[Agone, 2021-06-04T00:00:00Z, ]

Peter Hacker

Dialogues sur la pensée,
l’esprit, le corps
et la conscience

Traduit de l’anglais par Michel Le Du et Benoit Gaultier

Avant-propos

[Agone, 2021-06-04T00:00:00Z, ]

Né en 1939, Peter Hacker est l’auteur d’une œuvre considérable, notamment dans le domaine de la philosophie du langage et de la philosophie de l’esprit. On peut signaler en particulier son livre écrit en collaboration avec le neuroscientifique australien Max Bennett, Philosophical Foundations of Neuroscience, et l’imposante tétralogie constituée par Human Nature. The Categorical Framework, The Intellectual Powers, The Passions et The Moral Powers ¹. Il est également l’un des exégètes les plus reconnus de Wittgenstein, auquel il a consacré notamment Insight and Illusion, mais aussi, en collaboration avec Gordon Baker, un monumental commentaire des Recherches philosophiques, auquel il faut ajouter leur livre commun, Language, Sense and Nonsense ². Un seul de ses ouvrages, un petit volume sur Wittgenstein, a été jusqu’à présent publié en français ³.

Peter Hacker a étudié à Oxford, où il a ensuite effectué l’ensemble de sa carrière, même s’il a occupé différentes visiting positions, notamment dans des universités étrangères. S’il a beaucoup écrit, ce n’est pas parce qu’il a abordé beaucoup de sujets mais parce qu’il a traité longuement et minutieusement des objets qu’il a abordés. En philosophie, comme ailleurs, le diable se cache souvent dans les détails.

Pour comprendre le travail mené par Peter Hacker, il convient de saisir la manière dont il conçoit l’entreprise philosophique. Nombre d’auteurs contemporains considèrent que la transition entre les recherches empiriques que mènent les sciences et le type de recherche qu’entreprend la philosophie est graduelle. Pour qui souscrit à cette idée, les assertions typiques des philosophes sont seulement plus générales ou plus éloignées de l’expérience que ne le sont les énoncés des sciences empiriques.

C’est une vision que Peter Hacker ne partage pas. À ses yeux, la philosophie ne s’inscrit pas dans le prolongement des sciences et n’entre pas non plus en concurrence avec elles dans leur effort pour établir des faits. La philosophie a un rôle d’élucidation conceptuelle. Si une telle élucidation s’avère nécessaire, c’est parce qu’il nous arrive de nous laisser entraîner, notamment sous l’emprise de certaines images, dans des confusions conceptuelles. Déjouer l’emprise de ce que Wittgenstein a décrit comme un ensorcellement est le travail de la philosophie.

Il n’y a pas de réponse brève quant à l’origine des confusions conceptuelles. On peut toutefois faire remarquer qu’elles ne résultent pas, à proprement parler, de l’usage familier et quotidien du langage. À l’image de Wittgenstein (et des philosophes du langage ordinaire), Hacker pense que le langage courant comporte des subtilités qui demeurent fréquemment inaperçues et de fines modulations de sens qui sont souvent sous-estimées voire ignorées par les philosophes lorsqu’ils entreprennent, par exemple, de bâtir des théories philosophiques. Le point principal est que, quand nous philosophons ou, simplement, entreprenons de réfléchir sur la manière dont nous employons certains mots, nous extrapolons des conséquences que leur emploi spontané ne justifie nullement et fabriquons ainsi, de toutes pièces, des pièges dans lesquels nous tombons.

Comme le font apparaître les dialogues qui composent ce volume, le langage psychologique se prête tout particulièrement à ces extrapolations fallacieuses, dont il appartient à la philosophie, comprise comme une entreprise à la fois critique et thérapeutique, de nous libérer. Elle apparaît alors comme une activité consistant à démêler des nœuds que nous avons nous-mêmes noués.

