Isabelle Stengers

RÉACTIVER
LE SENS COMMUN

Lecture de whitehead
en temps de débâcle

Présentation

Opposer les scientifiques à un « public prêt à croire n’importe quoi » – et qu’il faut maintenir à distance – est un désastre politique. « Ceux qui savent » deviennent les bergers d’un troupeau tenu pour foncièrement irrationnel. Aujourd’hui, une partie du troupeau semble avoir bel et bien perdu le sens commun, mais n’est-ce pas parce qu’il a été humilié, poussé à faire cause commune avec ce qui affole leurs bergers ? Quant aux autres, indociles et rebelles, qui s’activent à faire germer d’autres mondes possibles, ils sont traités en ennemis.

Si la science est une « aventure » – selon la formule du philosophe Whitehead –, ce désastre est aussi scientifique car les scientifiques ont besoin d’un milieu qui rumine (« oui… mais quand même ») ou résiste et objecte. Quand le sens commun devient l’ennemi, c’est le monde qui s’appauvrit, c’est l’imagination qui disparaît. Là pourrait être le rôle de la philosophie : souder le sens commun à l’imagination, le réactiver, civiliser une science qui confond ses réussites avec l’accomplissement du destin humain.

Depuis Whitehead le monde a changé, la débâcle a succédé au déclin qui, selon lui, caractérisait « notre » civilisation. Il faut apprendre à vivre sans la sécurité de nos démonstrations, consentir à un monde devenu problématique, où aucune autorité n’a le pouvoir d’arbitrer, mais où il s’agit d’apprendre à faire sens en commun.

L’auteure

Isabelle Stengers est philosophe. Elle est l’auteure, entre autres, de Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient (La Découverte).

Collection

Les Empêcheurs de penser en rond

Copyright

Collection dirigée par Philippe Pignarre

Composé par DV Arts Graphiques à La Rochelle

Création graphique de la couverture : Valérie Gautier

© Éditions La Découverte, Paris, 2020.

9 bis, rue Abel-Hovelacque, 75013 Paris.

ISBN papier : 978-2-35925-168-5

ISBN numérique : 978-2-35925-174-6

Composition numérique : Facompo (Lisieux), novembre 2019

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Pour Fleur Courtois-l’Heureux, Didier Debaise, Didier Demorcy, Vinciane Despret,
David Jamar, que j’ai la chance immense d’avoir pour ami.e.s, sources d’idées et d’inspiration, lecteurs exigeants.
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Avant-propos

Un livre est comme une bouteille jetée à la mer. On n’est pas censé se le réapproprier et le remettre au travail après sa publication. On n’est pas censé le remettre en chantier. Or c’est bien ce que j’ai tenté ici. Réactiver le sens commun n’est pas une version enrichie ou actualisée de Whitehead et les ruminations du sens commun, publié en 2017 aux Presses du réel. C’en est une version que je dirais « réarticulée », reprise en main sans l’excuse de nouveaux éléments qui justifieraient une révision. Je ne renie pas la première version, mais elle m’a fait sentir qu’elle aurait pu, voire dû, être faite autrement, et c’est à cet appel que j’ai répondu.

Si j’ai tenté cet exercice, c’est donc parce que quelque chose comme une plainte venant de la bouteille livrée à son destin m’a remise au travail. Certains passages se sentaient mal à l’aise là où ils se situaient et craignaient que le lecteur, ne voyant pas ce qu’ils faisaient là, les saute et passe plus loin. Des précisions protestaient, car elles venaient trop tard. Même Whitehead se demandait ce que je lui voulais, pourquoi je l’entraînais sur des terrains qu’il n’avait pas fréquentés. Et ces plaintes diverses ont trouvé un interprète puissant en Bruno Latour, qui m’a reproché de m’être laissée aller à écrire rêveusement, pour des amis, pour ceux et celles qui, indulgents, sourient, comprennent et pardonnent. Non qu’il faille écrire pour des ennemis ou des indifférents, mais il faut « écrire », c’est-à-dire agencer quelque chose qui ait sa propre façon de tenir, sa propre voix. Une voix qui ne soit pas celle de l’auteur, qui soit générée par ce que le texte s’écrivant a fait à l’auteur.

Je savais qu’une bonne partie du texte « tenait » sur ce mode, mais d’autres pas, qui le faisaient boiter. Ces dernières traduisaient soit l’emprise du projet sur le processus d’écriture – ce développement, je veux le faire, et il me semble que je peux le faire « là » –, soit une perspective née de l’écriture, mais dont j’avais refusé d’accepter qu’elle demandait d’irriguer le déjà écrit. Bruno Latour avait raison, écrire pour des amis, c’est compter sur leur indulgence, et cela signifie d’abord qu’on a été indulgente avec soi-même. Ou alors trop inquiète, trop préoccupée par le changement de position qui m’était demandé : non plus « penser avec Whitehead », ce que j’avais déjà tenté, mais faire le pari de partager la manière dont Whitehead peut permettre – m’a permis – d’appréhender, dans certains de ses aspects, notre époque, qu’il n’a pas connue. C’est-à-dire aussi, et c’est là l’inquiétant, de partager cette appréhension elle-même, dans son caractère forcément partial et partiel.

