Du même auteur

Abhinavagupta : The Kula Ritual as elaborated in chapter 29 of the Tantrāloka, Delhi, MotiLal BanarsiDass, 2003.

Jesus, the Mantra of God, Melbourne, David Lovell Publishing, 2005.

Void and Fullness in the Buddhist, Hindu and Christian Traditions, avec Bettina Bäumer, Delhi, D. K. Printworld, 2005.

The Rivers of Paradise, a Spiritual Autobiography Uniting Eastern and Western Traditions. Mt Martha Vic., Floating World Press, 2019.

Chakras, foyers de conscience-énergie. Regards sur une autre expérience du corps dans l’hindouisme et le christianisme, Paris, Les Deux Océans, 2020.

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© 2021, éditions Les Deux Océans, une marque du groupe Guy Trédaniel
19, rue Saint-Séverin 75005 Paris
Illustration de couverture, Thanksgiving Chapel, Dallas, Texas : © James Kirkikis / Alamy Banque D'Images

Tous droits de reproduction, traduction ou adaptation réservés pour tous pays.

ISBN : 978-2-86681-250-8

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Ce document numérique a été réalisé par PCA

à Bettina Bäumer
en toute reconnaissance

Note succincte sur la prononciation des termes sanskrits

Afin de permettre une lecture plus aisée des noms sanskrits, la translittération sans signe diacritique a été choisie.

Les voyelles longues sont indiquées par un accent circonflexe au-dessus de la lettre : â, î, û… Le r voyelle est noté « ri ».

Les voyelles u et û se prononcent « ou ».

Quant aux diphtongues ai et au, elles se prononcent « aï » et « aou ».

Les consonnes se prononcent quasiment comme en français, sauf :

g se dit toujours « gu » : yogin, « yoguinn »

c, « tch » : cit, « tchitt », cakra, « tchakra »

j, « dj » : jîvan, « djiivann »

s ne se prononce jamais « z », même entre deux voyelles : rasa « rassa ».

Préface

En ces temps de confinement, ce livre prodigue une ouverture bienfaisante ! Il nous fait partager une expérience humaine et spirituelle rare par son intégrité et sa profondeur, avec « ses joies et ses désarrois ». Dans notre monde si divisé par des frontières visibles et invisibles, les aventuriers qui lancent des passerelles rencontrent bien des obstacles. Il est pourtant essentiel d’oser chercher et douter, afin de pouvoir jeter un regard nouveau sur soi-même. En élargissant son horizon, on peut asseoir sa démarche sur un socle plus solide.

Tel est le défi de John Dupuche qui, depuis le début de son parcours, a cherché à mettre en résonance sa vocation chrétienne et son aspiration à vivre l’une des voies spirituelles du tantra les plus riches, originaire du Cachemire médiéval. Cet ouvrage n’est pas une étude théologique, il retrace les grandes étapes d’une quête, tout en mettant en lumière les notions essentielles caractéristiques des deux spiritualités propres au christianisme et au tantra hindou.

Avec clarté et simplicité, ce témoignage permet de s’initier au sens profond du tantra, loin des clichés ineptes qui circulent aujourd’hui. Ce livre dévoile ainsi au lecteur des aspects méconnus de la tradition indienne, dignes d’émerveillement, car ils appartiennent au trésor spirituel et philosophique de l’humanité.

Accessible à tous, confié à l’oreille d’un ami, cet itinéraire plein de vie est peuplé de rencontres, de prises de conscience, de renversements de situation. Ce qui peut sembler, à première vue, déconcertant procède cependant d’une logique dynamique : dépasser les obstacles – concepts, dogmes, etc. – afin de percer « vers » le mystère de la Vie. Au fil de cette aventure intérieure, l’auteur semble cheminer aux côtés de ces autres grands pionniers du dialogue interreligieux et spirituel que furent Henri Le Saux (moine bénédictin parti en Inde en 1948) ou Christian de Chergé, l’un des moines de Tibhirine.

Colette Poggi

Avant-propos

« Un tantra chrétien » ? Impossible ! Quel rapport peut-il y avoir entre l’érotisme du tantra et l’amour révélé par le Christ Jésus qui déclare : « Nul n’a d’amour plus grand que celui qui se dessaisit de sa vie pour ceux qu’il aime1. » Et pourtant !

« Un tantra », mais lequel ? En effet, le mot tantra ne signifie en sanskrit que « texte » ou « tradition », et il y a d’innombrables traditions tantriques, hindoues, bouddhistes, etc. De fait, un grand thème de ce livre concerne le discernement entre les différents tantras. J’ai finalement choisi le shivaïsme du Cachemire qui, après huit siècles d’oubli, est reconnu maintenant comme l’une des grandes écoles de l’Inde. Et, de tous les tantras qu’il étudie dans son œuvre encyclopédique, Lumière sur les tantras, Abhinavagupta, le plus grand témoin de cette école, aurait préféré, semble-t-il, la tradition « Kula » qui est la plus extrême des tantras.

Le titre de ce livre contient le mot « vers ». Ce livre est en partie l’histoire d’un pèlerinage dont le premier chapitre raconte les étapes principales et illustre le verset : « Demandez, on vous donnera ; cherchez, vous trouverez ; frappez, on vous ouvrira2. » Il pourra aussi être utile à ceux qui voyagent sur le même chemin. Il m’est apparu essentiel de montrer les tours et les détours, le désarroi et les joies, les pièges et les points de repère qui ont jalonné mon cheminement.

« Vers » suggère également le discernement des esprits et le débat intérieur qui accompagnent les tâtonnements d’un voyage dans l’obscurité. Le tantra chrétien présenté ici n’est pas abstrait, mais vécu. Faut-il vraiment choisir entre le tantra et la Révélation chrétienne ? Est-il possible d’admettre les deux ?

« Vers » signifie aussi « approximatif », car il n’est pas question de présenter un travail exhaustif. Il est impossible d’aborder, dans un seul livre, tous les aspects du tantra du Cachemire, dont je présente un survol bref dans le deuxième chapitre, ni tous les thèmes du mystère chrétien. Ce travail n’est que le début d’un essai sur un tantra chrétien, suffisant néanmoins pour en dévoiler les possibilités et les avantages.

« Vers » introduit le thème de la rencontre interreligieuse, plus précisément celle entre le christianisme et l’une des religions du sous-continent indien. Il faudra plusieurs générations et même plusieurs siècles pour que toutes les richesses de ces traditions influent les unes sur les autres. Rappelons-nous que la rencontre entre le monde grec et le christianisme, pendant la période patristique et ensuite au Moyen Âge, s’étala sur un millénaire. Les deux termes « tantra » et « chrétien » dans le titre de ce livre posent la question complexe de la double appartenance.

« Un tantra chrétien » ? De quelle façon l’Évangile peut-il tirer profit d’une autre tradition ? Ne serait-ce pas nier le Christ qui est le seul Sauveur ? Qu’avons-nous à apprendre ? N’est-ce pas aux autres d’écouter la bonne nouvelle de l’Évangile ? Celle-ci ne signifie-t-elle pas le devoir de dire et non celui d’écouter ? Pourquoi venir nous troubler l’esprit avec le tantra ? Il faut soit l’« aménager », soit le rejeter ! Voilà les réactions de certains. Cependant, l’Église est l’immense arbre qui reçoit en ses branches tous les oiseaux du ciel3. Elle est capable de les recevoir, car ses racines sont bien ancrées sur le rocher qu’est le Christ.

Le « tantra chrétien », élaboré de façon préliminaire dans le dernier chapitre, est ainsi offert au jugement du lecteur. Il me semble juste, certes ; cependant, les plus avisés nous rendront service en pointant les faiblesses de nos arguments. De nombreuses questions théologiques ne sont pas abordées ; maints thèmes du shivaïsme du Cachemire sont laissés de côté.

Il est légitime et même attendu, selon la tradition indienne, que l’on développe, à la base de sa propre expérience, un point de vue qui relie des traditions même très différentes. Il est tout à fait défendable de présenter une spiritualité à la fois tantrique et évangélique.

Ce volume est dédié à la professeur Bettina Bäumer, de vocation à la fois catholique et tantrique, initiée dans le shivaïsme du Cachemire par Lakshman Joo, aux pieds de qui Lilian Silburn, André Padoux, Alexis Sanderson et Mark Dyczkowski – pour ne mentionner que quelques-uns des plus célèbres Occidentaux experts en shivaïsme du Cachemire – sont venus s’asseoir pour étudier. Ce volume est offert à Bettina en reconnaissance du rôle important qu’elle a joué dans mon pèlerinage intérieur, comme le révèle cet ouvrage.

Chapitre 1

Un pèlerinage

1.1. Les départs

Tout semblait clair et calme quand, le 1er février 1959, je m’approchais de la porte du noviciat jésuite à Melbourne, alors que, quelques jours auparavant, le 25 janvier, le pape Jean XXIII, en la basilique de Saint-Paul-hors-les-Murs, avait annoncé sa décision de convoquer le Deuxième Concile du Vatican. Il était impossible de deviner à quel point tout allait changer. Jean XXIII ouvrait les portes de l’Église à la puissante irruption de l’Esprit. C’était une nouvelle Pentecôte.

