Ouvrage publié sous la direction
de Pauline Colonna d’Istria

© Éditions Albin Michel, 2017

ISBN : 978-2-226-42576-8

Introduction

Dans Malaise dans la culture, Freud témoignait d’une suspicion irritée à l’égard d’un précepte aussi fallacieux que : « Aime ton prochain comme toi-même[1]. » Pour qui savait entendre, il était aisé, en effet, de saisir la sourde haine contenue dans ce commandement de l’amour du prochain. C’était encore le temps où l’on disait la haine tout en parlant d’amour. La haine était là, dans sa violence, mais refoulée.

Ce temps est bien éloigné de nous.

La haine ne fait plus l’objet d’aucun refoulement. C’est même souvent l’inverse. On tient désormais pour acquis, un peu trop vite parfois, que l’amour est susceptible de s’exprimer dans la haine. Dans la plainte commune, c’est aujourd’hui l’amour qui est refoulé et offre effectivement un tremplin à la haine. L’invective s’invite dans les dialogues. La haine surgit au moindre désaccord, entre voisins, dans le couple, dans la famille, au travail, et bien sûr, hurlante, en politique.

Plus de seize millions de téléspectateurs français ont pu, le 3 mai dernier, entendre la haine non refoulée de Marine Le Pen s’inviter lors d’un débat à l’élection présidentielle. Du côté d’Emmanuel Macron aussi, de la haine pour son interlocutrice a très probablement été ressentie. Comment ne pas haïr celui qui vous insulte ? Mais elle est restée à l’arrière-plan de son discours. On peut supposer son existence, mais rien ne nous permet d’être assuré qu’elle a été éprouvée. Peut-être s’est-il arrangé autrement des attaques de Marine Le Pen. On ne sait pas ce qui s’est passé en lui, peut-être l’ignore-t-il lui-même, car le refoulement opacifie l’affect. En revanche, la haine a surgi, brutale, immédiatement, dans les premières minutes du débat, du côté de la leader populiste. La levée de refoulement de la haine a produit des effets le lendemain. La plupart des spectateurs étaient comme « sonnés ». Le « son » est ce qui reste quand le langage n’est plus articulé. Or la haine désarticule le langage. Elle a produit des effets de vérité, et des effets de déliaison. Qu’un tel spectacle ait été possible en démocratie est en soi inquiétant.

La levée de refoulement de la haine modifie-t-elle le destin de celle-ci ? À première vue, il semble que non. On pourrait même voir dans cette levée de refoulement un progrès dans la vérité : la haine est en nous, impossible d’en cacher l’existence. On peut bien essayer de promulguer de nouvelles éthiques de l’amour, la violence se manifeste comme une réalité anthropologique indéniable – obligeant à prendre en compte que la haine habite l’humain. N’est-il pas vain, dès lors, d’en appeler à un nouveau refoulement ? Ne vaut-il pas mieux essayer de la comprendre, et même d’en comprendre la fonction[2] ?

La haine est une expérience psychique nécessaire, en dehors de toute pathologie. Elle nous aide à nous séparer, à couper des liens qui nous empêchent de vivre. Il est impossible de grandir ou de passer les étapes de la vie sans connaître la haine, et même sans brûler ce qu’on a adoré. La haine est aussi parfois édifiée en rempart contre la mélancolie, l’errance ou l’effondrement subjectif.

Mais dans le champ social, l’absence de tout refoulement de la haine n’est pas sans effet. D’abord parce qu’elle flambe et emporte tout, quitte à provoquer ensuite regrets et remords. Le suicide, particulièrement chez les jeunes, chez qui il est une des premières causes de mortalité[3], est une de ces manifestations hâtives de haine. N’étant pas refoulée, la haine de soi n’est pas symbolisée, pas dialectisée. Elle est hors discours : elle n’a plus les mots, et met le langage hors jeu. Si l’engagement dans une vie d’adulte ne se fait pas sans ce passage par la haine de soi et des parents, son absence de refoulement provoque des cascades de passages à l’acte précipités. Ceux qui réchappent du suicide disent parfois à quel point il aurait été dommage de réussir[4].

