Roger Pouivet

Le réalisme esthétique

2006 Logo de l'éditeur PUF

Copyright

© Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numérique : 9782130738718
ISBN papier : 9782130549239
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Présentation

Ce livre défend la thèse du réalisme et s’oppose à l’antiréalisme dominant dans la philosophie moderne, selon lequel le monde n’est que notre représentation. Ce réalisme peut être appliqué à l’esthétique, les propriétés esthétiques sont réelles, et nous pouvons les attribuer correctement aux objets qui les possèdent. Existe-t-il une harmonie entre le monde tel qu’il est, notre nature humaine et notre esprit ? Telle est la question centrale de ce livre.

Introduction

Objectum cogniscibile proportionatur virtuti cognoscitivae.

Saint Thomas [1] .

1 - Les thèses de ce livre

Ce livre comprend deux parties : l’une est métaphysique et épistémologique ; l’autre, esthétique. La première expose les thèses du réalisme métaphysique – il existe un monde indépendant de nous – et du réalisme épistémologique – nous pouvons connaître les choses telles qu’elles sont. Nous adoptons spontanément ces deux thèses. C’est pourquoi on peut parler d’un réalisme du sens commun et d’une métaphysique du sens commun. La seconde partie du livre défend l’idée que les propriétés esthétiques des choses sont réelles – le réalisme esthétique – et nous sommes capables de les attribuer correctement – le cognitivisme esthétique. La première partie ne prétend pas fonder la seconde, mais présenter un cadre général dans lequel les affirmations de la seconde sont défendues.

Le réalisme métaphysique et le réalisme épistémologique se heurtent à la conception selon laquelle il nous serait impossible de connaître les choses en elles-mêmes. Cette affirmation est souvent présentée comme l’un des acquis les plus sûrs et les plus importants de la philosophie moderne. Nous en serions redevables à Kant. Nous avons des représentations des choses et, au mieux, il est possible de justifier leur objectivité, sans correspondance avec un réel inaccessible. Pour certains, la réalité est une construction mentale ou conceptuelle. Croire en l’indépendance du monde et de ses objets à l’égard de l’esprit, des schèmes conceptuels ou du langage, c’est adopter une forme de réalisme métaphysique naïf, c’est même une illusion. Telle que nous la connaissons, la réalité n’est pas indépendante de nos concepts et du langage, en attente d’être appréhendée.

Le cas du réalisme esthétique serait encore plus désespéré. Les propriétés esthétiques ne sont-elles pas évidemment subjectives, projetées sur les choses ? À tout le moins, ne sont-elles pas relatives ? Au mieux nous pourrions justifier un accord entre les esprits sur leur attribution aux choses qui nous entourent. Cet accord ne signifie pas qu’elles possèdent ces propriétés. Il présage peut-être de la possibilité d’une autre communauté, entre les esprits, indépendamment d’une correspondance avec le monde. Dire d’une chose qu’elle est belle n’est pas la décrire telle qu’elle est, savoir qu’elle est belle, mais réagir à l’effet qu’elle produit. Et si tous nous réagissons ou devrions réagir de la même façon, cela pourrait avoir une signification philosophique.

Le réalisme épistémologique pourrait être correct sans entraîner le réalisme esthétique. Mais il semble difficile de défendre le réalisme esthétique tout en rejetant le réalisme épistémologique. Le réalisme peut aussi être moral. Il consiste alors à dire que des propriétés comme la bonté ou la justice ne sont pas subjectives ou relatives, mais réelles. Dès lors, certaines attitudes sont bonnes ou justes en elles-mêmes. Le réalisme peut être théologique. Les croyances religieuses fondamentales, en l’existence de Dieu ou en la résurrection du Christ, correspondent à des réalités et ne peuvent pas être tenues simplement ou fondamentalement comme l’expression d’une attitude existentielle. Au réalisme moral et au réalisme théologique correspondent les notions de connaissance morale et de connaissance religieuse. Un réaliste épistémologique peut récuser le réalisme esthétique, moral et religieux. On peut aussi être tenté de défendre le réalisme dans un, deux, trois ou les quatre domaines. Chaque livre suffit à sa peine. Il ne sera question ici que des deux premiers, épistémologique et esthétique. Je ne crois pas choisir la facilité. C’est peut-être dans le domaine esthétique que l’idée de propriétés subjectives et relatives a paru la plus évidente, même si l’antiréalisme s’est largement répandu en tous domaines. La notion de connaissance esthétique semble intenable. C’est pourtant celle que je vais défendre.