Je m’approchais de la porte pour commencer la grande aventure de l’esprit que j’avais choisie à l’âge de quinze ans. Lors de la retraite donnée par le R. P. Gleeson sj1 dans la belle chapelle de Xavier College, je me suis décidé, incliné sur un banc, à entrer chez les jésuites et à me soumettre à la volonté divine, prêt, me disais-je, à partir même jusqu’en Amérique du Sud, c’est-à-dire vers l’inconnu.

À vrai dire, l’aventure avait commencé à l’âge de sept ans, peu avant la première communion. Fr. Daniel O’Connor était venu à Mandeville Hall, école privée dirigée par les sœurs de l’Institute of the Blessed Virgin Mary, se présenter avant de nous donner le Pain de la Vie. Le désir a jailli en moi alors de trouver l’Absolu ; de m’approcher et de m’identifier à Celui qui est, désir survenu comme un coup de foudre. C’était mon premier acte conscient. Les autres expériences de l’enfance, dans toute leur variété, m’étaient connues, mais, cette fois, cet acte m’impliquait totalement. Je trouvais le sens de mon existence, l’unique nécessaire, l’inébranlable. À mon insu, cette expérience de la conscience jetait la base fondamentale du tantra.

Mon père, René, avait l’esprit religieux. Une nuit, quelques jours après ma naissance, il entendit un bruit. S’éveillant et s’approchant du berceau, il m’a trouvé « bleu ». Craignant que son enfant soit mort ou mourant, il a pris le verre d’eau sur le tabouret près de ma mère et m’a baptisé. Plus tard, il se plaisait à demander si c’était l’eau fraîche ou la venue de l’Esprit qui avait rendu la vie au nouveau-né.

Mon père avait été envoyé à Melbourne afin d’acheter de la laine pour la Maison Masurel de Roubaix. Débarquant ainsi aux antipodes de sa ville d’origine, à l’âge de vingt-trois ans, il n’avait pas l’intention d’y passer sa vie, mais d’y rester seulement quelques années avant de regagner la France. Ma mère, Reine, née Hottekiet, qu’il avait épousée en 1935 à Hénin-Liétard2, partageait son point de vue, mais la Seconde Guerre mondiale est intervenue, et la situation en France après la guerre n’offrait presque aucun avenir à leurs enfants. Ce fut ainsi un grand sacrifice de leur part de rester dans ce beau pays, l’Australie, qui nous apparaissait comme l’antithèse de la France.

Ils repartaient en France tous les deux ou trois ans, par bateau pour commencer, et ensuite par avion, en amenant leurs enfants, mais ils restaient, au fond d’eux-mêmes, des exilés. Ils ont su recréer comme un petit coin de France dans ce vaste continent. Leurs enfants, deux filles et trois garçons, étaient à la fois français et australiens et donc citoyens de deux pays ; ni français ni australiens, et donc citoyens du monde. Je me sentais à la fois international de naissance et immensément fier d’être français. Il y avait toutefois un désavantage : je ne savais trop comment me conduire, car les manières françaises et australiennes sont vraiment différentes. J’étais à la fois maladroit et poli. Mais, sans ce rapport étroit avec la France et une bonne connaissance du français, je n’aurais jamais découvert le shivaïsme du Cachemire.

Mon père était parti à l’aventure et ma mère avait le goût des voyages. Quant à moi, je cherchais aussi l’aventure, non pas géographique, mais spirituelle. Le tantra allait me l’accorder.

Mon père, devenu chef de la succursale de Masurel à Melbourne à l’âge de trente ans, a su me transmettre une qualité essentielle : la confiance en moi-même. Jeune homme, il était parti vers l’inconnu et, en nous emmenant en voyage dans tous les continents du monde, excepté l’Amérique du Sud, il nous a appris à nous adapter en toutes circonstances. J’avais ainsi acquis la capacité d’accorder ma confiance en ce qui m’inspirait, cette confiance nécessaire pour faire face aux inéluctables obstacles qui surviennent lors d’un pèlerinage.

L’été, dans le grand jardin de la maison familiale, je contemplais ces insectes qui volaient sans jamais se séparer, lors de leur accouplement. Je voulais le plaisir et l’amour, mais en permanence. Je refusais la mort et « la petite mort ». Je voulais que l’union soit éternelle. La vie religieuse allait me montrer comment y parvenir ! De fait, c’est le tantra chrétien qui allait m’indiquer la voie.

J’entrais au Collegium Maximum S. Ignatii sans me sentir proche de saint Ignace de Loyola. Je m’identifiais plutôt à François d’Assise qui, par amour de la Dame, quitta le commerce de son père drapier pour être enfin transfiguré au mont Alverne. Les jésuites, en revanche, me semblaient plus rigoureux que les franciscains et plus à même de me guider.

Pendant les premières deux semaines, avant même d’entrer dans le strict noviciat, nous lisions ensemble le Discours de la méthode où Descartes explique que, durant la période de réflexion, il avait poursuivi sa vie normale, car il aurait eu tort de changer de conduite avant de trouver la voie juste. Cet esprit allait me guider tout au long des années à venir.

Après Pâques, à l’âge de dix-huit ans, nous avons commencé « la longue retraite » selon les Exercices spirituels de saint Ignace. En montant les escaliers avec mes compagnons au début de la retraite, je me demandais comment il serait possible de supporter trente jours de silence et de méditation. Ce n’était pas si difficile finalement. Tous les jours, pendant le noviciat, nous méditions une heure le matin et une demi-heure l’après-midi. La méditation était de style ignacien et discursif.

Dans la méditation dite « discursive », la réflexion joue un grand rôle. Par exemple, l’une des méditations commence par une prière, suivie de la visualisation d’un grand roi, hautement respecté, qui invite ses sujets à le rejoindre dans la grande guerre contre les infidèles. Le méditant réfléchit au niveau d’engagement avec lequel ses sujets répondraient à cette invitation. Ensuite, il réfléchit à l’appel du Christ qui l’invite à établir le royaume céleste sur la terre et considère de quelle façon il répondrait à cette invitation, c’est-à-dire sans hésitation et de tout cœur.

La veille, nous préparions les « trois points » ou sujets de réflexion dont on allait se servir le lendemain. Le but de la méditation était de mener l’esprit à des affectus, c’est-à-dire aux engagements, aux émotions du cœur et, principalement, à la contemplation divine, le point culminant. C’était une méthode discursive ordonnée à ce qui n’est pas discursif ; une manière intentionnelle pour arriver à ce qui est spontané ; un effort mental pour dépasser le mental. Je suis redevable aux jésuites de m’avoir donné cette habitude de méditer.

Cette méthode discursive a, certes, connu un grand succès dans l’Église catholique, mais je la trouvais trop « mouvementée ». J’éprouvais le besoin de dépasser le mental. Au fil des années et par attrait naturel, je me suis mis à méditer selon la méthode tantrique de la « voie de Shiva » (shâmbhava-upâya) que l’on abordera dans le deuxième chapitre de ce livre.

Jean XXIII avait convoqué Vatican II dans l’idée de permettre à l’Église de mieux connaître la réalité religieuse du monde. Il avait bien raison, car elle était restée, à bien des égards, figée dans le passé. Par exemple, le texte principal au noviciat était la traduction de l’Ejercicio de perfección y virtudes cristianas d’Alfonso Rodríguez (1538-1616), dont nous lisions quelques pages chaque jour, en privé comme à table. Le martyrologue romain était déclamé au repas du soir en désignant la date selon les calendes et les ides. Isolés, sans radio ni journaux, sans jamais aller en ville, ne voyant les familles qu’une fois par mois, nous observions à la fois une soumission extrême et une formation rigoureuse. Il y avait, d’une part, les pénitences, les jeûnes, le silence, la flagellation, les humiliations publiques que l’on acceptait par obéissance pendant le noviciat, oui, mais aussi, d’autre part, la camaraderie, la méditation, les rires, les études, les randonnées dans la campagne. Mes amis, les novices, étaient assoiffés de l’essentiel, eux aussi. Ils étaient mes semblables, mes compagnons. Un jour, me trouvant sur le balcon ensoleillé du noviciat, j’ai songé : « Ce sont là mes jours heureux. »

L’engagement dans cette vie était total. Avec la permission du maître des novices, j’ai fait, le 15 août 1959, « l’acte héroïque » qui avait du sens à l’époque : je remettais tout mérite obtenu entre les mains de Dieu « ut eam ob quamcumque causam adhibeas3 ». C’était l’abandon total. Plus tard, le 17 mars 1960, de même, avec sa permission, j’ai énoncé les vœux privés de pauvreté, de chasteté et d’obéissance. Je m’engageais entièrement à l’amour divin, de Celui qui est. J’habitais sa demeure ; j’étais tout simplement présent à la Présence.

La dévotion envers le Cœur sacré de Jésus, l’obéissance totale « comme un cadavre » (sicut cadaver), l’humilité, la générosité, la patience : voilà l’orientation spirituelle que nous avons reçue et qui remontait aux Pères du désert.

Je poursuivais le chemin indiqué, faisant confiance aux supérieurs. J’avais pris ma décision, je n’en reviendrais pas. Les longues semaines de dépression comme les jours de joie n’étaient que le remous des vagues sur un fond calme. J’apprenais la stabilité nécessaire pour rester paisible au cœur des tempêtes qui allaient venir.