Réarticuler, c’est-à-dire donner aux thèmes que je sentais mal traités un nouveau voisinage, et percevoir la manière dont ce voisinage, alors, réclamait d’être modifié, cela signifiait passer outre cette inquiétude, la laisser à celle qui avait écrit, et faire acte de loyauté envers ce qui avait été écrit. C’est pourquoi, à une exception près, je n’ai pas ajouté de thèmes nouveaux, j’ai recomposé « le même » livre, mais autrement.

Bien sûr, la chose n’aurait pas été possible si deux maisons d’éditions n’avaient pas accepté de m’accompagner dans cette reprise peu conforme aux usages. Je remercie Les Presses du réel d’avoir cédé leurs droits sur la version originale de ce livre et La Découverte d’avoir accueilli cette version réarticulée.

*

Avertissement : la traduction de l’anglais whiteheadien n’a rien d’évident. Pour la commodité des lecteurs et lectrices, j’ai utilisé les traductions françaises de Whitehead, mais je n’ai souvent pas pu me résoudre à les citer telles quelles. D’où la fréquence de l’indication « traduction modifiée » Lorsque la modification n’est pas seulement stylistique, je décris de plus le point de divergence qui l’a motivée.

1

La question du sens commun

La philosophie face à l’ignorance ?

Les citoyens d’Athènes ne savaient pas que Socrate allait faire d’eux les repoussoirs permettant de justifier l’aventure de cette étrange entreprise que l’on appelle depuis la philosophie. Et j’ai été moi-même surprise de voir ce philosophe radicalement atypique qu’est Alfred North Whitehead reprendre à son compte cette vignette des origines si redoutablement typique :

Socrate passa sa vie à analyser les présuppositions courantes du monde d’Athènes. Il reconnut explicitement que sa philosophie était une attitude face à l’ignorance1.

J’ai décidé de donner à cette surprise le pouvoir de me mettre au travail. Non qu’elle soit remarquable en elle-même, car il en est beaucoup de ce genre dans les textes de Whitehead et il appartient à chaque lecture de se déterminer à leur sujet, d’en faire une raison pour une fin de non-recevoir, de sourire et de passer à la phrase suivante, ou alors de s’arrêter et de se laisser intriguer.

Au départ, lorsque j’imagine les citoyens d’Athènes pris au dépourvu par les étranges questions de Socrate, je ne peux m’empêcher de penser à ces affiches que je contemplai un jour dans un couloir du bâtiment de la Commission européenne où se concentraient les fonctionnaires chargés des questions « science et société ». Ces affiches reproduisaient les résultats d’enquêtes d’opinion portant sur ce que les citoyens européens pensent de « la science », et ces résultats, par l’absurdité des opinions exprimées, semblaient là pour rappeler aux fonctionnaires l’attitude qui convient lorsque l’on a affaire à un troupeau d’ignorants invétérés, qu’il s’agit de faire semblant de respecter, mais qu’il faut d’abord gérer – pour son plus grand bien évidemment.

Les sondeurs, on le sait, comptent sur le fait que ce qu’ils appellent gentiment le « citoyen lambda » acceptera de répondre à des questions auxquelles il n’a jamais eu l’occasion de s’intéresser sans se demander dans quel jeu on le fait jouer. Leur activité dépend de la faiblesse des autres qu’ils piègent sans scrupule, ce qui fait d’eux de simples escrocs. Mais Socrate bien sûr n’était pas un escroc. Il s’employait à convaincre les citoyens interpellés de l’ignorance dont témoignaient leurs réponses. Autre attitude. Et c’est le terme attitude qui, ici, prend de l’importance. « Une attitude », écrit Whitehead, et celle de Socrate est en elle-même un thème philosophique. Il y a plusieurs Socrate possibles, plusieurs lectures de son « attitude face à l’ignorance », et donc plusieurs figures des débuts de la philosophie. Il y a un Socrate maître de l’aporie – qui prétend n’avoir lui-même aucune réponse, qui cherche seulement à confronter ses interlocuteurs à la difficulté, peut-être insurmontable, de la formulation de cette réponse. Il est celui qui se sait ignorant. Et puis il y a le Socrate maître de Platon, pour qui l’aporie est une forme de propédeutique qui prépare les citoyens à accueillir un savoir transcendant les réponses divergentes qu’ils ont proposées. Il est celui qui invente la philosophie comme pacificatrice des discordes, donnant à la cité son orientation vers le bien, le juste et le beau véritables, au-delà des illusions. Et enfin il y a le Socrate condamné comme empoisonneur de la paix publique, instillant le poison du doute. Wittgenstein aurait peut-être ratifié cette condamnation, lui, l’anti-Socrate qui passa sa vie à interpeller non plus les citoyens ordinaires, mais ses collègues philosophes accusés de propager la maladie des faux problèmes.