On comprend dans cette perspective que la levée du refoulement de la haine soit également une des conditions de l’engagement dans le jihadisme. Cette haine va bien au-delà des rationalisations dans lesquelles on essaie parfois de l’enfermer. Elle n’est pas la haine du combattant qui vise une cible et risque sa vie. Elle est, quand elle accompagne le choix de la terreur comme arme de guerre, une décision de se tuer en tuant, de tuer en se tuant.

Il est vrai que le refoulement de la haine représente toujours, pour une culture, la tâche la plus difficile qu’elle ait à accomplir. Il est plus facile de refouler l’amour que la haine. Une culture est plus inventive dans le refoulement et la symbolisation de l’amour que dans ceux de la haine. On a des codes pour aimer, pas pour haïr, car la haine déjoue les codes. Haine de l’autre et haine de soi sont tissées ensemble dans le psychisme humain et, quand la première met la seconde à son service, tout devient possible.

Mais comment aurait-on pu imaginer, malgré la difficulté de la tâche, que la haine ne soit plus refoulée et qu’elle s’exprime sans détour ? Il était difficile de songer que la haine implicitement contenue dans l’impératif d’aimer son prochain, haine refoulée et déplacée, lourde de violence mais cachée, puisse être si aisément assumée et revendiquée. Nous n’en sommes plus à l’époque du « pieux mensonge[5] ». Certes, le mensonge n’a pas disparu, loin s’en faut, mais le moins qu’on puisse dire est qu’il est rarement un hommage à la vertu.

La question qui se pose n’est pas tant morale que culturelle. Elle concerne moins les conduites que la symbolisation de la vie et l’humanisation de l’humain – moins le bien et le mal que le langage et la condition langagière de l’être humain. Tout le problème est en effet de savoir ce qu’on peut, à une époque donnée, dire ou ne pas dire, et quels effets en découlent. Entre la voie directe et la voie indirecte, il y a autant de différence dans le discours que dans les actes. Passer par la métaphore ou un cryptage plus ou moins volontaire de ce qu’on a à dire ou bien le formuler sans détour et crûment est très différent, et dans les deux cas cela comporte des effets sur ceux à qui l’on s’adresse. Il ne faudrait donc pas s’étonner que les violences aient changé avec les façons plus ou moins déguisées, plus ou moins refoulées, plus ou moins directes, de dire la haine.

Les nouvelles formes de violence sont filles de ce nouveau discours, qui laisse place à l’expression sans détour de la haine, ou de ce qui, dans le discours, est miné par la haine. Je considère que, malgré ce qui les sépare, les mouvements populiste et jihadiste sont des effets de ce nouveau rapport à la haine. Ils inaugurent, chacun à leur manière, de nouvelles formes de violence, qui ne sont compréhensibles que par la levée du refoulement sur la haine. Ces deux phénomènes ont en effet en commun d’être des expressions explicites de la haine. Ces deux formes de violence n’empruntent aucun détour pour se faire entendre. Elles nous font subir la violence de cette expression directe. Les deux phénomènes doivent donc être analysés ensemble, malgré ce qui les distingue.

On ne peut, en effet, quand on veut analyser le social, privilégier l’un ou l’autre aspect de la violence. Il est fréquent, dans le débat public, d’entendre se manifester une forme de clivage. Ceux qui sont plus portés à s’inquiéter de la montée du Front national en France et des extrêmes droites dans le monde sont prompts à chercher, dans le jihadisme, l’expression d’une révolte contre la domination occidentale, au prix parfois de sophismes ou de contre-vérités. Ceux qui, au contraire, s’alarment davantage des menaces jihadistes peuvent être tentés de chercher protection auprès d’un leader populiste qui ne se montre pas économe en promesses d’éradication du terrorisme. Qui a un peu étudié l’évolution de la violence et de la guerre sait pourtant qu’une telle promesse est un mensonge qui repose sur des analyses sommaires et une ignorance savamment entretenue – et pas un « pieux mensonge ». Il ne s’agit, dans le populisme, que de jouer terreur contre terreur, et d’ajouter une terreur à une autre terreur.