À la messe, le 2 février 1961, après deux ans de noviciat et après que le provincial, le R. P. Jeremiah Hogan sj, nous a présenté la Sainte Hostie en disant « Ecce Agnus Dei » et qu’il s’est retourné vers l’autel, j’ai énoncé les vœux simples avec environ douze autres. Ensuite, à la vue de tous, nous avons traversé la cour qui séparait les deux ailes du grand bâtiment pour être accueillis par les scolastiques qui s’avançaient vers nous.

Je m’adonnais à la vie intellectuelle. Étudier, enseigner, écrire, c’était pour moi une manière d’exprimer tout l’amour qui m’animait. Travail fort agréable4. Enfant, je feuilletais déjà avec plaisir les encyclopédies dans la bibliothèque de la maison. Le livre Early Church Portrait Gallery de Maisie Ward m’a fortement influencé5. Si j’étais en accord avec L’Introduction à la vie dévote et Le Traité de l’amour de saint François de Sales, je ne me sentais pas en phase avec l’identification de l’âme avec la bien-aimée, chez saint Jean de la Croix. Certes, ce n’est qu’un vocabulaire symbolique, mais il semblait déjà qu’il fallait inventer un langage mystique de l’amour où l’âme est présentée de façon masculine6. Le shivaïsme du Cachemire allait me l’accorder.

Après deux années de philosophique scolastique, à étudier la pensée de saint Thomas d’Aquin, un fait inédit survint : l’arrivée du R. P. John Cowburn. Un monde nouveau se dévoila soudain. Il était question des existentialistes, de Paul Claudel, de Martin Buber, dont le livre Je et Tu me fit grande impression, et de Teilhard de Chardin. De fait, j’ai demandé à mes parents de me rapporter de France Le Milieu divin et Le Phénomène humain, livres de cet auteur interdits à la bibliothèque. Je les lisais, assis au bord de la fontaine dans la cour du collège, sans bien les comprendre. John Cowburn me prêta également le manuscrit de son livre, The Person and Love : Philosophy and Theology of Love7, une contemplation de la Trinité fortement influencée par Paul Claudel et les poètes français.

Le 8 septembre 1963, les évêques se réunirent en la basilique de Saint-Pierre au Vatican. Maître de chorale à cette époque, j’ai fait en sorte que nous chantions à pleine voix cet événement dont peu de gens pouvaient deviner la portée éventuelle. John Cowburn s’arrangeait pour aller au Consulat de France et ramener des exemplaires du Monde faisant état de cet événement, car les journaux australiens ne s’intéressaient guère au Concile. Le texte suivant, inouï dans l’histoire de l’Église, a pris alors, à mes yeux, une extraordinaire importance :

L’Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent en beaucoup de points de ce qu’elle-même tient et propose, cependant apportent souvent un rayon de la Vérité qui illumine tous les hommes. Toutefois, elle annonce, et elle est tenue d’annoncer sans cesse, le Christ qui est « la voie, la vérité et la vie » (Jn 14.6), dans lequel les hommes doivent trouver la plénitude de la vie religieuse et dans lequel Dieu s’est réconcilié toutes choses.

Elle exhorte donc ses fils pour que, avec prudence et charité, par le dialogue et par la collaboration avec ceux qui suivent d’autres religions, et tout en témoignant de la foi et de la vie chrétiennes, ils reconnaissent, préservent et fassent progresser les valeurs spirituelles, morales et socioculturelles qui se trouvent en eux8.

Il se trouva qu’à la même période une possibilité nous fut offerte de partir en Inde, dans l’État de Bihâr où les jésuites australiens avaient établi une mission. Deux obstacles : je craignais la chaleur, mais, surtout, il me semblait que j’avais quelque chose à dire et que je le dirais mieux ici, à Melbourne, dans ma ville natale. Il m’était alors impossible de prévoir que l’Inde et son tantra allaient tout de même m’aimanter inexorablement. Je ne me suis pas installé en Inde : l’Inde est venue s’installer en moi.

À cette époque, déjà, je ressentais un malaise. Il y avait une énergie qui, subrepticement, se manifestait. Quelque chose se formait en moi que la vie jésuite à l’époque contrariait. Je devenais profondément frustré et je cessais de vivre. Je suivais la vérité des autres et devenais faux. De nature essentiellement tantrique – je m’en rends compte maintenant –, je n’avais aucun moyen de me définir. La vie spirituelle m’attirait profondément, mais je ne savais pas comment valoriser le corporel. Le mot « corps » signifiait la vie passagère, sans poésie, liée au temps, superficielle, grossière, sans intensité ou ferveur. Le mot « âme », en revanche, signifiait liberté, ascension, largesse d’esprit, éternité. Âme et corps ne se reconnaissaient pas.

Les études de philosophie scolastique ont duré trois ans. Les supérieurs décidèrent ensuite que j’étudierais le français et l’allemand à l’université de Melbourne. Je suppose qu’on me destinait à une carrière en théologie, peut-être en Écriture sainte.

J’ai lu avec un immense plaisir tous les chefs-d’œuvre allemands et français, mais je revenais des cours universitaires épuisé. Vatican II avait fortement bousculé l’Église. Les façons de voir et de faire, élaborées pendant des siècles s’écroulaient ; une Église renouvelée naissait. De même, un nouveau « je » se déclarait, mais lequel ? J’étouffais. Si je restais, je serais asphyxié. Il fallait partir ; mais pour aller où ? Ce serait un départ dans la nuit, sans guide, sauf la confiance que j’avais en moi-même. Le chemin choisi à l’âge de quinze ans apparaissait comme une impasse.

Mon père vint en voiture me chercher. Mon ami, Greg O’Kelly sj9, le seul auquel j’avais confié ma décision de partir, est venu me dire au revoir. Alors que la voiture démarrait, il s’écria, « John, don’t go ». De fait, je ne suis jamais vraiment parti et me sens en quelque sorte toujours compagnon de la Compagnie de Jésus. Même maintenant, cinquante ans après ce départ, on me croit et me dit jésuite.

Voici le poème que j’écrivis le jour du départ10 ; le tantra, de toute évidence, commence déjà à poindre :

Des longues années heureuses et paisibles,

Voilà que, lentement, le parcours se termine.

Car bienheureux j’étais et de joie débordais :

chaque jour, sans choc, se mêlaient l’ordre et le plaisir ;

sous les pins sculptés planait une présence divine,

et dans les couloirs clairs luisait un visage.

J’étais heureux, rempli d’un saint dévouement,

voulant montrer, par mon obéissance,

un engagement total envers Dieu.

Nourri dès l’enfance, le désir est devenu rage :

d’être homme, chair, pouvoir,

et de régir par le corps.

Faut-il partir ?

Si je reste, la folie.

Si je pars, le regret –

car je m’accoutumais à cette vie, à ces amis.

Je pars, chassé dans le monde et non attiré.

Contre mon gré, je quitte ces lieux chers.

Je quitte un bonheur, ne sachant où trouver un autre.

Comment retrouver Dieu au sein du fini,

de l’informe qui rend fou ?

Comment parviendrai-je au bonheur,

réconciliant l’éternel et l’immédiat ?

La transformation – dur et douteux travail – m’est proposée.

Je moule le pain et je ne sais s’il sera amer et inutile.

Je me lance dans l’incertain alors que je possédais la vérité.

Je veux être artiste du monde et artiste de Dieu,

en ai-je la capacité ?

L’arrivée, pleine d’espoir, équilibrait le départ dans le vide. Décision difficile, mais nécessaire. À vrai dire, comment aurais-je pu découvrir le tantra si je n’avais pas eu la liberté de voyager ? Les supérieurs jésuites ne comprenaient pas ma décision. Moi, pas davantage ! Je ne la comprenais pas non plus à l’époque, mais maintenant je la trouve juste, car, sans quitter les jésuites, comment aurais-je pu découvrir le shivaïsme du Cachemire.

1.2. La Parole

Après huit ans chez les jésuites, j’avais donc quitté le chemin familier et les compagnons. J’étais seul. Une nuit, couché dans mon lit, je me suis retourné vers le mur pour pleurer et je suis revenu sur ma décision : j’allais essayer d’être réadmis. Un ami jésuite, Peter, m’assura que ce serait possible, mais que la procédure prendrait du temps. Un autre jésuite, Denis, suggéra que je prépare une maîtrise sur Saint-Exupéry, ce que j’ai fait, présentant comme sujet « Ferveur et scepticisme dans Citadelle de Saint-Exupéry ».

Avec l’appui du professeur Jackson de la section française de l’université de Melbourne, j’ai reçu une bourse du gouvernement français comme assistant à l’École normale des instituteurs à Fondettes près de Tours, une école pensionnaire secondaire de peut-être deux cents garçons, où je suis arrivé après un long voyage par le Cambodge, l’Inde, l’Iran, la Terre sainte et la Grèce. C’est à Tours que je reçus la lettre du provincial jésuite australien11 refusant ma réadmission. Je fus bouleversé. Pendant trois jours, je demeurais complètement perdu, déconnecté du réel. Mais les mots de Job me vinrent à l’esprit : « Le Seigneur a donné, le Seigneur a ôté : que le nom du Seigneur soit béni12 ! » Je me suis alors apaisé. Les paroles inspirées, chrétiennes et cachemiriennes, touchent puissamment le cœur.