Il peut y avoir plusieurs Socrate possibles, mais ceux à qui il s’adresse sont toujours des citoyens « ignorants » qui, priés de définir le vrai, le juste, le courage, proposent des cas, des échantillons qui, lui est-il facile de démontrer, entraînent des définitions divergentes. Socrate, poisson-torpille, les éveille, dit-on, tente de partager avec eux son seul privilège, lui qui « sait qu’il ne sait pas ». Mais on peut dire aussi qu’il les sidère, qu’il les laisse stupides, convaincus de leur incapacité à savoir ce qu’ils disent, prêts à s’en remettre au philosophe qui les guidera. Ou alors qu’il les confronte à un défi qui est aussi un piège. Les mots ne « veulent rien dire » indépendamment de leur usage, qui réfère toujours à un jeu de langage particulier. Les citoyens d’Athènes n’étaient pas ignorants. Ils savaient tout ce qu’il y a à savoir.

Quelle serait l’attitude de Whitehead dans les rues d’Athènes ? Dans Modes de pensée, il fait l’éloge de la pratique d’« assemblage », sans cesse à reprendre d’époque en époque, et qu’il associe à ce qui est pour lui le propre de la philosophie : « Elle ne peut rien exclure2. » Ce qui change bien des choses. Les différentes réponses que le philosophe recueille, aussi divergentes et partiales soient-elles, ne seront pas disqualifiées, réduites à témoigner de l’ignorance de l’interlocuteur du Socrate whiteheadien. Elles feront partie d’un assemblage qui met le philosophe au travail, qui a le caractère du problématique : non pas problème à résoudre, car la bonne réponse éventuelle s’imposerait contre les autres, mais paysage partageable, mis sous le signe d’une perplexité que le philosophe a activée. Si Socrate ne s’était pas posé comme arbitre, jugeant et excluant, il aurait peut-être pu faire de la divergence qu’ont révélée ses demandes de définition une matière à préoccupation collective, accueillir la perplexité qu’il a suscitée non comme symptôme, mais comme une question qu’il partage avec ce que Whitehead appelle le « sens commun ».

Le sens commun, ruminant les aspects de l’existence, [les] remet entre les mains de la philosophie pour que celle-ci les élucide en leur donnant une compréhension cohérente3.

Voici donc une tout autre figure de l’ignorance. Les citoyens « réveillés » par Socrate n’en auraient pas abandonné pour autant comme sans valeur leurs premières propositions. L’interpellation de Socrate les aurait pris au dépourvu. Ils sauraient qu’ils se sont laissé surprendre par une question inusitée et que, en ce sens, démonstration a été faite de leur « ignorance ». Mais le savoir dont leurs propositions témoignaient, si son expression s’est révélée partiale, n’aurait pas été annulé pour autant. Il faut alors imaginer un Socrate qui a besoin que les citoyens d’Athènes ruminent, acceptent qu’il n’y a pas lieu de prêter autorité aux lieux communs qui meublent la pensée courante, mais sans pour autant être prêts à renier les aspects de l’existence que leurs propositions faisaient importer. Que du contraire, leur rumination devrait activer ce sens de l’importance, la rattacher à un aspect de l’existence, un aspect qui appartiendrait à l’existence elle-même, irréductible à ce que nous avons pris l’habitude de renvoyer à la relativité du « subjectif ».

Et donc Whitehead s’interdira d’utiliser la divergence des réponses pour nier leur valeur. « L’attitude philosophique est une tentative d’élargir le champ d’application de toute notion qui entre dans la pensée courante. L’effort philosophique prend chaque mot et chaque tournure de l’expression verbale de la pensée, et demande : qu’est-ce que cela signifie4 ? » Activer les mots, les replonger dans des situations qui appartiennent à l’expérience courante sur un mode tel que cette expérience ne permette pas de les définir, mais reçoive le pouvoir de les engager dans une aventure « spéculative », c’est ce que Whitehead ne cessera de faire dans Modes de pensée. Pas de métaphore ici, mais pas non plus de sens littéral : il s’agit de dramatiser ce qui va sans dire lorsque nous disons quelque chose, le déploiement quelque peu vertigineux de ce que présuppose et affirme le plus limpide, le plus routinier des énoncés, dès lors qu’il n’est pas réduit à « un » énoncé, mais envisagé comme « cet » énoncé, toujours engagé dans « cette » situation, répondant à « ce » mode d’engagement dans la situation.

La philosophie commence dans l’étonnement (wonder). Et, au terme, quand la pensée philosophique a fait de son mieux, l’étonnement demeure. On lui a ajouté cependant une certaine saisie de l’immensité des choses et une certaine purification de l’émotion par la compréhension5.

