la question du disciple avec la réponse du maître, voire une deuxième question, rebondissant sur la réponse et suscitant une seconde réponse.

On connaît plusieurs collections d’apophtegmes, de la plume d’Évagre le Pontique, de Jean Cassien, d’Isaïe de Gaza (6e discours ascétique). Les textes originaux semblent avoir été écrits en grec, même si, ensuite, ont été réalisées des versions coptes. En Palestine, vers 480, sont constituées deux collections qui finissent par devenir classiques. L’une classe les apophtegmes par auteurs et l’autre les regroupe par thèmes, dont voici quelques exemples :

• Componction (tristesse produite par les effets du repentir, le regret d’avoir offensé Dieu) et conversion, ce qui est considéré comme le début de l’itinéraire spirituel. Il convient de distinguer entre la tristesse qui découle de la prise de conscience de ses propres fautes, et l’acédie*, qui vient de l’Ennemi. Ce travail de deuil prépare peu à peu le chrétien à la joie spirituelle.

Celui qui ne pleure pas sur lui-même ici-bas pleurera là-bas éternellement ; ainsi, de plein gré ici ou là-bas sous la contrainte de la souffrance, il est impossible de ne pas pleurer (Arsène, 41b).

Un frère interrogea l’abbé Poemen disant : « Que ferai-je de mes péchés ? » Le vieillard répondit : « Celui qui veut racheter des péchés les rachète par les pleurs ; et celui qui veut acquérir des vertus les acquiert par les pleurs. Car pleurer est la voie que nous ont transmise l’Écriture et nos pères en disant : Pleurez ! Il n’y a pas d’autre voie que celle-là » (Poemen, 119).

Un soldat demanda à [l’abbé Mios] si Dieu acceptait la pénitence. Après l’avoir instruit par de nombreux discours, le vieillard lui dit : « Dis-moi, mon cher, si ton manteau se déchire, le jettes-tu ? » Il répondit : « Non, mais je le raccommode et je l’utilise. » Le vieillard lui dit : « Si donc toi tu épargnes ton manteau, Dieu n’épargnerait-il pas sa propre créature ? » (Mios, 3).

Abba Poemen dit : « Je préfère un homme qui a péché, s’il sait qu’il a péché et se repent, à un homme qui n’a pas péché et qui se considère lui-même comme pratiquant la justice » (Sarmatas, 1){30}.

• Patience et force. L’ascèse est faite de renoncements : la pauvreté et l’abstinence alimentaire permettent la maîtrise de soi. Les remèdes à l’acédie, qu’un ange a montrés à Antoine, ce sont la prière et le travail convenablement alternés.

• Le prochain est objet de sollicitude, malgré la tension qui existe entre la relation au frère et la relation à Dieu :

Un frère interrogea l’abbé Poemen en disant : « Si je vois une faute commise par un frère, est-il bien de la cacher ? » Le vieillard lui dit : « À l’heure où nous cachons la faute de notre frère, Dieu cache la nôtre ; et à l’heure où nous manifestons la faute de notre frère, Dieu manifeste aussi la nôtre » (Poemen, 64){31}.

• L’ascèse spirituelle. Le travail est nécessaire, même si l’œuvre spirituelle prend le pas sur le travail manuel. L’accueil du frère fait partie aussi de l’œuvre spirituelle car celle-ci découle de la charité. « Pour éviter la vaine gloire, l’on cherche à dissimuler sa pratique ascétique, tout en étant accueillant aux frères de passage{32} ». La prière, c’est, fondamentalement, se jeter devant Dieu. Elle doit être sobre.

Comment devons-nous prier ? Point n’est besoin de rabâcher (Mt 6, 7), il suffit d’étendre les mains et de dire : « Seigneur, comme tu veux et comme tu sais, aie pitié. » Et s’il survient un combat : « Seigneur, au secours ! » Et lui-même sait bien ce qui est utile, et il nous fait miséricorde » (Macaire d’Égypte, 19){33}.

• Le discernement et l’humilité.

« La porte de Dieu, c’est l’humilité » (Jean Colobos, 1b).

« Tais-toi et ne te mesure pas toi-même » (Poemen, 73){34}.