Je voulais tout de même poursuivre le chemin vers la prêtrise. J’ai donc décidé d’être prêtre diocésain soit à Melbourne, soit en Tasmanie, ce qui, pour moi, serait le bout du monde.

Entre-temps, j’ai continué de préparer ma thèse. Je faisais des tours dans les régions de la France ou je me rendais à Paris. Je voulais tout connaître et ne m’éloigner de rien. Je serai vêtu du monde. J’étais comme les jeunes hommes dans la fournaise qui marchaient parmi les flammes sans être brûlés13.

Les séjours à Paris m’ont permis de découvrir l’univers de l’orthodoxie. La messe dans la cathédrale russe Saint-Alexandre-Nevsky, rue Daru, me touchait profondément. Les chants, l’architecture, les cérémonies, la congrégation – tout conspirait à mettre en évidence la réalité du Christ incarné et ressuscité. C’est alors que je lus Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe de Jean Meyendorff14. Cette spiritualité me sembla plus attirante que celles de saint Ignace et de saint François d’Assise. J’eus l’intuition que la Transfiguration expliquée par Palamas (vers 1296-1359) était la clé capable de résoudre l’opposition entre le corps et l’âme. Par la grâce divine, le corps deviendrait lumière, joie, bénédiction. C’était un premier pas vers le tantra.

Je suis arrivé en France au mois de septembre 1968. Les événements de mai retentissaient encore et le communisme était de bon ton. Les jeunes élèves ne parlaient ni de sport ni de musique, mais passaient leur temps à débattre sur les idées des divers partis politiques et s’esquivaient la nuit pour assister à des réunions. Il y avait, à l’école, trois coopérants, dont Jean-Marc, marxiste convaincu. On parlait surtout de politique. Lorsque je leur dis un jour que, à ma rentrée en Australie, je deviendrais prêtre, ils ont éclaté de rire. Ils ont continué de rire pendant vingt minutes. Quelques jours plus tard, lorsqu’ils m’ont demandé la raison d’une telle décision, la réponse m’est venue comme une inspiration, immédiate et irréfléchie, « pour être bénédiction universelle ». Le sens profond du tantra chrétien commençait à se faire jour.

Le 9 août 1969 au soir, un peu ivre après avoir bu du vin d’Algérie, j’avais marché pendant des heures dans les rues de Tubingue, me demandant comment m’élever vers le Dieu si ardemment recherché. Le lendemain, le 10 août, anniversaire de ma confirmation par l’archevêque Mannix, assis au soleil dans le jardin de l’église de la Katholische Gemeinde à Tubingue, je réalisais que l’on s’approche de Dieu, non pas en s’éloignant du monde, mais en y travaillant pour la justice et la paix. Ce monde n’est pas une « vallée de larmes » qu’il faut quitter, mais bien un chantier où le Royaume de Dieu se construit. Ce fut comme une révélation. Je me suis levé de mon siège, libéré ; mes « chaînes » s’étaient soudain détachées, gisant au sol ; je pouvais enfin avancer. Jean-Marc ne sut pas à quel point ses idées communistes m’avaient influencé.

Après les voyages en Europe – l’Union soviétique, l’Italie, la Grèce, la Turquie, les îles Britanniques, etc. –, le temps était venu de repartir en Australie et de me présenter au directeur des vocations à Melbourne. En passant par les États-Unis, le Japon, Hong Kong, les Philippines et la Nouvelle-Guinée, je revins, à la fin de 1969, pour annoncer à mes parents mon intention de continuer sur le chemin de la prêtrise. Ce fut de nouveau une grande déception. Mon père me fit ce reproche : « Tu aurais pu au moins m’en parler. » Ma mère ne dit rien, mais fut plus déçue encore.

J’allai voir l’archevêque, le futur cardinal Knox, qui m’accueillit au séminaire, au début de 1971, sachant, mais sans m’en réjouir, que ce chemin était juste.

Quel contraste entre l’entrée au noviciat, portée par la joie, et l’entrée au séminaire, pleine de tristesse. J’étais en outre un étranger, différent des autres séminaristes. Français et australien, religieux et diocésain, ermite et paroissial, chrétien et tantrique – ces contrastes, toutefois, me permettaient d’embrasser le monde entier : je n’étais étranger à rien. J’y reviendrai.

La possibilité existait, pour les séminaristes, de passer les vacances d’été en Papouasie chez les missionnaires du Sacré-Cœur à Fané-les-Roses ou aux missions archidiocésaines de Bema et Kanabea. M’éveillant une nuit, je me rendis sur la véranda à Bema. La brume s’étalait dans la vallée. Devant cette scène splendide, je me sentis revêtu de la terre entière et, plus tard, lorsque la malaria se déclara dans mon organisme, je m’en suis réjoui : je portais la Papouasie en mon sang. Elle m’avait envahi.

Je fis le vœu du célibat le 24 août 1973, la veille du diaconat. Après l’avoir émis, je suis retourné à ma chambre pour écrire une déclaration, bien tantrique, je le vois maintenant, dont je traduis une partie :

[…] maintenant, alors que je commence ce ministère ordonné, je renouvelle mon opposition au principe du célibat obligatoire. Car, bien que je l’accepte, je le fais contre mon gré, sans joie. Toutefois… j’espère et je prie que ce célibat… soit… choisi… par la force de ce désir émanant de l’Esprit saint d’épouser la race entière des élus, versant mon corps et mon sang en sacrifice… pour que tous soient unis… pour que l’Emmanuel, « Dieu avec nous », soit.

La même incertitude me tracassait toujours : quel est le chemin à suivre ? Toujours la même réponse revenait : c’est par le chemin que je prenais que je trouverais la bonne voie. Un peu comme si, perdu dans la forêt, on prenait un sentier obscur qui mène enfin à la grande route. Je ne savais pas que, par ces tours et détours, je formais mon esprit au tantra que j’allais bientôt découvrir.

J’avais lu Vie de saint Antoine par Athanase le Grand ; la solitude du désert m’attirait énormément. J’allais donc souvent au monastère trappiste de Notre-Dame à Tarrawarra près de Melbourne. Un matin, alors que je me promenais dans la brume, je sentais un immense désir de transcendance. Voilà, je deviendrais moine ! Mais plus tard, dans la chapelle, je pris conscience que non, je ne pourrais jamais rester dans un monastère séparé du monde. Il me fallait un rôle public. Je voulais absolument être prêtre, pour rassembler le peuple et devenir le foyer de la présence divine. Je voulais être « Emmanuel », « Dieu avec nous ». Je voulais manifester la présence de Dieu à l’assemblée de Dieu. Je voulais proclamer les actes de Dieu au peuple de Dieu, car la parole surgissait en moi et ne pouvait se taire. Je voulais recevoir le pain et le vin, symboles du monde entier, et pratiquer la transsubstantiation, disant « ceci est mon corps ». Je voulais, en même temps, être ermite, me recueillant en Dieu par la méditation.

Plus tard, lorsque la brume fit place à une belle journée de printemps, assis sur une colline parsemée de marguerites jaunes15, j’ai ouvert largement les bras et ai formulé cet engagement : « Je deviendrai prêtre et le monde entier me sera donné en héritage. » J’avais découvert l’importance de la Parole que le tantra allait justifier d’une façon exceptionnelle.

J’ai ainsi poursuivi mes études en théologie et obtenu deux diplômes : Bachelor of Theology du séminaire diocésain et Bachelor of Divinity du Melbourne College of Divinity. Je fus le premier prêtre catholique diocésain à recevoir un degré de cet institut d’origine protestante.

Dans la sacristie de la cathédrale, le jour de l’ordination, le 18 mai 1974, bien que saisi de nouveau par le doute, je me suis ressaisi et me suis présenté à l’évêque, Mgr John Kelly, et fus ordonné prêtre. Je n’ai jamais regretté cette décision. Je suis prêtre et je le resterai. Le cadre était posé, mais où était le tableau ? Je serais la parole de Dieu, mais quel en serait le sujet ?

1.3. Introduction au tantra

En septembre 1974, je fus nommé assistant dans une banlieue au nord de Melbourne. La situation y était très difficile, mais c’est à cette époque que les premières lumières de l’aube se dévoilèrent.

Le jour de congé, j’allais flâner en ville dans une grande libraire qui s’appelait The Whole Earth Bookstore. Après avoir parcouru les rayons en feuilletant des livres sur tous les sujets, je finissais toujours dans la section sur l’hindouisme. Un beau jour, Michael, membre d’une des familles les plus connues de Melbourne, s’y rendit aussi. Nous avions tous deux étudié l’allemand à l’université et nous nous connaissions par l’entremise de Charlotte Hain-Sharlow. Michael me conseilla de ne pas lire les livres, mais de trouver plutôt un maître, il me recommanda ainsi son maître (ou gourou), swami Vijay, qui dirigeait la School of Yoga à Saint Kilda. Je me suis donc inscrit au cours de yoga. L’Inde commençait à vivre en moi.