Quand la pensée philosophique a fait de son mieux, le sens du mot « étonnement » a quelque peu changé. Au départ, il signifiait d’abord « perplexité » face à une multiplicité discordante de significations demandant élucidation. Ce qui demeure, après que le philosophe s’est attaché à « comprendre », est plus proche de l’émerveillement face à tout ce dont témoigne chaque aspect de l’existence. La réponse de la philosophie au sens commun qui rumine n’éradiquera pas, par sélection et hiérarchie, la discordance, et elle ne la pacifiera pas non plus en assignant à chaque aspect de l’existence un territoire soigneusement borné. De telles solutions ne sont pas de celles qui suscitent l’émerveillement, mais plutôt la triste acceptation d’une finitude qui voue à penser sous surveillance – triomphe de la critique.

La force de l’école critique réside dans le fait que la doctrine de l’évolution n’est jamais entrée, en un sens radical, dans l’érudition ancienne. De là provient la présupposition de la fixité de la spécification de l’esprit humain ; et le squelette de cette spécification est le dictionnaire6.

Si les citoyens d’Athènes avaient été armés d’un dictionnaire, que celui-ci donne une réponse fixe, qu’il définisse les règles du bon usage, ou qu’il retrace philologiquement l’évolution plus ou moins arbitraire d’une signification, ils auraient pu répondre aux questions de Socrate, mais ils l’auraient fait comme à l’école, c’est-à-dire sur un mode qui les aurait protégés de toute perplexité, de toute saisie de l’immensité des choses. Pouvoir répondre à la question de Socrate, « Qu’est-ce que ? », pouvoir définir ce que nous voulons dire lorsque nous disons « courage », « bien », « justice », c’est produire un énoncé squelettique, car séparé de sa chair sensible, molle et corruptible. Le rêve du dictionnaire idéal, qui extrairait cela seul qui résiste à la critique, ne dégagerait pas ce qui est censé appartenir à l’esprit humain en tant que tel, indépendamment des sensibilités changeantes et divergentes. Éliminant ce qui renvoie aux passions, aux apparences, aux circonstances, cet esprit ne serait pour Whitehead qu’un automate, incapable de se tromper, peut-être, mais aussi de comprendre. Ce qui résisterait à la critique ne serait que des « abstractions mortes », que l’on accepte de manière passive parce qu’elles ne suscitent aucune mise en branle de la pensée ou de l’imagination.

Accepter la doctrine de l’évolution en un sens radical, c’est en revanche accepter une forme d’empirisme embrassant le changement comme primordial. L’évolution n’a pas produit des espèces qui seraient désormais fixes. Ce que nous appelons espèces, y compris celle que nous appelons humaine, n’a d’autre vérité que la stabilité relative de quelques traits qui nous permettent de les caractériser et de les classifier, non de comprendre ce que peuvent les réalités individuelles ainsi identifiées. Et cela signifie alors accepter d’abandonner l’idée que la pensée a besoin de références fixes pour échapper à la confusion ou à l’arbitraire. Et donc, c’est ôter son pouvoir à la critique lorsqu’elle demande des comptes, exige des garanties, pourchasse ce qu’elle appelle croyances. Pour Whitehead, pas plus qu’il n’y a d’« espèce humaine » à l’identité fixe, il n’y a de définition stable du sens commun – un sens commun sur lequel il serait possible de fonder un consensus, ou auquel il s’agirait au contraire de résister.

Il ne sera donc pas ici question de définir le sens commun, sinon plus d’envisager une quelconque « philosophie du sens commun », et encore moins d’en faire un attribut de l’humain. Whitehead a fait du sens commun une contrainte pour la philosophie. C’est une contrainte parce que la philosophie, telle qu’il l’entend, se doit de refuser la liberté à laquelle s’adonnent les pensées spécialisées qui rejettent ou excluent ce qui est incompatible avec leurs présupposés et qui, le cas échéant, se glorifient de « scandaliser le sens commun ». Mais respecter une contrainte, ce n’est pas respecter une limite, c’est refuser une facilité. Et la facilité, ici, serait d’accepter une variabilité sans enjeu, de renvoyer la question « qu’est-ce que cela signifie ? » à l’arbitraire du moment. L’évolution, pour Whitehead, n’est ni un progrès qui mène jusqu’à l’homme, ni non plus une histoire arbitraire, objet de simple constatation. Aventure est son maître mot, et il appartient à la philosophie de consentir à l’aventure, c’est-à-dire d’y participer. La philosophie, selon Whitehead, a pour tâche de « souder le sens commun et l’imagination7 ».