Il semble ainsi que même des auteurs éminents, dont la réputation scientifique est consacrée par des prix prestigieux, en viennent à produire des combinaisons de mots qui s’avèrent être des non-sens. Il peut paraître présomptueux de s’en prendre de cette manière à des travaux qu’un consensus académique décrète fondamentaux. Mais il ne s’agit nullement de soutenir qu’ils sont dépourvus de subtilité, d’ingéniosité ou de profondeur. Il ne s’agit pas non plus, à proprement parler, de soutenir que ce qu’ils avancent est faux. Reste que les confusions en question peuvent introduire des distorsions et des biais jusque dans leurs comptes rendus d’observations et d’expérimentations.

C’est d’ailleurs souvent au sein même des prémisses endossées par les savants qu’on trouve les suppositions, en général implicites, via lesquelles le non-sens s’immisce. Il y en a des patents, comme lorsqu’on dit : « Le nombre un est tombé amoureux du nombre deux et ils se sont mariés dans le monde trois. » Mais le propre de la philosophie, telle que les dialogues que nous présentons l’envisagent, est plutôt de s’attaquer à des non-sens latents, autrement plus redoutables ⁴.

Michel Le Du

Introduction

[Agone, 2021-06-04T00:00:00Z, ]

Le dialogue constitue l’une des manières les plus anciennes de présenter des idées philosophiques et de faire apparaître la vivacité des disputes qu’elles suscitent. Il permet à l’auteur, s’il le souhaite, de se cacher derrière les personnages qu’il a créés et, surtout, de présenter des idées avec lesquelles il n’est pas d’accord avec toute l’implication et la passion qu’y mettent ceux qui les défendent. Le dialogue permet ainsi au lecteur de suivre les rebondissements d’un débat animé, de prendre connaissance de différents points de vue avancés par différents penseurs, et d’arriver à sa propre conclusion. Il permet incidemment de faire apparaître combien il est difficile de déraciner des idées reçues et profondément tentantes. Mais la fonction première du dialogue est de stimuler la réflexion chez ses lecteurs à travers une discussion imaginaire entre des protagonistes avançant des points de vue différents.

Les dialogues qui suivent ont été conçus comme un divertissement intellectuel. Ils n’ont pas été écrits à l’intention d’un lectorat universitaire mais au contraire dans le but d’atteindre, bien au-delà, le public plus large de tous ceux qui sont curieux des questions qu’ils traitent. Or il est peu de personnes qui ne se soient pas interrogées un jour sur la nature de l’esprit, sur sa relation au corps, sur la question de savoir s’il est identique au cerveau, ou encore sur celle de savoir si mon esprit et moi sommes une seule et même chose.

Dans un environnement intellectuel où la presse, la radio et la télévision nous bombardent en permanence et à toute vitesse les derniers résultats des neurosciences, il est difficile, même pour les personnes les plus réfléchies, de ne pas succomber au charme des mystères qui nous sont présentés. Nous sommes en effet assaillis par des universitaires distingués – philosophes, psychologues ou chercheurs en neurosciences cognitives – désireux de nous persuader que la conscience est profondément mystérieuse et qu’elle constitue le dernier obstacle à une conception pleinement scientifique de l’univers. Le dialogue qui clôt ce volume a été écrit afin de montrer que les supposés mystères de la conscience ne sont en réalité que des mystifications revêtues d’un habillage pseudo-scientifique coloré et séduisant. Comme le fait remarquer l’un de mes personnages, « Il n’y a pas de mystères » pourrait être la devise inscrite sur le blason de la philosophie.

L’autre grand thème de ce livre – la nature de la pensée, sa relation au langage, la question de savoir en quoi nous pensons et si les nouveau-nés et les animaux peuvent penser – consiste en un ensemble d’énigmes, liées entre elles, qui ont toujours intrigué et déconcerté ceux qui s’y sont confrontés.

J’espère que ces dialogues sauront à la fois amuser les lecteurs et provoquer chez eux une réflexion plus approfondie. Bien qu’ils n’aient pas été écrits à des fins académiques, les étudiants en philosophie pourront en tirer profit. Ils ne les aideront pas à réussir leurs examens, mais ils pourront les inciter à penser par eux-mêmes et à remettre en question l’orthodoxie académique. Ils pourront également constituer une bonne base de discussion dans les salles de classe où la philosophie est enseignée.