Quelques mois plus tard, dans la librairie Readings à Carlton, je découvris un mot qui allait tout changer. Le livre d’Ajit Mookerjee Kundalini16, dont la couverture présentait l’image du corps et des cakras, me fit grande impression, mais c’est le mot « tantra », écrit au tout début du texte, qui me sauta aux yeux. Ce mot, certes, m’était inconnu, mais m’attirait fortement. J’avais trouvé le mot-clé. Une musique se faisait entendre, comme un gros bourdon qui résonne.

L’archevêque Little me demanda si j’accepterais d’être nommé à Christ College, une école normale des instituteurs qui était en crise, pour être chef de la section « éducation religieuse », professeur de théologie et coordinateur de l’aumônerie. N’ayant aucune raison de refuser, j’ai accepté et j’y suis resté neuf ans.

Les lectures au sujet du tantra se poursuivaient : Le Yoga, immortalité et liberté de Mircea Eliade17, Le Yoga tantrique de Julius Evola18. Mais, en Australie, on trouvait peu de livres et tous en anglais seulement. Bhagwan Rajneesh (Osho) et les « Orange People » étaient célèbres à l’époque, mais leur présentation du tantra me sembla subjective et biaisée. Le livre de Hugh Urban19 sur l’histoire du tantra depuis le XIXe siècle m’a montré, par la suite, à quel point j’avais eu raison de me méfier. Ni le tantra bouddhiste dont j’admets la valeur ni le tantra hindou à la manière de Rajneesh ne m’attiraient. Cependant, le tantra, en essence, était juste et vrai. De cela, j’étais certain, comme, dans la forêt, on peut discerner un parfum sans vraiment savoir d’où il vient. Rien, pas même les odeurs pestilentielles, ne saurait masquer un parfum subtil.

Entre-temps, avec la permission de l’archevêque, j’avais commencé une dissertation intitulée « La Transfiguration en Écriture sainte et en théologie ». La différence entre les présentations latines et grecques était frappante. Les Latins y contemplent surtout la passion du Christ alors que les Grecs y voient la gloire du Verbe fait chair. L’interprétation donnée par Grégoire Palamas, dernier grand docteur de l’Église orthodoxe, me passionnait particulièrement. Dans ses écrits, comme dans la cathédrale russe de Paris, la gloire du Verbe incarné et la transfiguration des chrétiens devenaient réelles. Quel espoir, quel bonheur à venir ! Le style du chef-d’œuvre de Palamas, Défense des saints hésychastes20, rebute un peu, mais la lutte acharnée entre Grégoire et Barlaam le Calabrais permit l’élaboration d’une des plus grandes synthèses de la spiritualité orthodoxe. Les années passaient, et je tournais en rond.

En 1981, lors de ma troisième année au College, mon père est mort tranquillement chez lui entouré de sa femme et de ses enfants. Cette mort me fut très douloureuse. De même, ma mère supporta mal le veuvage. Elle devint triste et lasse, de sorte qu’en 1985 je lui suggérai un voyage en Europe. N’était-ce pas moi, au fond, qui étais las et triste ? Nous fîmes escale à Tokyo avant de survoler le pôle Nord en direction d’Helsinki. Après avoir voyagé en Finlande, en Suède, à Saint-Pétersbourg, en Norvège et en Belgique, nous sommes arrivés à Paris.

Quel périple ! Mais c’était un autre voyage que je commençais alors. En flânant parmi les rayons de la librairie Gibert Jeune sur le boulevard Saint-Michel, j’aperçus le livre de Jean Varenne, Le Tantrisme21. Enfin une étude objective et claire du tantra. Ce coup du hasard fut pour moi une grâce. Je pouvais me fier au tantra. Une étape décisive était franchie.

Mis à part le livre de Jean Varenne, je ne trouvais pas grand-chose. Or, le frère David Steindl-Rast osb vint en Australie donner des cours. Je lui écrivis que je voulais poursuivre des études sur le tantra. Il suggéra alors de me mettre en contact avec Dom Bede Griffiths osb qui vivait à Shantivanam au Tamil Nadu dans l’ashram fondé par l’abbé Jules Monchanin et Abhishiktananda (Henri Le Saux osb). Dom Bede, quant à lui, a suggéré que je me mette en contact avec Dom Thomas Matus osb qui venait de présenter une thèse doctorale sur Syméon le Nouveau Théologien et Abhinavagupta, tous les deux contemporains de Romuald, le fondateur des camaldules dont Thomas était moine profès. Syméon est l’un des grands mystiques de la tradition orthodoxe et prédécesseur de Grégoire Palamas ; Abhinavagupta est le plus grand auteur du shivaïsme du Cachemire. À la suite de sa thèse, Thomas avait écrit Yoga and the Jesus Prayer Tradition22 qui présente, avec beaucoup d’inspiration, le tantra selon Abhinavagupta. Je lui ai donc écrit, demandant si je pouvais venir passer un an avec lui, car, de fait, l’archevêque m’avait accordé une année sabbatique. Je commençais à trouver la bonne voie.

Même si la vie intellectuelle du College me plaisait, mon intention n’était pas d’y faire carrière. Le directeur à l’époque, le professeur Bernie Daffey, avait suggéré que j’aille à Rome faire un doctorat mais, si j’avais refusé femme et famille, ce n’était pas pour passer ma vie dans les livres et les mots. À mes yeux, la situation de conférencier n’est pas assez prophétique. On me pose quelquefois la question : « Où travaillez-vous ? », s’attendant à ce que j’indique une université ou un collège. Quand je réponds que je suis curé de paroisse, le regard s’assombrit, je perçois un mouvement de recul. Toutefois, l’assemblée dominicale de la paroisse est le contexte le plus propice à la Parole, car les participants viennent précisément pour entendre les paroles de l’amour éternel. Une grande porte semble s’ouvrir en leur cœur dont je puis m’approcher pour y entrer et rester en communion avec eux. Pour le prêtre, c’est un rapport plein de saveur, à la fois humain et éternel.

En 1987, après neuf ans au College, c’était de nouveau le départ. À New Camaldoli sur la côte du Big Sur en Californie, endroit magnifique d’où la vue plonge sur le Pacifique, j’ai passé deux mois au monastère à méditer, à réfléchir et à lire les œuvres de Syméon le Nouveau Théologien. Ensuite, j’ai suivi Thomas Matus à Camaldoli près d’Arezzo en Italie. Dans son monastère et dans les ermitages de la forêt de sapins, Thomas m’a fait connaître le shivaïsme du Cachemire.

Ce fut une révélation, l’une des plus grandes grâces de ma vie. J’avais enfin trouvé les mots qui expliquaient ce qui se passait en moi. Depuis longtemps, je me méprenais et je laissais tout le monde confus. Je tâtonnais aveuglément. Mais, maintenant, j’avais trouvé une tradition antique et exacte à laquelle je pouvais me fier.

Je tiens à exprimer ici ma reconnaissance à Thomas Matus de m’avoir fait connaître le shivaïsme du Cachemire en commençant par le Vijñânabhairava-Tantra23 traduit et commenté par Lilian Silburn, directeur de recherche au CNRS. Quelques années plus tard, le 22 mai 1991, après lui avoir écrit pour exprimer ma reconnaissance, j’ai eu le bonheur de recevoir une lettre d’André Padoux, son collègue, me faisant savoir que, Lilian étant alors presque aveugle, il lui avait lu ma lettre.

Je fis un voyage rapide à Paris, ponctué par les visites à diverses librairies, dont La Procure et Maisonneuve où je pouvais trouver les ouvrages les plus intéressants sur le tantra, particulièrement les traductions et les commentaires de Lilian Silburn et d’André Padoux. Puis je revins à Camaldoli où j’ai commencé à les lire. Silburn écrivait d’une façon exacte et poétique à la fois, mais ses œuvres n’étaient pas faciles. Toutefois, même si je comprenais très peu, un mot ici et une phrase là me faisaient grand effet. C’était comme si un remous s’ébranlait en moi, comme si une énergie surgissait, pareille à celle que j’avais ressentie en rencontrant le mot « tantra » pour la première fois.

La vie du monastère me plaisait jusqu’à un certain point, mais tout ce calme finissait par me peser ! Chaque mois donc, je faisais un voyage – à Florence, à Naples, et puis à Ravenne précisément pour voir la mosaïque du Christ dans la basilique de Saint-Apollinaire-le-Neuf. Son regard est calme. Il sait de quoi il parle, car il parle de lui-même et par sa propre autorité. Il est à la fois le sujet et le moyen de son propre discours et, de cette façon, il manifeste Celui dont il est le Verbe. Assis sur la chaire de vérité, il révèle au peuple de Dieu les actes de Dieu, dont il est lui-même l’acte suprême. Mais il y avait davantage : je voyais l’icône dont j’étais le reflet. Je me tenais devant le Christ et devant moi-même.

Assis sur le lit d’un petit hôtel près de la gare, je me demandais si j’avais raison de m’intéresser à cette tradition indienne qui me touchait de si près. Cet attrait n’était-il pas une tentation diabolique ? Comment légitimement accepter de trouver un plaisir dans le shivaïsme du Cachemire que je ne ressentais pas dans le christianisme ? En même temps, la joie que j’éprouvais ne semblait pas contraire à la grâce du Christ que je reconnaissais être fine et délicate, comme un vin de grand cru classé. Il y avait ici deux saveurs, différentes et toutes deux attirantes. Le shivaïsme du Cachemire ne semblait pas ennemi de l’Évangile. Au contraire, il semblait me présenter le moyen de vraiment m’identifier au Christ dont je venais vénérer l’icône.