L’originalité de Whitehead, en tant que philosophe, se situe donc dans son rapport spéculatif au sens commun. Celui-ci n’est pas seulement une contrainte, mais aussi un enjeu. Le sens commun, s’il doit pouvoir être soudé à l’imagination, doit être capable de ruminer, c’est-à-dire de ne pas se laisser faire, de ne pas accepter avec docilité la disqualification de ce qui lui importe. Il ne peut être réduit à ce dont les philosophes parlent, ce qu’ils définissent, ce à quoi ils font jouer un rôle dans leur pensée, que ce rôle soit d’autorité ou de repoussoir. Mais la possibilité de souder – Whitehead emploie le verbe to weld, qui implique une véritable opération métallurgique – est spéculative, son enjeu est l’aventure, non le progrès. Elle implique que la philosophie n’a pas à apporter une réponse enfin satisfaisante aux ruminations du sens commun, mais à nourrir ce qui fait ruminer. Telle est son « attitude » par rapport à l’ignorance que Socrate a fait avouer aux habitants d’Athènes. Face à l’immensité des choses, l’ignorance est un lot commun, mais la question n’est pas de savoir que l’on ne sait pas, ce qui est encore une manière de disqualifier le sens commun. Il s’agit plutôt d’oser imaginer que ce qui insiste sourdement et fait ruminer, malgré les assurances des savoirs spécialisés, exprime « une certaine saisie » de l’immensité des choses. Et cela même si on ne sait pas « bien le dire ».

La défaite du sens commun

La tâche que Whitehead a proposée pour la philosophie, souder le sens commun à l’imagination, communique directement avec ce qu’il considérait comme la faiblesse dangereuse, peut-être létale, du monde moderne. Les théories spécialisées se font gloire de disqualifier le sens commun, de le convaincre qu’il doit s’en remettre à l’autorité de « ceux qui savent ». La tâche de la philosophie peut se dire « réactiver le sens commun » car ce que nous connaissons n’est que le sens commun tel qu’il a été défait.

Il y a bien des manières de raconter cette défaite. Certaines sont politiques. Ainsi, Gilles Deleuze avait proposé qu’entre la « gauche » et la « droite » il existe une différence non de sensibilité ou de priorité, mais de nature : alors que la gauche a besoin, vitalement besoin, que les gens pensent, la droite demande qu’ils acceptent une formulation des problèmes venue d’ailleurs, qu’ils se conforment à un ordre des choses auto-évident. Défaire le sens commun revient alors à rendre la rumination impuissante, à la séparer de toute capacité d’objecter contre cet ordre des choses, à la réduire à un imaginaire plaintif, rêvant le cas échéant à un monde où « les gens » ne seraient pas si égoïstes, irresponsables, influençables.

Cependant, même si, pour paraphraser Leibniz8, il y a du politique partout, tout ne peut se réduire à un registre « purement politique ». En tout cas, pas avant que la question n’ait les moyens de se poser effectivement de la sorte. Pas avant que ce registre politique lui-même soit devenu capable de prendre en charge une proposition comme celle de Deleuze, c’est-à-dire aussi de traduire dans ses propres termes ce que signifie « souder l’imagination et le sens commun ». Car il n’y a pas ici de petites économies. Pour beaucoup la proposition n’aura aucun sens, ou alors ils l’entendront immédiatement comme un appel à plier l’imagination aux conditions imposées par un sens commun qu’il faudrait respecter.

Ainsi, que répondre au physicien qui protesterait : mais si nous devions « respecter le sens commun », ni la relativité einsteinienne ni la mécanique quantique n’auraient jamais vu le jour ! Et Galilée ! Comment aurait-il pu convaincre les gens que la Terre est en mouvement sans qu’ils s’en aperçoivent ? Mauvaise pioche, remarquons-le, que ce dernier argument : si Galilée a publié en italien, et non en latin, son Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, s’il y a conféré à un amateur éclairé, Sagredo, la charge d’arbitre dans sa polémique avec Simplicio, représentant de ses adversaires, c’est précisément parce qu’il misait sur l’alliance avec le sens commun contre l’autorité. Toujours est-il que, au début du XXe siècle, les choses ont bel et bien changé9 : c’est la physique qui, désormais, fait autorité, et cette autorité se définit dorénavant comme « révolutionnaire », détruisant les certitudes de ce qui, corrélativement, est caractérisé comme le sens commun.

Étrange situation, il vaut de le souligner, car, pour que la physique se définisse contre le sens commun, elle a d’abord dû le définir pour son propre compte. En l’occurrence, par un étrange tour de passe-passe, les certitudes qu’elle lui attribue ne sont autres que celles qui, avant les révolutions, caractérisaient une vision « mécaniste » du monde. En d’autres termes, « les gens » doivent être convaincus qu’ils pensent « naturellement » dans les termes de cette physique qui est désormais définie comme classique, qu’ils avaient par exemple toujours adhéré à l’idée d’une « réalité physique » constituée de particules en mouvement, caractérisées chacune par une position et une vitesse bien déterminées. Beaucoup de pédagogie est nécessaire pour que ce qui a scandalisé les physiciens devienne un scandale qui nous concerne tous, que nous nous sentions tous concernés par l’annonce des physiciens : ce réel, que nous avions tous en commun, est « voilé » !