Socrate, Aristote, Descartes, Locke, Alan White, Peter Strawson et Wittgenstein (dans les propos de l’Étranger) apparaissent dans un ou plusieurs de ces dialogues. À l’exception de Socrate et de White, les conceptions qui sont attribuées à ces philosophes sont pour la plupart les leurs, et leurs paroles sont souvent des citations ou des paraphrases de leurs écrits. Je me suis efforcé de ne pas mettre dans leur bouche des affirmations qu’à ma connaissance ils n’auraient pas acceptées. Je n’ai cependant pas cherché à représenter parfaitement leurs conceptions mais seulement leurs manières de voir en m’efforçant d’imiter leur style et leur manière d’écrire. Il ne s’agit pas, en effet, ici de retranscriptions philosophiques mais de dialogues imaginaires dont les protagonistes sont comme les ombres portées des philosophes dont ils portent le nom.

Sur l’esprit

Nous sommes des êtres humains – des animaux vivants de l’espèce homo sapiens – disposant d’un éventail spécifique de capacités. Nous avons un corps, mais il est loin d’être évident que nous lui soyons identiques. Nous avons un esprit, mais il n’est pas non plus évident que nous lui soyons identiques. On dit aussi que nous avons une âme et un moi. Mais si nous avons toutes ces choses, qui et que sommes-nous, nous qui les avons ? Et qu’avons-nous au juste ? L’âme est-elle identique à l’esprit ou en est-elle distincte ? La division entre l’esprit et le corps est-elle la même que celle entre le corps et l’âme ? Des appétits sensuels sont traditionnellement attribués au corps ou à la chair et non à l’âme. Mais le désir est communément attribué à l’esprit et non au corps. Et le remords et la honte sont communément attribués à l’âme et non à l’esprit. Sans doute alors l’esprit et l’âme sont-ils distincts. Je suis assurément moi-même, mais suis-je mon moi ? Et qu’est-ce qu’un moi ? et où se trouve-t-il ? Il n’est pas étonnant que ces questions aient laissé les philosophes perplexes depuis l’aube de la philosophie. Ni qu’elles aient déconcerté les théologiens, les médecins, les psychologues et les neuroscientifiques.

Certes, en tant qu’animaux vivants, nous sommes des corps – des êtres spatio-temporels animés composés de chair et de sang. Mais comment une chose qui est un corps peut-elle aussi avoir un corps ? On ne peut certainement pas avoir ce que l’on est. Nous avons un esprit, mais qu’est-ce qu’ont les êtres humains quand ils ont un esprit ? Et comment les êtres humains peuvent-ils être identiques à une chose qu’ils ont ? Je suis moi-même, mais moi-même n’est assurément pas quelque chose que j’ai ! Un corps humain occupe un espace, mais qu’est-ce qu’un esprit humain ? Est-il matériel ou immatériel ? L’esprit est-il le cerveau ? Si tel était le cas, alors un esprit pèserait 1,4 kg et mesurerait 18 cm ! L’esprit est-il alors quelque chose d’immatériel ? On pourrait vouloir dire, avec une certaine plausibilité, qu’un être humain est la combinaison d’un esprit et d’un corps. Mais une combinaison de quelle sorte ? Comment quelque chose d’immatériel peut-il être « combiné » à un corps ? Et comment un esprit ou une âme immatériels peuvent-ils interagir avec un corps matériel ? Et s’ils sont combinés, sont-ils séparables ? L’esprit ou l’âme peuvent-ils survivre à la mort du corps ? Mais alors, sont-ce les corps qui meurent et non les êtres humains ?