Les quatre mois à Camaldoli furent suivis par deux mois en Égypte, plus précisément dans le désert du Sinaï, parmi les rochers de la plaine de Raha devant les falaises colossales de la sainte montagne. C’était une période intense de méditation. Une grande partie de la journée se passait en méditation, ou au moins dans l’effort de méditer, alors que l’amertume envahissait l’esprit. Pourquoi ne m’avait-on pas apprécié, pourquoi ne pas m’avoir encouragé ? De cette façon, les « démons » des conflits encore irrésolus se manifestaient.

Après l’Égypte et six semaines de tourisme avec ma mère et ma sœur en Europe centrale, je suis parti en Inde, plus précisément à Shantivanam où habitait Dom Bede Griffiths osb. J’étais à la recherche du tantra, et surtout d’un maître du tantra, mais Bede n’avait rien à suggérer. J’étais en quête d’un gourou et, en même temps, je rejetais les gourous. Je cherchais et je refusais à la fois. Pourquoi ? Je ne le savais pas. Seuls les textes du Cachemire me touchaient de près. J’ai dit au revoir à Bede dont la future visite à Melbourne allait changer ma vie de nouveau.

De retour à Melbourne, je repris la vie de la paroisse, malgré l’espoir de l’archevêque que je lui suggère un projet quelconque. Nommé assistant à Hoppers Crossing puis curé de la paroisse de East Doncaster, je me suis plongé dans la vie pastorale pendant sept ans. Je lisais, ici et là, quelques pages de Lilian Silburn ou quelques versets du Vijñânabhairava-Tantra. Les mois passés à Camaldoli en chantant l’office m’ont permis de m’initier à l’italien, de sorte que je savais lire la traduction du Tantrâloka d’Abhinavagupta faite par Raniero Gnoli24, mais elle n’était pas suffisante. J’enseignais la méditation dans la paroisse, mais ma connaissance du shivaïsme du Cachemire, encore ténue, attendait de s’épanouir.

Il me fallait comprendre. Je posais donc la question à André Padoux : « Où, dans le monde, serait-il possible aujourd’hui de suivre des cours solides sur le tantra ? » Il me répondit dans sa lettre du 21 novembre 1991 que, à sa connaissance, il n’existait aucun cours de ce genre. La seule façon, donc, d’atteindre ce but était de faire un doctorat. Les livres et l’Esprit allaient ainsi poursuivre mon instruction.

Une amie, Ruth Fowler, membre de l’Australian Christian Meditation Community qui pratique la méditation non discursive à la manière de John Main, avait organisé le voyage en Australie de Dom Bede Griffiths en 199225 et une conférence à Melbourne. Voilà, le moment était venu de se mettre en chemin et de cesser de piétiner. En sortant de la conférence, je me suis adressé au professeur Purushottama Bilimoria qui avait répondu au discours de Bede. Il m’a conseillé de me mettre en contact avec le Dr Greg Bailey, conférencier à l’université de La Trobe dans la banlieue de Melbourne. Après avoir expliqué au Dr Bailey mon désir de connaître plus précisément le shivaïsme du Cachemire, sa réponse immédiate fut : « Il faut apprendre le sanskrit. » Pour ce faire, j’ai poursuivi un Graduate Diploma in Humanities en sanskrit que j’ai soutenu en décembre 1995.

Dans le courant de 1995, je suis allé voir l’archevêque pour lui demander la permission de faire un doctorat. Son refus a provoqué en moi une crise. Je suis allé voir mon ami, le R. P. Ken Petersen o. carm, afin de lui demander conseil, mais j’étais incapable de parler. Pendant quinze minutes, je balbutiais avant de pouvoir lui expliquer ce qui s’était passé. Cette nuit-là ou peu après, j’ai rêvé que, me trouvant dans le nord de l’Australie, sous un soleil écrasant, je poussais devant moi une brouette dans laquelle je vomissais des tas d’ordures. Je me déchargeais de toutes les saletés que j’avais avalées durant ma vie.

Par la suite, l’évêque qui avait la charge de la région où se trouvait la paroisse vint me voir et, pendant trois quarts d’heure, il m’a questionné. Il supposait et proposait toutes les faiblesses d’ordre psychologique ou moral qui pourraient expliquer mon désir de poursuivre un doctorat. On ne pouvait pas imaginer que j’aurais pu avoir une bonne raison. Cependant, l’évêque m’a aussi expliqué la façon d’écrire une lettre de démission.

Finalement, après avoir verrouillé la porte de l’église un soir en colère, je me suis décidé. J’ai écrit à l’archevêque lui disant qu’avec sa permission je démissionnerai de la cure au mois de janvier 1996. Il a eu la générosité de payer douze mois de salaire. Lui-même a démissionné comme archevêque sept mois plus tard, au mois d’août, et son successeur, George Pell, a continué de payer mon salaire.

Ma famille, mes amis et les prêtres ne comprenaient pas ces démarches. Mon ami le R. P. Chris Barnett, chez qui j’habitais pendant mes années d’étude, me soutenait sans me comprendre. Ce n’est pas surprenant : je ne me comprenais pas plus moi-même. Quand je leur parlais de ce sujet, c’était comme si la porte se fermait et les rideaux se baissaient. Leur incompréhension eut tout de même un avantage. Le chemin solitaire entrepris avec la joie au cœur est une piste salvatrice à l’imitation de saint Paul qui, après avoir reçu la révélation solitaire sur la route de Damas, est parti pour l’Arabie26.

Me revoilà donc étudiant à plein temps ! Mon directeur d’études, le Dr Bailey, était très sympathique : il me recevait chaque semaine pendant une heure, même si le shivaïsme du Cachemire n’était pas sa spécialité. J’avais choisi de traduire le chapitre 29 du Tantrâloka27 d’Abhinavagupta, car, selon l’avis du professeur Alexis Sanderson d’Oxford à qui j’avais demandé conseil, ce chapitre présente la forme la plus extrême du tantra28 : le rituel Kula. Le travail que j’entreprenais était la première traduction en anglais d’un chapitre du Tantrâloka et la première traduction en n’importe quelle langue du commentaire fait par Jayaratha, sans lequel on ne peut guère comprendre le texte original d’Abhinavagupta. L’introduction et les notes que j’ai faites expliquent un texte difficile qui est en grande partie codé et qui peut se lire à plusieurs niveaux. En faisant ce travail, je croyais enfin comprendre le système de pensée qui m’avait tant attiré. Parce que le rituel Kula est une forme « extrême » du tantra, il m’était permis de penser que cette étude m’ouvrirait à une meilleure connaissance des autres formes (adoucies) du tantra.

À la fin de 1996, après avoir fini une première traduction du texte et ayant lu tous les livres en français, en italien et en allemand à ce sujet, je suis parti à Bénarès en Inde, en passant par Bangalore où j’ai fait un discours à la neuvième World Sanskrit Conférence. C’est là que j’ai rencontré le Dr Bettina Bäumer, une savante et une chrétienne convaincue qui connaissait beaucoup de monde dans le domaine du shivaïsme du Cachemire. Juive par sa mère et baptisée protestante, elle avait été reçue en l’Église catholique et confirmée par Raimundo Panikkar dans une des catacombes de Rome. Abhishiktananda lui ayant conseillé de poursuivre ses études universitaires, elle a préparé une thèse doctorale sous la direction du R. P. Karl Rahner sj. Lakshman Joo (1907-1991), maître remarquable, qui révéla au monde la valeur du shivaïsme du Cachemire, l’avait initiée à cette tradition. Elle vivait, la plupart du temps, à Bénarès où elle était directrice de la Fondation Alice Boner, mais elle passait les mois chauds à enseigner à Vienne et à Berne.

J’ai passé trois mois à Bénarès à revoir la traduction du texte avec l’aide du pandit Hemendranath Chakravarti. Il était lui-même disciple de Gopinath Kaviraj, l’un des plus grands spécialistes modernes de la tradition tantrique29. Panditji partageait son savoir de manière à la fois modeste et pleine de sincérité sur ce sujet qui pourrait passer (aux yeux des profanes) pour scandaleux. Il avait une connaissance parfaite de l’anglais aussi bien que du sanskrit.

Au mois d’octobre 1998, à l’invitation de Bettina, j’ai fait le pèlerinage au mont Kailash dans le Tibet occidental avec une dizaine de ses amis suisses, allemands et autrichiens. Le voyage s’avéra très difficile, car je supportais mal le manque d’oxygène. Nous avons traversé l’Himalaya à pied pour nous recueillir au lac Manasarovar et faire le tour du mont Kailash : cette pyramide rocheuse de toute beauté dont le sommet s’élève à presque 7 000 mètres et dont les quatre faces sont les sources réputées de l’Indus, du Sutlej, du Brahmapoutre et du Gange. Le Kailash est une montagne sacrée pour les hindous comme pour les bouddhistes ; c’est là que Shiva demeure dans la plus grande solitude ou en compagnie de sa parèdre Parvatî.