On ne peut choisir entre les terreurs. On ne peut choisir entre les violences. La violence n’épargne personne. On oublie souvent le réel de la violence, l’effraction sur le corps, sur l’esprit, la peur de sortir de chez soi, alors même que le chez-soi peut être lui aussi l’objet d’une effraction, la peur de mourir bien sûr, mais aussi celle d’être torturé, de souffrir dans son corps, la crainte de l’effraction pour ceux à qui on tient, la peur d’avoir à se cacher, de ne plus connaître le repos, de ne plus pouvoir parler librement, de se laisser gagner par la méfiance de chaque instant et de dire adieu à l’insouciance. On oublie facilement le réel de la violence, car le réel se reconnaît au fait qu’on dit de lui « ce n’est pas possible ». De la violence, on dit « ce n’est pas possible ». La violence procure un sentiment d’irréalité. Mais ce sentiment est précisément provoqué par la rencontre avec son réel.

À quelque âge que ce soit, que la terreur vienne d’en haut, de l’État, ou d’en bas, de ceux qui l’attaquent, la haine nous laisse aussi démunis que dans notre petite enfance. La terreur d’en haut ne préserve pas de la terreur d’en bas, et la terreur d’en bas se transforme toujours en terreur d’en haut. La montée du nombre de sympathisants du Front national dans la police française a par exemple pour effet direct une recrudescence des bavures. Un parti violent et raciste au pouvoir ferait légitimement craindre la multiplication d’actes de barbarie comme l’agression du jeune Théo par des policiers le 2 février 2017 à Aulnay-sous-Bois. La cœrcition éventuelle de la police n’est pas identique en démocratie et dans un régime violent, venu au pouvoir à partir d’une propagande populiste. Quant aux jihadistes de Daech, ceux qui, victimes crédules de la dénomination « État islamique », ont cru que, sur les portions de territoires conquis, les chefs des jihadistes avaient institué un État – c’est-à-dire, selon l’étymologie, une stabilité collective – sont aujourd’hui obligés de reconnaître que la terreur subie par les populations ne répondait pas aux requisits minimaux d’un État politique.

Dans notre société, les deux phénomènes, jihadiste et populiste, ne se situent certes pas au même niveau. Dans un cas, la violence a une existence en acte, catastrophique et ponctuelle, capable de provoquer des effets de terreur, l’attente de sa répétition, et, inévitablement, sa répétition mentale traumatique, dont participe l’organisation, normale mais rythmant nos vies, des exercices de secours. Cette violence laisse les sujets hésiter entre trauma et déni, tout en mettant à mal la faculté même de parler, la cascade de commentaires et d’informations ne parvenant pas à cacher que nous restons, pendant un moment au moins, sans voix. Quand on parle trop, on ne parle pas. Les flots de paroles ne font qu’incessamment commenter la lancinante question : « que dire ? » Et à cette défense contre le mutisme qui nous saisit un temps répond l’économie soigneusement dosée des communiqués de revendication des attentats.

Dans l’autre cas, au contraire, la violence semble purement langagière. Pourtant, elle s’insinue lentement et sûrement dans le discours commun. Elle nous laisse aussi dans une certaine mesure sans voix, puisqu’il semble bien que les tentatives discursives pour l’enrayer restent inaudibles. La rhétorique populiste gagne même des leaders non populistes, peut-être à leur insu. On voit aussi des philosophes tenter de concevoir un populisme de gauche – qui n’est pas, heureusement, un véritable populisme. Dans le populisme, la violence est présente, une violence qui passe par le discours, par une façon de réduire l’autre au silence, et de promettre, à mots à peine voilés, une violence collective et durable quand le suffrage permet aux leaders de gagner le pouvoir politique. Et quand les leaders populistes échouent dans leur tentative, leur violence, pour autant, ne désarme pas.

Si ces nouvelles formes de violence sont filles de la nouvelle façon de dire la haine, il n’est pas étonnant qu’elles attirent ceux qui sont nés au sein même de ces discours, qui ont été socialisés par eux, bercés par leurs rengaines : les jeunes. En effet, les nouvelles violences, dans leur double dimension populiste et jihadiste, ont également pour caractéristique commune une radicalité et une attractivité particulières sur la jeunesse.