Ces questions, qu’on retrouve au cœur des deux premiers dialogues, sont profondes et vont jusqu’aux racines mêmes des conceptions que nous avons de nous-mêmes. Différentes sortes de réponses y ont été apportées tout au long de l’histoire de la réflexion philosophique. Platon a avancé une conception dualiste de la relation entre l’esprit et le corps, les concevant comme deux choses séparées qui sont unies le temps d’une vie humaine. L’esprit, ou l’âme, existe avant son incarnation dans le corps humain et survit à la mort, pensait-il. Aristote a avancé, quant à lui, une conception moniste : le corps et l’esprit constituent une unité de matière et de forme, et se demander si un être humain est une chose ou bien deux, c’est comme se demander si un morceau de cire et sa forme sont une chose ou bien deux. L’esprit, soutient-il, est constitué de l’ensemble des pouvoirs distinctifs de l’intellect et de la volonté rationnelle possédés par les êtres humains. Le reste, pourrait-on dire en exagérant, n’est que conséquence accessoire.

Le dualisme platonicien ayant les faveurs du christianisme, il fut adapté à ses doctrines par Saint Augustin, qui, à son tour, eut une influence majeure sur le père de la philosophie moderne : Descartes. Le dualisme cartésien est une source d’inspiration et un défi pour tous les philosophes depuis le xviie siècle. Il est particulièrement frappant de constater qu’une majorité de philosophes contemporains, et pratiquement tous les cogniticiens contemporains, rejettent le dualisme cartésien et soutiennent que l’esprit est le cerveau. Mais ils restent sous l’influence de Descartes dans la mesure où ils soutiennent, sans le vouloir, que la relation fondamentale entre le cerveau et le corps est la même que la relation entre l’esprit cartésien et le corps. Or ce qui cloche avec le dualisme cartésien va bien au-delà de l’idée fausse selon laquelle l’esprit est une substance immatérielle distincte du corps. Rejeter cette idée n’est que le début de la sagesse. Ce n’est qu’à la condition d’examiner, de disséquer et de rejeter entièrement la conception cartésienne (et des empiristes classiques) de l’esprit et de sa relation au corps qu’on peut sortir de l’ombre funeste de Descartes.

L’influence majeure d’Aristote s’exerça sur la philosophie du haut Moyen Âge en étant adaptée aux exigences du christianisme par les nobles efforts de Thomas d’Aquin. L’influence d’Aristote s’affaiblit cependant avec la montée du néo-platonisme de la Renaissance, et sa philosophie fut éclipsée par l’essor de la science moderne au xviie siècle. Kepler et Galilée ayant montré de façon définitive que la physique aristotélicienne était erronée, sa philosophie de l’esprit fut alors inconsidérément balayée et remplacée entièrement par celle de Descartes. Il est frappant de constater que Ludwig Wittgenstein, le plus grand philosophe du xxe siècle, démolit la philosophie cartésienne de l’esprit (et ses diverses ramifications dégénérées) en même temps qu’il proposa une philosophie de l’esprit nouvelle, voire révolutionnaire, présentant de remarquables affinités avec celle d’Aristote sans jamais en avoir lu le moindre mot.

Sur la pensée

Rares sont les personnes qui ne se sont pas, à un moment ou à un autre, interrogées sur la nature de la pensée. La pensée semble capable d’accomplir tant de choses remarquables. Ainsi, assis chez soi, on peut penser à quelqu’un vivant à l’autre bout du monde et infailliblement parvenir à l’atteindre. Elle le transperce, pour ainsi dire, d’une flèche mentale infaillible : ceci → est l’individu auquel je pense, et aucun autre. Comment est-ce possible ? On peut aussi penser à des gens qui n’existent plus, comme Solon ou Socrate. Comment la pensée peut-elle remonter dans les profondeurs du passé pour pointer Solon uniquement et non Salomon, ou Socrate uniquement et non Hippocrate ? On peut même penser à des personnages qui n’ont jamais existé, comme Adam et Ève, Zeus ou Aphrodite. Comment cette magie s’opère-t-elle ?