D’autres sciences ont depuis pris le relais, définissant leurs révolutions ou leurs pseudo-révolutions sur le même mode : « Vous (le sens commun) croyiez que..., mais nous savons désormais que... » Tous les coups semblent ici permis : un pli a été pris qui identifie le « progrès » avec ce qui scandalise le public. Pour « ceux qui savent », le public est devenu un stock d’opinions et de croyances toujours prêtes à servir de faire-valoir. Et les « gens du commun » ont pris le pli. Pour la plupart, ils ont accepté un rôle de spectateur passif. Ou, du moins, c’était le cas il y a une vingtaine d’année, lors de ce qui a été baptisé la « guerre des sciences », l’affrontement entre scientifiques et penseurs critiques sous le regard ébahi de ces descendants des citoyens d’Athènes que l’on appelle aujourd’hui « le public ».

Scène typique de cette guéguerre académique : un physicien furieux interpelle l’un de ces penseurs critiques. Ce peut être une philosophe, un sociologue, un spécialiste de ce que l’on appelle dans les pays anglophones les science studies, ou alors les Cultural studies, cela n’importe pas au physicien, car il ne s’intéresse pas à de telles différences. Ce qui compte pour lui est ce qu’il a perçu : son interlocuteur était susceptible d’insinuer le poison du doute dans l’esprit de ce public quant au fait que les lois physiques décrivent bel et bien « la réalité ». Il ne peut certes condamner ce nouveau Socrate à boire de la ciguë, mais ce qu’il propose n’a rien d’aimable : « Si vous ne croyez pas aux lois de la physique, jetez-vous par cette fenêtre ! » Et le plus fort est que cela semble marcher : le caractère quasi rituel de cette interpellation – je ne compte plus le nombre de fois où je l’ai entendue ou lue ou subie – témoigne du fait que les physiciens y recourent en toute impunité, sans craindre apparemment que quelqu’un s’étonne : « Vous voulez dire qu’avant Galilée et sa loi de la chute des corps on confondait allègrement les portes et les fenêtres ? »

Mais leurs adversaires pouvaient ne pas être en reste lorsqu’il s’agissait pour eux de déconstruire l’« objectivité scientifique ». L’un d’entre eux a même invoqué l’efficace éventuelle de la prière des passagers afin de contrer l’exemple des avions qui volent pris en tant que preuve de l’existence objective des lois de la physique. Lui non plus ne semblait pas nourrir la crainte qu’un croyant, aussi fervent soit-il, rumine et objecte qu’il ne choisirait jamais une compagnie qui remplace les techniciens par des cercles de prière, que ce n’est pas aux lois objectives de l’aérodynamique qu’il se fie lorsqu’il embarque mais au laborieux travail de maintenance des avions, à la formation des pilotes, à la vigilance du contrôle aérien...

L’impunité, le fait qu’ils n’aient pas à compter avec le sens commun, rend bêtes « ceux qui savent ». La « guerre des sciences » a eu lieu dans un paysage dépeuplé. Les guerriers qui s’y affrontaient étaient définis par une situation de fait : ce que j’ai appelé la « défaite du sens commun ». Et il ne s’agit pas d’une défaite sur un quelconque champ de bataille – il n’y a pas eu à proprement parler de bataille, car, lorsqu’il s’agit de ce qui intéresse effectivement les scientifiques – non pas le fait que les corps lourds tombent, par exemple, mais la manière dont peut se définir la variation de leur vitesse au cours de la chute –, le sens commun n’a ni arme ni cause spécifique à défendre. C’est bien plutôt d’une dé-faite qu’il s’agit, d’une dissolution de la capacité d’objecter, voire même d’imaginer que ce que l’on sait puisse permettre d’objecter – ce qui signifie aussi la perte de ce sans quoi il ne peut y avoir de rumination.

Car ruminer, c’est refuser – sourdement peut-être, sans nécessairement déployer un discours contradictoire – de perdre confiance dans la valeur d’une expérience, même si celle-ci est difficile à mettre en mots ou si elle est mise en difficulté par une théorie qui la disqualifie. Ce qui est défait est la possibilité d’un rapport de récalcitrance par rapport aux prétentions théoriques, à distinguer d’un rapport de méfiance par rapport aux théories elles-mêmes. La récalcitrance n’implique pas la méfiance, mais la capacité à apprécier positivement ce que propose une théorie, sans lui permettre pour autant de nier ce qu’elle propose d’oublier ou de réduire aux apparences. C’est pourquoi à cette défaite du sens commun correspond l’arrogance ignorante dont tant de théories font montre – comme un gouvernail qui aurait perdu contact avec l’eau qui lui résiste, mais lui permet aussi de ne pas tourner fou, de maintenir un cap, c’est-à-dire ici de résister à la bêtise.