La vision de l’immense falaise du mont Kailash, la nuit, sous la pleine lune, demeure pour moi inoubliable. Le lendemain matin, j’assistais au rite célébré par Bettina devant la face nord, et je sentis que j’étais moi-même ce rocher immense, ce lingam30 enneigé ; je m’identifiais avec la montagne. J’étais le Kailash, tout comme je ne faisais qu’un avec le Christ de l’icône à Ravenne.

1.4. La communauté interreligieuse

La soutenance de la thèse eut lieu le 29 avril 1999, mais il me fallut attendre huit mois avant de connaître le résultat. Entre-temps, je fis savoir à l’archevêché que j’étais disponible. Son vicaire général, Mgr Denis Hart (successeur éventuel de Mgr George Pell comme archevêque de Melbourne) me proposa d’aller comme administrateur d’une paroisse bouleversée par un scandale, la même paroisse où j’avais été assistant au début de ma prêtrise. J’y suis resté sept mois, jusqu’à ce que la crise soit résolue. Quelque temps après, l’évêque Mgr Denis Hart me nomma administrateur à mi-temps dans une paroisse où le curé avait des problèmes de santé. Je suis, par la suite, devenu curé de la double paroisse de Stella Maris à Beaumaris et de Saint-Joseph à Black Rock. La succession de trois curés en deux ans n’avait pas été simple. Finalement, après tous ces détours, je ne ressentis plus le besoin de bouger. Mais, à vrai dire, c’est en n’habitant nulle part que l’on se sent habiter en tout lieu. Restant sans attache, on devient disponible, universel.

L’East-West Meditation Foundation, que le révérend Michael Mifsud, le R. P. Ken Petersen o. carm, Kathleen Murphy, religieuse dominicaine, et moi avons établie en 1995, est devenue par la suite la Commission australienne du dialogue intermonastique, dont je diffusais le bulletin en Australie et en Nouvelle-Zélande. En 2000, je suis devenu membre de la Commission œcuménique et interreligieuse de Melbourne et, en 2003, président du Comité interreligieux catholique de l’archidiocèse et président de la Commission foi et ordre du Conseil des églises de Victoria. Le dialogue interreligieux qui se poursuivait en moi trouvait ainsi une expression au niveau archidiocésain.

À Beaumaris, j’habitais dans une grande maison et j’y habitais seul. Ce n’était, pour moi, ni juste ni agréable. Déjà, dans la paroisse de East Doncaster, des locataires étaient venus former en quelque sorte une petite communauté sans caractère spécifique. Cette fois-ci, il me semblait bon de former une communauté interreligieuse. Swami Sannyasanand, de la lignée de Satyananda, fut le premier. Il s’intéressait aussi au tantra, suivant le yoga de sa tradition. Un an plus tard, le vénérable Lobsang Tendar, moine gyuto (lié au bouddhisme tibétain tantrique) aussi, s’est joint à nous. Tous les trois, nous étions donc, chacun à sa façon, pratiquants du tantra.

C’est en passant devant un panneau d’affichage sur un bâtiment à Adélaïde que Philip Stevens, le futur swami Sannyasanand, avait remarqué le mot yoga écrit en lettres rouges, avec la police Arial, sur un fond blanc. Il s’en souvient très bien. Le mot même, dont il ne comprenait pas le sens, lui fit grande impression. Il avait alors 18 ans. Depuis lors, il entreprit de suivre des cours sur les postures, d’apprendre des chants, etc., au centre Sivananda Yoga. C’est à Adélaïde qu’il rencontra Judith, son épouse. Elle lui a enseigné d’autres techniques, purification des conduits subtils du souffle vital (nâdî-shodana), lavage intestinal léger (laghu-prakshâlana), etc. Il a suivi les cours donnés par swami Ajnananda sur le yoga de l’activité intérieure (kriyâ-yoga), etc. En 1978, il entend swami Satyananda à Sydney et en éprouve une forte impression. Il reçoit ainsi l’initiation du mantra (mantra-dîkshâ), sa première initiation formelle dans le yoga ; puis, en 1993, l’initiation en tant que renonçant (sannyâsin), toujours dans la lignée de Satyananda, de la main de swami Niranjanananda à Munger dans le Bihâr en Inde. Anglican par sa famille, il avait passé un bon nombre d’années dans l’Assemblée de Dieu, il conserva ainsi tout son attachement à Jésus, en concevant Dieu comme bienfaisant et proche. Il fut certifié comme instructeur de yoga et reçu comme Fellow and Life Member of the World Society for Clinical Yoga. Il poursuit des études doctorales sur les effets physiologiques du yoga et donne des conférences en Australie comme à l’étranger.

Quant au vénérable Lobsang Tendar, il est né dans la région de Kham dans le Tibet oriental. Il devint, à l’âge de douze ans, moine au monastère de Dego Somdupling et poursuivit ses études à Lhassa au monastère Gyuto Ramoche sur le bouddhisme tibétain tantrique, où il se forma en diverses disciplines dont le chant, les prières et la méditation. En 1989, il se rendit en Inde afin d’approfondir ses études à l’Université tantrique du monastère Tenzingang Gyuto ; il y obtint ses diplômes de professeur de l’art sacré du bouddhisme. Après avoir, en 2000, voyagé dans toute l’Europe comme maître de chant avec les moines gyuto du Tibet, il vient en Australie pour la première fois en 2001, également comme maître de chant avec les moines gyuto. Il y a animé des sessions de chant, créé des mandalas de sable et des sculptures de beurre et a enseigné la méditation profonde. Sa Sainteté le Dalaï-Lama, avec l’appui du gouvernement australien, a fait en sorte que Tendar puisse émigrer en Australie. Il s’y est installé définitivement en 2003 et, en 2005, est devenu citoyen australien. Il enseigne la méditation et dirige des retraites ; il continue à sculpter dans le beurre et à créer des mandalas de sable ; il enseigne la langue tibétaine et célèbre les rituels. Une communauté bouddhiste s’est formée autour de lui.

Comme je l’ai déjà raconté, j’avais quitté la communauté jésuite qui me manquait beaucoup, mais, en établissant la communauté interreligieuse, la vie en commun me fut rendue. Ils sont mes semblables, car eux aussi cherchent la dimension tantrique universelle.

Nous prenions les repas ensemble. Pendant que l’un de nous consacrait la nourriture, les deux autres écoutaient en silence. Nous nous témoignions un respect mutuel. Nous percevions la profondeur spirituelle de chacun et son engagement à sa tradition. Avant toute chose, nous avions pleinement conscience de la grâce qui habite en chacun de nous, l’analyse venant ensuite. Il était trop tôt sans doute pour aborder les grandes questions théologiques. Nous travaillions ensemble de temps en temps dans le jardin et contribuions tous aux frais de la maison. De fait, la rénovation récente de l’église fut entreprise par le swami. N’est-ce pas symbolique, le fait que le bâtiment de l’église soit rénové par un swami hindou ? Tendar a sculpté dans le beurre selon le style bouddhiste tibétain une représentation de la multiplication des pains et des poissons31 qui fut installée à l’intérieur de l’église.

Nous enseignions chacun la méditation, mais différemment : Swamiji de manière plus scientifique, car il est spécialiste en neurosciences, Tendar de manière plus artistique, et moi avec une approche théologique.

En 2004, j’ai fait construire une maison en Inde, à Uttara près de Bhubaneswar dans l’État d’Orissa. Par l’entremise de Bettina, j’avais fait la connaissance de Harsa Satapathy qui m’a présenté son ami Saumya Tripathi. Sur un hectare que la famille de Saumya lui a légué, j’ai fait bâtir deux maisons. En somme, nous construisions un genre d’ashram, très simple. À l’est de l’ashram se trouve le temple circulaire tantrique ouvert au ciel, dédié aux « soixante-quatre yoginîs » ; à l’ouest, le Shanti Stupa construit par les Japonais pour marquer l’endroit où Ashoka, le premier empereur de l’Inde, après avoir vu les horreurs d’une bataille acharnée, s’est converti au bouddhisme ; au nord, le fameux temple, Lingarâja, dédié au dieu Shiva ; et, au sud, à Puri, le temple dédié à Jagannâtha (Vishnou), l’un des quatre principaux lieux saints de l’Inde. L’ashram se trouve dans les champs, près de la grande route qui relie Bhubaneswar à Puri. La dimension interreligieuse se trouvait aussi là.

1.5. La demeure

Un beau jour, Mgr Mark Coleridge32 m’invita à déjeuner chez lui. Après avoir parlé longtemps du dialogue interreligieux, il m’a demandé quels étaient mes désirs. Invitation généreuse ! J’ai émis deux suggestions : premièrement, l’établissement d’une école de prière et, deuxièmement, l’établissement d’un centre interreligieux.

Plusieurs mois plus tard, il m’invita à concrétiser ces propos. La School of Prayer fut lancée par Mgr Coleridge à l’occasion de la visite à Melbourne de Dom Lawrence Freeman osb, qui enseigne la méditation apophatique selon la tradition de Dom John Main osb. Le but de ce projet ambitieux était de présenter aux fidèles la richesse de la tradition contemplative de l’Église, d’enseigner la méditation aux élèves des écoles catholiques et d’établir des groupes de méditation dans les paroisses.