Tout aussi déconcertante – quand on y réfléchit – est la rapidité de la pensée. Face à une situation pratique urgente, on arrive souvent à une conclusion en un éclair, bien qu’après coup il faille parfois dix minutes pour expliquer les raisons pour lesquelles on a décidé de faire ce qu’on a fait. On peut voir la solution d’un problème théorique en un clin d’œil, mais montrer qu’elle l’est peut prendre une demi-heure. On raconte que le grand mathématicien de Cambridge Godfrey Harold Hardy, après avoir écrit une équation au tableau et affirmé « C’est évident », fut interrompu par un étudiant au premier rang lui objectant : « Ça ne me semble pas évident, professeur Hardy. » Ce dernier s’empara alors d’un morceau de craie et commença à écrire des formules au tableau. Une demi-heure plus tard, après avoir recouvert trois tableaux noirs, il souligna la dernière ligne de la preuve et se retourna triomphalement vers l’élève en s’exclamant : « Je vous l’avais bien dit que c’était évident ! » Comment pareille chose est-elle possible ? Comment peut-on penser à la solution d’une preuve complexe en un instant alors qu’il faut une demi-heure pour énoncer ce qu’on pensait ? La pensée semble décidément être un processus bien mystérieux.

Mais est-elle vraiment un processus ? Certes, il semble assurément que ce soit le cas car penser prend généralement du temps, à l’instar de n’importe quelle activité. On peut ainsi être engagé dans une réflexion comme on peut être engagé dans une activité de jardinage. On peut être interrompu au milieu de ses pensées comme on peut être interrompu au milieu de son propos. N’est-il pas évident alors que penser est une activité de l’esprit ? En réalité, il n’en est rien. Car que fait-on quand on pense ? Peut-être se parle-t-on à soi-même. Mais se parler à soi-même n’est pas penser : on peut penser sans se parler à soi-même et se parler à soi-même sans penser. Peut-être diverses images mentales nous traversent-elles l’esprit pendant que nous réfléchissons. Mais avoir une image devant l’œil de l’esprit n’est pas penser et on peut penser sans avoir d’images mentales à l’esprit. À mesure qu’on y réfléchit, la pensée semble devenir de plus en plus intangible, de plus en plus insaisissable.

Est-elle par ailleurs une activité de l’esprit ? Lorsque je pense à quelque chose, est-ce mon esprit qui y réfléchit ? Et si oui, comment me dit-il à quelle conclusion il est parvenu ? S’il m’informe des résultats de son activité de réflexion, dans quelle langue le fait-il ? Mon esprit parle-t-il différentes langues ? Faut-il plutôt dire que je pense avec mon esprit ? Mais comment ferais-je cela ? Est-ce que je pense avec mon esprit de la façon dont je marche avec mes jambes ? Mon esprit est-il l’organe de la pensée comme les jambes sont l’organe de la locomotion ? Faut-il dire alors que je pense avec mon cerveau ? Mais comment ? Je peux bouger mes jambes pour marcher ou courir, mais je ne peux rien faire avec mon cerveau. Ou bien est-ce mon cerveau qui pense puis m’informe de ce qu’il a pensé ? Mais, pour ce faire, il doit sûrement penser dans un langage ! Quel langage mon cerveau parle-t-il ? Et comprends-je toujours ce qu’il me dit ?

Doit-on vraiment cependant penser dans un langage ? Sans doute faut-il que, lorsque je pense, je pense dans une langue ou une autre, tout comme lorsque je parle, il faut que je parle dans une langue ou une autre. Tout comme la parole nécessite un médium, il semble qu’il doive en aller de même pour le fait de penser. Que ce soit dans une langue, des images mentales ou des idées, il faut penser dans quelque chose. Il faut néanmoins prendre le temps de la réflexion ici et se demander pourquoi cela devrait être le cas. Que se passerait-il, peut-on se demander, si ce n’était pas le cas ? Il est incontestablement vrai que nous nous parlons beaucoup en imagination, mais se parler en imagination n’est pas la même chose que penser. Et lorsque nous parlons en pensant ce que nous disons, nous ne nous parlons certainement pas en même temps en imagination ! Qu’est-ce donc alors que la pensée à l’œuvre lorsque nous parlons ainsi ?

De plus, le langage est-il vraiment nécessaire à la pensée ? Les jeunes enfants ne pensent-ils pas avant d’avoir appris à parler ? De plus, les animaux supérieurs sont assurément capables de penser même s’ils ne peuvent pas parler. Ils peuvent notamment résoudre des problèmes assez complexes, et certains d’entre eux fabriquent et utilisent des outils. Ils peuvent aussi se reconnaître dans un miroir, ce qui est sûrement un signe de conscience de soi. Or la conscience de soi n’est-elle pas une forme de pensée ?