Whitehead aurait sans doute été saisi par la bêtise qui s’est déployée en toute impunité lors de cette « guerre des sciences » qui fait partie d’un passé non dépassé – l’écho médiatique s’est éteint, mais la guerre couve toujours. Il n’aurait cependant pas été étonné de l’opposition entre scientifiques et penseurs critiques. C’est même l’incapacité des penseurs critiques, depuis Hume et Kant, de « bien parler » de ce que les sciences célèbrent comme des réussites, qui, pour lui, signe le devenir spécialisé de la philosophie. Lorsque « la question : “Que savons-nous ?” a été transformée en “ Que pouvons-nous savoir ?”10 », la philosophie s’est érigée en juge de l’expérience humaine, en censeur de ce que les humains, y compris les scientifiques, « savent », même s’ils ne savent pas bien le dire. Les ruminations du sens commun ont été renvoyées à la confusion inhérente à des interrogations qui excèdent les limites bornant ce que nous pouvons légitimement prétendre savoir, ce que nous sommes en droit de savoir : s’il rumine, c’est qu’il divague dans le labyrinthe de ses croyances. Quant aux scientifiques qui prétendent avoir « accès à la réalité », la critique tolère leur réalisme naïf. De son côté, écrit Whitehead, « la foi scientifique s’est montrée à la hauteur des circonstances et a tacitement déplacé la montagne philosophique11 ».

Steven Weinberg, avant de devenir un protagoniste de la guerre des sciences, a bien exprimé le mépris amusé que lui inspirait la « montagne » philosophique :

Ludwig Wittgenstein, qui niait jusqu’à la possibilité d’expliquer le moindre fait par référence à un autre, affirmait que « à la base de toute la conception moderne du monde gît l’illusion que les prétendues lois de la nature sont les explications des phénomènes naturels ». De telles mises en garde me laissent froid. Dire cela à un physicien, c’est dire à un tigre en quête de proie que toute chair est herbe. Que nous autres scientifiques ne sachions pas expliquer, avec l’approbation des philosophes, ce que nous faisons quand nous cherchons des explications ne signifie pas que nous nous livrions à une tâche oiseuse. Les philosophes pourraient nous aider à comprendre ce que nous faisons mais, avec ou sans eux, nous continuerons à le faire12.

Weinberg ironise, mais il n’est pas furieux. De fait, les scientifiques et la plupart des philosophes ont toujours été d’accord sur l’essentiel : les sciences témoignent pour la rationalité humaine. Tout a changé lorsque la critique a cessé d’être respectueuse, lorsque certains penseurs critiques ont explicité les conséquences de la déconstruction à laquelle ils procédaient : « Si la “nature” est étrangère à votre accord quant à l’ordre que vous y déchiffrez, c’est donc que cet accord est purement humain : c’est vous, les scientifiques, qui vous mettez d’accord, et la manière dont vous le faites ne diffère pas de celle qui prévaut pour tout autre accord humain. » Exit la rationalité, et cela sans que la remplace un intérêt réel pour les manières multiples dont les humains sont susceptibles de s’accorder. Lorsque le critique affirme que la science n’est qu’une pratique comme les autres, c’est le « ne que » qui compte. Comme tout ce qui prétend fonder les autres accords pratiques, le verdict des faits n’est que la résultante de rapports de force.

Ce que la guerre des sciences a fait apparaître est que le sens commun n’est plus désormais qu’une opinion publique influençable, qui pourrait se laisser séduire par une telle proposition : les critiques, au lieu de susciter l’ironie des scientifiques, ont été accusés de favoriser son irrationalité. Le « relativisme », l’idée que toutes les pratiques « se valent » (même celle des charlatans ou des peuples dits « primitifs » !), est soudain devenu une menace monstrueuse. Il semble que la perte d’autorité des « lois de la nature » – car c’est toujours à elles, c’est-à-dire à la physique théorique, que l’on en revient, quitte à ajouter l’évolution darwinienne pour pouvoir désigner de « vrais ennemis », les créationnistes – soit synonyme de déchaînement de l’arbitraire. Rien ne ferait obstacle aux passions les plus irrationnelles. Tout serait permis, chacun sa vérité, même les partisans de la Terre plate !

Bref, il est désormais admis que « les gens », ces descendants des citoyens d’Athènes, ne sont plus susceptibles de s’interroger, de ruminer. Ce que Whitehead nommait le « sens commun » n’est plus ce avec quoi l’on doit compter, ou ce sur quoi on le peut. Que l’homme de la rue ou l’habitant des campagnes se trompe, cela va désormais de soi – c’est même la seule chose qui fasse l’unanimité parmi les spécialistes. Mais « les gens » font désormais plus que se tromper : ils sont accusés d’être prêts à suivre le premier « démagogue » venu. Ils ont donc besoin de bergers. Et pour dénoncer les « mauvais bergers », tous les coups sont permis puisque « les gens » sont disposés à croire n’importe quoi.