L’âge moyen du recrutement par Daech se situe entre 17 et 28 ans. On estime à une vingtaine le nombre de mineurs français en Syrie, sans compter les enfants nés là-bas. Quant au populisme, une enquête d’opinion réalisée en France en décembre 2015 avait fait grand bruit. Contrairement à un préjugé répandu, elle établissait que le vote populiste d’extrême droite n’est pas un vote âgé. Le FN peine à recruter au-dessus de 60 ans. En revanche, il apparaissait en tête des intentions de vote chez les jeunes non abstentionnistes – à la fois chez les 18-24 ans et les 25-34 ans. Les sondages réalisés pendant la dernière campagne présidentielle n’ont pas démenti cette tendance. Concurrencé par le mouvement de Jean-Luc Mélenchon, le Front national est, selon les instituts de sondages, second ou premier chez les jeunes qui ne s’abstiennent pas de se rendre aux urnes[6].

Les tentations radicales de la jeunesse ne datent pas d’aujourd’hui. Le problème n’est d’ailleurs pas que la radicalité attire la jeunesse : on le sait depuis Aristote. Les jeunes ont des désirs violents, peu de souvenirs, donc peu d’attachement au passé, ils ont de la colère et peu de peur, bref ils exagèrent tout et sont toujours dans l’excès[7]. Le problème, c’est la radicalité mortifère, aux antipodes, cette fois, de la jeunesse érotisée, emportée par la découverte des plaisirs de l’amour que décrit Aristote. Bien sûr, la jeunesse de l’Antiquité grecque n’ignorait pas la mort. Le risque de la mort était la contrepartie de l’indépendance de la cité. Mais précisément, la mort était un risque des citoyens soldats. Elle ne faisait pas l’objet d’une attirance spécifique.

Nous pouvons nous demander ce que nous avons dit, ou pas dit, à la jeunesse pour que ce soit précisément le type de radicalité en jeu dans le populisme et dans le jihadisme qui l’attire. La radicalité que ces deux phénomènes ont en commun n’est pas, en effet, une radicalité politique, ou même seulement une radicalité révolutionnaire ou guerrière : c’est une radicalité de la destruction. Qu’on passe encore par les chemins ordinaires de la politique dans le populisme ou par l’action directe dans le jihadisme, il s’agit toujours de défaire l’ordre établi à sa racine, soit en détruisant l’ordre séculier, soit en élisant un candidat « anti-système ». La racine se présente comme une forme de totalité. Il faut « tout » détruire avant même de penser à quoi que ce soit d’autre. Il y a projet mais pas programme. Le programme est secondaire en effet quand le préalable réside dans la destruction. On s’est étonné récemment de la révélation de la vacuité du programme de la candidate du Front national, lors du dernier débat télévisé précédant l’élection du président de la République française de 2017. C’est pourtant dans la logique de la radicalité. Ce sont les radicalisés qui veulent dans une certaine mesure « déradicaliser », éradiquer l’ordre établi.

Les tentations radicales de la jeunesse ne relèvent pas, aujourd’hui, du désir de révolution. Le désir révolutionnaire tient encore de l’Éros. Il ne s’agit pas seulement, dans les tentations radicales de la jeunesse d’aujourd’hui de tout changer, encore moins de se soulever et de protester, mais de détruire. Et il ne s’agit même pas de détruire pour reconstruire, comme dans les idées révolutionnaires en général, mais seulement de détruire, car c’est à cela que se limite la fonction de ces guerriers que sont les jihadistes, ou de ces votants qui veulent renverser le système sans se soucier des actes futurs du leader. La fascination pour ce rien de la destruction est essentielle dans la radicalisation, dans son sens contemporain.