Les pensées des autres nous sont cachées, sommes-nous également enclins à dire. « Si seulement je pouvais savoir ce qui se passe dans sa tête », espère-t-on parfois. Mais nos pensées sont-elles dans notre tête ? Est-ce là que les pensées sont stockées ? Ou est-ce là qu’elles se produisent ? Nous disons qu’une pensée a traversé notre esprit, ou que nous avons une pensée dans un coin de la tête. Mais l’esprit est-il dans la tête ? C’est le cerveau qui se trouve dans la tête. Mais est-il identique à l’esprit ? Ce dernier pèse-t-il alors 1,4 kg ? Et comment diable une pensée pourrait-elle se trouver dans le cerveau ? Si l’on demande où Archimède a eu sa célèbre pensée et crié « Eurêka », la réponse est « Dans son bain » et non « Dans son cerveau, évidemment ! »

Quel que soit l’endroit où elles se produisent, il semble incontestable que nos propres pensées (conscientes) nous sont manifestes tandis que les pensées des autres sont cachées dans leur tête. Je ne peux pas vraiment savoir avec une certitude absolue ce que pensent les autres. Il y a toujours place pour le doute. Il se peut toujours que j’aie commis une erreur. Mais n’est-il pas étrange que mes propres pensées, ou en tout cas mes propres pensées conscientes, me soient, pour ainsi dire, transparentes ? Si je pense ceci ou cela, alors je sais que c’est ce que je pense. Je ne peux me tromper. J’en suis certain et ne peux pas en douter. Il semble donc que, dans le monde de mes propres pensées, je sois comme Dieu – omniscient et infaillible. N’est-ce pas un mystère ?

Sur la conscience

La question de la conscience est au programme de la philosophie depuis Descartes. Ni les anciens ni les médiévaux n’avaient de mot pour désigner la conscience. La première occurrence en anglais de cette expression remonte au début du xviie siècle, où elle a le même sens que le latin conscientia, à savoir « être au courant de ». Ce n’est que progressivement qu’elle acquit ses usages actuels. L’idée de conscience fut introduite en philosophie par Descartes quand il développa sa conception révolutionnaire de l’esprit, dont nous avons hérité. Les aristotéliciens médiévaux concevaient l’esprit en termes de pouvoirs intellectuels et de volonté rationnelle, de sensibilité aux raisons et de capacité à raisonner. Étudier l’esprit, c’était étudier l’exercice de ces pouvoirs dans le comportement humain. Descartes redessina alors les limites du mental et façonna la conception moderne de l’esprit. Il caractérisa l’esprit en termes de « pensée » et conçut les pensées comme « ce qui se passe en nous de façon telle que nous en sommes conscients, dans la mesure où il s’agit d’objets de conscience ». La pensée englobait donc pour lui, non seulement la pensée telle qu’elle est habituellement conçue, mais aussi l’expérience perceptive, l’imagination, les sentiments et les émotions, les décisions, les intentions et la volonté – en bref, l’expérience subjective conçue comme objet de conscience. Cette conception fleurit entre les mains du père de l’empirisme britannique, John Locke, qui concevait la conscience comme une forme de « sens interne » ou d’« introspection ». La conscience fut ainsi assimilée à la conscience de soi, conçue comme connaissance de la façon dont sont subjectivement les choses pour soi-même. La nature du mental fut alors expliquée en termes de conscience, et l’étude de l’esprit jugée possible au moyen principalement du sens interne – c’est-à-dire, non pas en étudiant l’exercice de nos pouvoirs intellectuels et de notre volonté tels qu’ils se manifestent dans notre comportement observable, mais plutôt par introspection et comptes rendus introspectifs.