Mgr Coleridge m’a aussi invité à me mettre en contact avec le professeur Gabrielle McMullen, pro-vice-chancellor de l’Australian Catholic University. Inutile de détailler les nombreuses démarches qui s’ensuivirent. L’Asia-Pacific Centre for Interreligious Dialogue fut créé dans le courant de 2006.

Après de longues années, je parvenais enfin à une synthèse des projets chers à mon cœur. Le pèlerinage touchait à sa fin. Je me sentais comme cet arbre dont les racines pénètrent dans les profondeurs de la terre et dont les branches s’étalent dans l’air pour recevoir « tous les oiseaux du ciel33 ». Racines profondes et branches étendues sont interdépendantes. Impossible pour un arbre d’étendre les branches si les racines ne sont pas profondément ancrées dans la terre ; inutile de s’enraciner si on ne laisse pas libre cours à la sève.

Si je recherche l’anéantissement du « désert », c’est parce que j’aspire à atteindre cet état d’où la puissance de l’Esprit et sa fécondité jaillissent. Me tenant tranquille et immobile, dépendant uniquement de Celui qui est, l’essor se manifeste, cette puissance, cet Esprit qui provient de moi et qui m’est donné. Quand je deviens parfaitement calme, tranquille, sans masque, sans peur, c’est alors que la Shakti, l’Énergie divine ou universelle, se manifeste. La volonté cesse d’agir et, si elle le peut, c’est parce que, déjà, l’Esprit l’envahit et la réduit à néant pour la ressusciter. C’est le triomphe de la « déesse » Shakti. L’Esprit vient vivifier l’esprit pour qu’il devienne réellement ce qu’il est en essence : paisible et puissant en même temps.

Il y a, dans cet abandon de soi, un essor de joie comme pour tout oiseau qui s’envole. Les mauvais souvenirs, les doutes se dissolvent. Je respire un air frais et léger, pareil à un parfum d’encens. Les couleurs telles que le bleu, le rouge et le vert, qui apparaissent parfois lors de la méditation, surpassent en richesse la splendeur des vitraux. Un sentiment de découverte et d’émerveillement vient au jour, comme lorsqu’on pénètre dans un sanctuaire. Je ressens alors un sentiment d’expansion et d’élévation semblable à la sensation de voler dans les airs. La confiance et le calme soutiennent l’élan ; la réconciliation et l’énergie l’accompagnent.

De plus, pendant la méditation, l’impression de l’union entre un homme et une femme se manifeste tout naturellement. Je prends et je me laisse prendre, je reçois et je suis reçu dans le balancement de l’amour. C’est l’union du repos et de l’activité, une étreinte éternelle, une fusion parfaite, une saveur égale. Je parviens au plaisir éternel dont j’entrevoyais la possibilité lorsque, adolescent, je contemplais les insectes. Le plaisir que mes parents goûtaient pendant quelques instants, je le sens s’établir en permanence en moi. Je savoure alors l’union du Verbe et de l’Esprit symbolisée par l’union éternelle de Shiva et de Parvatî.

Dans cette étreinte, je découvre Celui qui est Amour. En même temps, je perçois une réalité qui est de l’ordre d’une bénédiction et qui rayonne pour embrasser toute la terre. Selon l’indication de l’Esprit, cette bénédiction est particularisée et s’étend à quelqu’un ou à quelque besoin précis. Je reprends dans mes bras tout ce qui est : le beau et le laid, les vivants et les morts, le vrai et le faux. Je demeure dans le silence infini dont la variété du monde est l’expression. J’arrive à Celui qui est Amour.

Ce que j’ai ressenti dans la solitude, il faut que je le partage. L’assemblée eucharistique se réunit et, curé de la paroisse, je me tiens au milieu de mes semblables et je les tiens, pour ainsi dire, dans mes bras. Fort de leur appui, je prononce les mots de la tradition qui surgissent en moi comme pour la première fois. Je présente au peuple de Dieu la richesse de la foi élargie par l’apport du tantra. Ils jugeront si ce que je dis est conforme à l’illumination de l’Esprit qu’ils ont reçue. Ensuite, par l’efficacité de la prière eucharistique, je consacre les dons présentés en offrande. Je communique à l’assemblée mon corps et mon sang et reçois les leurs, car nous sommes un seul corps dans l’unique Corps du Christ. L’eucharistie est amour, mariage mystique. Et, dans le silence après la communion, on entre dans le silence de l’Amour.

Les branches s’étendent alors pour accueillir tous les oiseaux du ciel. Le plongeon dans l’abîme infini de Dieu ouvre le cœur à toutes les religions. L’Église accueille ceux qui viennent comme du bout du monde, ces « oiseaux » qui s’abritent dans l’arbre de l’Église et font leurs nids. Ceux qui accueillent sont eux-mêmes accueillis dans l’espace infini du Cœur divin.

De cette façon, les paroles prononcées un beau matin à Tarrawarra – « Je serai prêtre et le monde me sera donné en héritage » – se réalisent.

Pourquoi raconter l’histoire de ce pèlerinage ? La raison en est simple : le tantra chrétien ne se réduit pas à un itinéraire intellectuel, mais est le cheminement d’une vie. On ne peut saisir la réalité du tantra au moyen des idées seules, de même qu’on ne peut savourer le parfum d’une fleur sans la sentir. Pour apprécier, à sa juste valeur, le tantra chrétien, il est indispensable d’en faire l’expérience. Ce premier chapitre est à mettre en relation avec le troisième chapitre traitant de la double appartenance religieuse. Cela aussi est du registre du vécu.

1.  Jn 15.13. Les citations bibliques sont tirées de la Traduction œcuménique de la Bible.

2.  Lc 11.9.

3.  Mt 13.32.

1.  Dans la tradition catholique, il est de coutume d’indiquer l’appartenance religieuse. Donc, l’acronyme « sj » (Societas Jesu) signifie « jésuite » ; « op » (Ordo Predicatorum) veut dire « dominicain » ; « o. carm » (Ordo Carmelitarum) signifie « carmélite » ; « osb » (Ordo Sancti Benedicti) veut dire « bénédictin ».

2.  Actuellement Hénin-Beaumont, dans le Pas-de-Calais.

3.  « Pour que tu t’en serves comme tu veux ».

4.  Beaucoup plus tard, lors de ma première initiation tantrique, le pandit Vagish Shastri, ancien directeur de recherche à l’université sanskrite de Bénarès, a perçu cette soif et m’a donné le nom religieux de Jñânânandanâtha, « celui qui aime savoir ».

5.  Londres, Sheed and Ward, 1959.

6.  Comme le dira J. J. Kripal, beaucoup plus tard, dans Roads of Excess, Palaces of Wisdom. Eroticism and Reflexivity in the Study of Mysticism, Chicago, University of Chicago Press, 2001.

7.  Staten Island, NY, Alba House, 1967.

8.  Concile du Vatican II, « Déclaration sur l’église et les religions non chrétiennes » (Nostra Aetate), 28 octobre 1965, § 2.

9.  Nommé évêque auxiliaire d’Adélaïde en 2006, il fut nommé évêque du diocèse de Port Pirie en 2009.

10.  Au mois de mai 1967.

11.  Le 20 novembre 1968. Il a ensuite quitté les jésuites et s’est proclamé athée.

12.  Jb 1.21.

13.  Dn 3.

14.  Paris, Seuil, 1959.

15.  Cape weed.

16.  Ajit Mookerjee, Kundalini, The Arousal of Inner Energy, Delhi, Clarion Books, nouvelle impression, 1982.

17.  Paris, Payot, 1983.

18.  Julius Evola, Le Yoga tantrique, sa métaphysique, ses pratiques, traduction de Gabrielle Robinet, Paris, Fayard, 1971.

19.  Tantra. Sex, Secrecy, Politics and Power in the Study of Religion, Berkeley, University of California Press, 2003.

20.  Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Meyendorff, Louvain, Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1973.

21.  Jean Varenne, Le Tantrisme, Paris, M.A. Éditions, 1984.

22.  Mahwah NJ, Paulist Press, 1984.

23.  Lilian Silburn, Le Vijñâna Bhairava, Paris, E. de Boccard, 1983.

24.  Luce delle sacre scritture, (Tantrâloka), Turin, Unione Tipografico-Editrice Torinense, 1972.

25.  Il est mort l’année suivante, le 13 mai.

26.  Ga 1.17.

27.  Tantrâloka with the Commentary of Jayaratha, nouvelle édition par R. C. Dwivedi et Navjivan Rastogi, introduction par Navjivan Rastogi, 8 volumes, Delhi, Motilal Banarsidass, 1987.

28.  Alexis Sanderson, « Meaning in tantric ritual », in A.-M. Blondeau et K. Schipper (dir.), Essais sur le rituel III, Colloque du centenaire de la section des sciences religieuses de l’École Pratique des Hautes Études, Louvain-Paris, Peeters, 1995, vol. 3, p. 23 et 79.

29.  Urban, Tantra, p. 187-193.

30.  Le lingam est une pierre érigée, de forme cylindrique, d’apparence phallique, symbole de Shiva.

31.  Mt 14.13-21.

32.  Évêque auxiliaire de Melbourne à l’époque, puis archevêque de Canberra-Goulburn et actuellement archevêque de Brisbane.

33.  Mt 13.32.