§ III. Évagre le Pontique

Né dans la province du Pont vers 345, fils d’un chorévêque*, ordonné lecteur par Basile, puis diacre par Grégoire de Nazianze{35}, il reste à Constantinople auprès de Grégoire puis de son successeur Nectaire. Il part à Jérusalem auprès de Mélanie l’Ancienne et Rufin d’Aquilée qui dirigent des monastères. Il lit les écrits de Clément d’Alexandrie et Origène{36}. En 383, il part pour l’Égypte et vit quatorze ans aux Cellules. Autour de lui se forme une confrérie de disciples qui sont parmi les plus érudits de Nitrie et lisent Origène. Il meurt vers 399, à l’âge de 54 ans. Il laisse des œuvres variées dont beaucoup sont adressées aux moines : Sentences aux moines  ; Exhortations à une vierge  ; Les bases de la vie monastique  ; Traité pratique ou le moine ; Le gnostique ou À celui qui est devenu digne de la science, où il trace le portrait du directeur spirituel. Dans une perspective proche, on trouve : Traité sur les pensées, Des huit esprits de malice. Il écrit aussi un Traité de la prière, des lettres et des commentaires de l’Écriture, portant sur les Proverbes et les psaumes. Évagre est un théologien de la Trinité. Il aurait réfuté des anoméens (professant que le Père est seul inengendré et seul Dieu), des ariens (professant que l’Esprit Saint serait une créature et que le corps du Christ ne serait pas celui né de Marie) et des apollinaristes (professant que le Christ n’avait pas d’intellect humain). Pour lui, l’homme est un être raisonnable, doté d’un intellect (noûs), lié à une âme (psychè) susceptible de passions, une âme liée à un corps qui, créé par Dieu, est bon par lui-même mais, comme l’âme, peut être corrompu par suite des mauvaises décisions du libre arbitre.

Dans les Bases de la vie monastique, il expose que le moine doit pratiquer un triple renoncement, visant à convertir les trois composantes de l’être humain et, en premier lieu, se séparer du monde pour choisir la vie solitaire au désert. Le second renoncement porte sur les mauvaises pensées. Dans le traité Des vices opposés aux vertus, il énumère huit couples antithétiques : Gourmandise / tempérance ; luxure / chasteté ; amour de l’argent / dépossession ; tristesse / joie ; colère / longanimité ; acédie / patience et endurance ; vaine gloire / absence de vaine gloire ; envie / absence d’envie ; orgueil / humilité. Il estime qu’il faut combattre la malice accumulée dans l’âme ou suggérée par les démons, les pensées liées aux objets dont les représentations mentales souillent l’intellect si l’on s’y attache. Ce combat mène aux vertus, et débouche sur l’apatheia* qui s’épanouit en charité. Le troisième renoncement a comme point de départ l’impassibilité et débouche sur « la vie gnostique{37} », couronnement de la vie spirituelle, qui achemine vers la connaissance de Dieu par l’intermédiaire des diverses contemplations. Évagre encourage l’oraison spirituelle. Il invite à ne pas s’affliger si l’on n’est pas immédiatement exaucé. Dans la prière, il faut demander à être délivré des passions, de l’ignorance, et de toutes les tentations bien présentes dans les âmes.

La pensée d’Évagre a exercé une grande influence sur le monachisme et la spiritualité orientale par la diffusion de ses traités, et particulièrement par le classement des passions et des péchés qu’il a proposé. Le fait que ses spéculations sur la vie éternelle aient été condamnées par le IIe concile de Constantinople (553) n’invalide en aucune façon les conseils spirituels qu’il donne aux moines (canons 4, 5 et 14).

§ V. Macaire-Syméon (le pseudo-Macaire)

Ce Père du désert est l’auteur d’un corpus d’une centaine de logoi (discours, sermons, homélies, lettres...) en différentes langues. Il s’appelait probablement Syméon mais la majeure partie de ses œuvres est transmise sous le nom de Macaire d’Égypte. Il a probablement dirigé une communauté ascétique et écrit entre 360/370 et 390/400. On ne sait pas précisément son lieu d’implantation : Syrie ou Asie Mineure. Son principal écrit, la Grande lettre, a été paraphrasé par Grégoire de Nysse. Sa biographie comporte beaucoup d’obscurités. L’hypothèse a été émise qu’il aurait pratiqué un monachisme errant. On a relevé des liens entre lui et les messaliens, un groupe d’ascètes indisciplinés qu’Épiphane de Salamine décrit comme priant tout le temps mais vivant dans la mendicité, sans règle ni doctrine, et qui sont condamnés par le synode de Constantinople de 428 et par le concile d’Éphèse (431).

Dans sa Grande lettre, Macaire indique que le but de l’ascèse est d’être libéré des passions par le Saint-Esprit et que la vie chrétienne doit se développer vers la perfection du Christ, par la coopération de la grâce et de l’effort humain. Il invite au renoncement au monde et à la parenté, à l’obéissance et la soumission envers les supérieurs et les autres frères, à la désappropriation et à l’humilité, au service et à la charité. Il exige de souscrire à un engagement définitif dans la vie ascétique. Il appelle à vivre la concorde fraternelle dans l’humilité. Le combat spirituel se joue au niveau des pensées qui traversent le chrétien, même si celui-ci a extérieurement renoncé au monde.