Après avoir été relativement délaissée, l’intérêt pour la conscience fut ravivé dans le dernier quart du xxe siècle en raison de la chute du behaviorisme psychologique et logique ; en raison aussi des énigmes soulevées par le développement des ordinateurs (peuvent-ils penser ?) et de l’intelligence artificielle : pourrions-nous, en principe, créer des robots qui seraient exactement comme nous quant à leur apparence et leur comportement ? Et, si c’était le cas, auraient-ils une expérience consciente ? Un facteur important dans le regain d’intérêt de la philosophie pour la conscience fut le bref flirt de la philosophie de l’esprit avec le « fonctionnalisme ».

La psychologie cognitive se développa dans les années 1960 en réaction au behaviorisme, qui avait éliminé le mental de la psychologie. Ce nouveau courant se présenta comme une tentative de réintroduire la cognition dans la psychologie, mais il introduit plutôt, en réalité, l’idée de calcul non conscient « profondément enfoui dans l’esprit-cerveau ». Le fonctionnalisme en philosophie de l’esprit se développa en parallèle : l’esprit est comme une « boîte noire » recevant des inputs de nos organes sensoriels et produisant des outputs comportementaux. L’esprit joue le rôle d’intermédiaire causal entre ces entrées et sorties au moyen d’états mentaux conçus comme des états fonctionnels d’un organisme entretenant des relations causales. Cette conception semble combiner les mérites du behaviorisme (la coordination entre inputs perceptuels et outputs comportementaux) sans sacrifier l’esprit. Les états mentaux, selon le fonctionnalisme, sont simplement des états fonctionnels de l’organisme réalisés dans le cerveau.

Le programme fonctionnaliste (qui ne fut jamais véritablement exécuté) vise à définir ce qu’on tient pour être des états mentaux (avoir mal, percevoir des choses, croire des choses, etc.) uniquement en termes d’entrées et de sorties coordonnées par ces états, et d’interactions causales entre eux. Il ne fallut pas longtemps pour remarquer que cette conception de l’esprit et du mental ne fait manifestement aucune place pour la dimension qualitative des expériences qu’éprouvent les créatures dotées de sensibilité : leurs expériences visuelles et auditives, leurs expériences de douleur et de plaisir, de faim et de soif, de joie et de peine, de désir et d’envie – bref, tout ce dont, selon la conception cartésienne et lockéenne de la conscience, nous sommes immédiatement conscients par notre sens interne. Le fonctionnalisme rend parfaitement intelligible l’idée qu’il puisse exister des « zombies », c’est-à-dire des créatures dont le comportement serait identique au nôtre sur la base des mêmes inputs, et dont les états internes fonctionnels non conscients seraient causalement connectés entre eux comme le sont les nôtres, mais sans qu’elles éprouvent la moindre expérience consciente.

La conscience, l’« expérience consciente », fut donc invoquée pour sauver notre humanité du fonctionnalisme sans âme et conjurer la peur que toutes les autres personnes que nous-mêmes puissent être, en réalité, de simples zombies. Dans un article précurseur écrit en 1974, « Quel effet cela fait-il d’être une chauve-souris ? », Thomas Nagel affirme qu’une expérience est consciente s’il y a quelque chose que cela fait pour le sujet de l’expérience de l’avoir. N’y a-t-il pas quelque chose que cela fait de ressentir de la douleur, de la joie ou de la tristesse, de voir ou d’entendre ? Un sujet d’expérience est conscient s’il y a quelque chose que cela fait pour lui d’être ce sujet. Il n’y a rien que cela fait d’être une brique ou une imprimante, mais il y a quelque chose que cela fait pour une chauve-souris d’en être une, pour un chat d’en être un, pour les humains d’être des humains et pour moi d’être moi. C’est cela, l’essence de la conscience, et c’est ce qui rend uniques dans l’univers toutes les formes de vie douées de sensibilité : elles possèdent des caractéristiques irréductibles à des propriétés physiques. Ce que cela fait pour un organisme d’avoir une expérience donnée fut appelé « caractère subjectif de l’expérience ». Chaque expérience subjective fut conçue comme ayant son propre caractère qualitatif, un « effet » qualitatif distinctif, et le problème de l’explication de la conscience devint celui de l’explication de ces qualités phénoménales. Car ce qui caractérise toute expérience consciente, ce sont les caractéristiques qualitatives distinctives qui l’accompagnent.