Que se passe-t-il donc dans la jeunesse ? Qu’est-ce qui séduit dans cette radicalité destructrice, qu’elle se passe du langage autant qu’elle peut ou qu’elle le sape de l’intérieur ? Ces phénomènes de radicalité différents de ceux du passé doivent être mis en relation avec la tentation suicidaire de la jeunesse contemporaine. Cela interroge à juste titre les générations antérieures. On cite souvent les propos de Hannah Arendt sur l’éducation, dans une perspective généralement décliniste, pour se plaindre des enfants-roi, ou des enseignants qui ne leur apprennent rien. On oublie que, dans l’article « La crise de l’éducation », elle avertit qu’on ne peut transmettre le relais générationnel de prendre soin du monde qu’à condition d’avoir soi-même mis un peu de soin dans la transmission de ce monde[8]. Il est effectivement bien des façons de ruiner un héritage avant qu’il ne soit transmis. On peut, par exemple, le dilapider en dévastant la planète et en chargeant les descendants de dettes dont on n’a pas su s’acquitter. Ce que Kant appelait « le sacrifice des générations » est aujourd’hui inversé[9]. Ce n’est plus la génération antérieure qui se sacrifie pour la génération ultérieure, mais la génération ultérieure qui est sacrifiée à la jouissance de la génération antérieure. On peut aussi ruiner l’héritage en déclarant ce monde achevé, perdu, en déclin.

Or c’est encore de la haine qui s’exprime dans les discours déclinistes, qui décrètent le monde inhabitable. Le monde n’est rien d’autre qu’un ensemble de discours. La haine, sans jeu de mots, a rapport à l’être. Il y a en elle de la lucidité : la haine désidéalise, elle saisit les failles. Et si toute haine est une haine de l’autre, qui prend la forme de la haine de l’étranger, force nous est d’entendre la haine de la jeunesse dans le double sens du génitif : haine que la jeunesse inspire au monde, haine que la jeunesse éprouve pour le monde, haine mise en acte par la jeunesse radicalisée, haine de la jeunesse dans les discours déclinistes. La dénonciation de l’enfant-roi résonne parfois de cette étrange haine des enfants que nous avons mis au monde. La haine actuelle a toujours des allures de fin du monde.

La fin du monde est un thème actuel, qu’on la redoute ou qu’on souhaite la hâter. Bernard Stiegler a bâti une partie de sa réflexion contemporaine sur la parole d’un jeune homme, Florian, qui lui a déclaré qu’il était sûr d’appartenir à la « dernière génération[10] ». Les jihadistes basculent dans la radicalité sur le projet de hâter la fin du monde. Aux tentations radicales de la partie de la jeunesse qui veut tout détruire semblent correspondre les tentations radicales de la vieillesse qui dénigre tout sans rien vouloir assumer. La haine est un vœu de mort. Elle est bien partagée.

[1]. Sigmund Freud, Malaise dans la culture (1930), trad. Dorian Astor, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2010.

[2]. Deux personnes sont à l’origine de ce livre, Pierre Benzaquen, qui, le premier, m’en a donné l’idée, et Pauline Colonna d’Istria, qui l’a accompagné de son énergie bienveillante. Qu’ils se sachent profondément remerciés.

[3]. Le suicide est la deuxième cause de mortalité chez les jeunes en France après les accidents de la route.

[4]. Annie Birraux et Didier Lauru, L’Énigme du suicide à l’adolescence, Paris, Albin Michel, 2012.

[5]. Voir Emmanuel Kant, Sur le lieu commun : « il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique, cela ne vaut rien » (1793), trad. Françoise Proust, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1994, p. 76. Kant trouvait intéressant que la révolution anglaise de 1688 ait pu se déclarer « glorieuse révolution », révolution pacifique. L’usage abusif du mot « droit » pouvait apparaître comme un hommage à la vertu.

[6]. Mattea Battaglia, « Le FN, premier parti des jeunes… qui votent », Le Monde, 12 avril 2017.

[7]. Aristote, Rhétorique, II, 12, 1389b, trad. Médéric Dufour, Paris, Les Belles Lettres, Collection des Universités de France (CUF), 1931, rééd. 1967, p. 92.

[8]. Hannah Arendt, « La crise de l’éducation » (1961), in La Crise de la culture, trad. Patrick Lévy (dir.), Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1989.

[9]. Emmanuel Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784), trad. Stéphane Piobetta, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1990, p. 73-74.

[10]. Bernard Stiegler, Dans la disruption : Comment ne pas devenir fou ?, Paris, Les Liens qui Libèrent, 2016.