Mais aujourd’hui cette caricature a pris vie et a fait irruption sur la scène politique ou, plus précisément, électorale, la seule scène où la démocratie représentative lui donne le droit de faire entendre sa voix. Tout se passe comme si la défaite du sens commun, devenu incapable de ruminer ou même de se formaliser de la situation qui lui est faite – tête à claque ou faire-valoir pour toutes les prétentions théoriques –, avait assez soudainement accouché du monstre qu’évoquaient les scientifiques contre ceux qu’ils traitaient de relativistes. Et bien sûr, face à la propagation éhontée des fake news, des alternative truths, face à l’indifférence déterminée ou à la méfiance virulente envers des faits pourtant bien établis, on peut être tenté de régler des comptes d’il y a vingt-cinq ans : « Vous voyez bien, le relativisme, l’attaque contre l’autorité des faits qui devraient nous mettre d’accord, c’était l’autorisation donnée à la montée de l’irrationalité. Nous avions raison et vous avez permis à un horrible génie de sortir de sa bouteille ! »

On peut interpréter ce qui arrive de divers points de vue, le rôle des réseaux sociaux, évidemment, mais aussi l’évidence vécue de ce que le progrès auquel on nous a demandé de croire a disparu de l’horizon, ou les propagandes de désinformation de tous ordres. Mais invoquer l’image d’un public qui confirmerait son irrationalité foncière et donnerait raison à la thèse selon laquelle il doit « faire confiance en ceux qui savent », sans quoi il se croira tout permis, me semble négliger la nouveauté redoutable de l’événement. Ce qui me frappe est que celles et ceux qui se délectent des fake news ou autres alternative truths semblent moins manifester une aveugle crédulité qu’une sombre volonté de ne rien entendre, de prendre leur revanche contre « ceux qui savent ». Qui eût cru que Donald Trump, lors de sa campagne électorale, aurait pu impunément déclarer que même s’il tuait quelqu’un en pleine 5e avenue, cela n’empêcherait pas ses partisans de voter pour lui ? Mais ceux-ci ont sans doute bien compris pour leur part que Trump leur donnait l’occasion réjouissante de scandaliser encore un peu plus l’« élite bien-pensante ».

Et si ce qui surgit manifestait sur un mode particulier ce désastre politique et culturel que j’ai appelé la « défaite du sens commun » ? Je ne peux m’empêcher ici de penser à Bertolt Brecht lorsqu’il écrivait : « On parle toujours de la violence du fleuve qui déborde, beaucoup moins de celle des digues qui l’enserrent. » Il pensait certes aux violences révolutionnaires, au peuple dans la rue, non à ces foules qui applaudissent avec passion les énoncés les plus outranciers, les plus ouvertement absurdes, qui découvrent qu’elles-mêmes comptent puisqu’elles font peur à ceux qui savent. Mais les fleuves qui débordent peuvent être différents, la violence des digues est similaire. On ne fait pas sentir impunément à ceux à qui on avait enjoint de faire confiance que leurs raisons de s’indigner face aux promesses non tenues sont nulles et non avenues. On n’humilie pas impunément.

La réponse des partisans de Trump, et des autres, ailleurs, qui repoussent comme mensonge et complot tout ce qui leur demande de penser, ne doit pas occulter qu’il existe des réponses radicalement différentes aux mirages du « progrès », des réponses qui, elles, produisent de la pensée récalcitrante et mettent à l’aventure les raisons qui étaient censées convaincre. De plus en plus nombreux parmi les descendants des citoyens d’Athènes sont celles et ceux qui ne ruminent plus, mais n’en tournent pas sots pour autant. Ils savent ce contre quoi ils résistent lorsqu’il protestent dans les rues, fauchent des champs « contaminés », c’est-à-dire des champs où se cultivent des OGM, campent dans les « zones à défendre », partent en grève contre les redéfinitions « objectives », c’est-à-dire comptables, qui détruisent le sens de leur métier, ou alors se consacrent à des pratiques thérapeutiques « alternatives » dont ils éprouvent les bienfaits, quoi que puisse objecter l’expertise « fondée sur les faits ». Dans tous les cas, ils mettent en question la définition de « l’objet » à laquelle les experts réfèrent leur autorité, non pas avec la violence de ceux qui refusent d’entendre, mais avec l’intelligence de ceux qui ont appris à entendre. Ce qu’ils contestent est la manière dont cette définition implique qu’abstraction soit faite de savoirs/valeurs qui leur importent. Ce dont ils exigent la prise en compte sont les interdépendances multiples, intriquant humains et non-humains, dont les experts demandaient l’oubli, et qu’eux-mêmes avaient le plus souvent pris l’habitude d’oublier.