Cette conception de la conscience infecta rapidement les neurosciences cognitives et y imposa un nouveau casse-tête : quels sont les corrélats neuronaux de la conscience ? Les neurosciences peuvent-elles expliquer l’étrange phénomène de la conscience : le « ce que cela fait de l’expérience » ? Pris dans un véritable maelström de confusions philosophiques, confrontés à des problèmes conceptuels déguisés en problèmes empiriques, les chercheurs en neurosciences cognitives s’y épuisent depuis sans résultat ; et la conscience leur apparaît comme un mystère, car aucun problème conceptuel ne peut être résolu au moyen d’expériences empiriques.

Avec ce mystère vinrent alors d’autres questions : à quoi sert la conscience ? S’il est concevable qu’il y ait des zombies, quel est l’avantage évolutionnaire des créatures conscientes ? Comment la conscience émerge‑t‑elle de la simple matière ? N’est-ce pas un mystère que la matière soit consciente ? La conscience est sûrement causée par le cerveau, mais comment un organe physique peut-il produire quelque chose comme la conscience ? Comment le cerveau peut-il être conscient ? Il semble y avoir un fossé infranchissable entre la matière et la conscience.

C’est autour de toutes ces questions que les personnages que nous avons réunis vont maintenant débattre.

I. La nature de l’esprit

[Agone, 2021-06-04T00:00:00Z, ]

La scène se passe dans les champs Élyséens. Sous un grand ciel ensoleillé, une pelouse épaisse et verdoyante, entourée de parterres de fleurs et de buissons fleuris, donne sur un bosquet d’arbres magnifiques. Au-delà, on voit un grand lac et, au loin, de hautes montagnes. Cinq chaises de jardin confortables sont disposées à l’ombre d’un arbre. Une carafe et des verres, dont trois à moitié pleins, sont placés sur une table basse.

Le dialogue réunit Jill, philosophe d’à peine trente ans (habillée de manière élégante quoique informelle) ; Richard, philosophe oxonien du milieu du xxe siècle (la cinquantaine, pantalon de cavalerie en serge, gilet, cravate, veste bien taillée) ; Frank Craik, neuroscientifique américain (la quarantaine, jean, pull-over, col de chemise ouvert), dont les opinions (exprimées avec un accent californien) reflètent celles des neurosciences cognitives contemporaines. Ils seront rejoints par Descartes (dans un sombre costume du xviie siècle) puis Aristote (vêtu d’une toge).

Richard, Jill et Frank sont plongés dans une discussion.

Richard : Mais vous devez admettre qu’il y a quelque chose de très troublant dans le fait que nous parlons d’avoir un esprit et d’avoir un corps. Je veux dire, si j’ai un esprit et aussi un corps, alors qui suis-je ? et que suis-je pour avoir ces deux choses ?

Jill : Eh bien, ça me semble plutôt évident. Après tout, vous venez de dire « J’ai un esprit », « J’ai un corps ». C’est vous, le « Je », l’Ego, le Moi, qui a, d’un côté, un esprit, de l’autre un corps.

Richard : Mais, Jill, mon Dieu, qu’est-ce donc que ce « Je » ? cet « Ego » ? ce « Moi » ? Ce qui est sûr, c’est que je suis un être humain.

Frank : Assurément. Et si vous êtes un être humain, alors vous ne pouvez être un Ego ou un Moi. À moins que les êtres humains ne soient des egos.

Jill : Très bien. Mais alors j’ai sûrement un Ego, un Moi. Les êtres humains ont des egos.

Frank : Non, non. Ai-je un moi ? En tout cas, je ne suis jamais tombé dessus. Je suis sûr qu’il m’arrive d’être égoïste, mais ça ne signifie pas que j’ai un ego. Et dire que j’ai un ego n’est rien d’autre qu’une manière fantaisiste de dire que j’ai un « je ». Ça sonne peut-être mieux en latin, mais ça n’en reste pas moins une baliverne. Parler d’un...