Comment les deux parties, métaphysique et esthétique, s’articulent-elles ? Premièrement, c’est une thèse métaphysique de tenir les propriétés esthétiques pour réelles. Cependant, il ne serait pas moins métaphysique de dire qu’il n’y a pas de propriétés esthétiques dans le monde, qu’elles sont seulement dans l’esprit de ceux qui les attribuent. Même si une telle thèse pourrait se présenter comme anti-métaphysique, elle n’en consiste pas moins à se prononcer sur ce qui est ou ce qui n’est pas. Si la métaphysique consiste à faire des hypostases et à les défaire [2]  – ici, au sujet des propriétés esthétiques –, je me propose, sinon d’en ajouter au stock habituel, à tout le moins d’en protéger certaines à l’égard des réductions subjectivistes et relativistes. On le verra, l’attitude philosophique adoptée ici est délibérément conservatrice.

Deuxièmement, une notion parcourt les deux parties du livre, celle de vertus. Comment expliquer que nous puissions connaître les choses telles qu’elles sont ? La réponse est anthropologique. Nous pouvons être épistémiquement vertueux, c’est-à-dire posséder ce qu’Aristote et saint Thomas appelaient des « vertus intellectuelles ». Il existe des différences entre ce que j’appellerai « vertus épistémiques » et les « vertus intellectuelles » du Philosophe et de l’Aquinate, mais, en gros, elles ont un sérieux air de famille. Si nous sommes épistémiquement vertueux, l’appréhension correcte des choses telles qu’elles sont nous est garantie par nos qualités intellectuelles. Cela explique-t-il aussi que nous puissions appréhender les propriétés esthétiques réelles des choses ? Oui, si nous pouvons être esthétiquement vertueux, posséder une capacité d’appréhension et d’appréciation nous permettant de réagir adéquatement aux propriétés esthétiques réellement possédées par les choses auxquelles nous les attribuons. Je crois que nous sommes faits pour connaître le monde et appréhender les propriétés esthétiques des choses. « Être fait pour » signifie que les vertus, épistémiques et esthétiques, accomplissent notre nature humaine. Elles sont ce par quoi et ce en quoi nous excellons dans la réalisation de ce que nous sommes.

Mon lecteur est peut-être déjà fort dubitatif, s’il n’est pas même agacé. C’est déjà beaucoup de défendre le réalisme épistémologique, alors qu’une grande partie des philosophes modernes et contemporains se sont échinés à montrer combien l’idée d’une réalité toute faite au-delà de nos représentations est problématique, combien la notion d’objectivité est incertaine et grande la prégnance des systèmes conceptuels et symboliques dans la connaissance [3] . Mais défendre en plus le réalisme esthétique et la notion de connaissance esthétique, tant il est clair que la relativité règne dans le domaine du goût, est d’une pitoyable naïveté. Nous serions faits pour connaître et pour appréhender les propriétés esthétiques des choses, et cela tiendrait simplement au meilleur développement de certaines qualités humaines ! Soutenir une thèse de cet ordre, n’est-ce pas simplement une provocation, une volonté de se démarquer à tous prix ? C’est finalement une grande partie de la philosophie moderne, à partir de Descartes et surtout de Kant, qui s’en trouverait contestée. Mais encore faut-il avoir les moyens d’une telle ambition !

Ce livre entend justifier, autant que faire se peut, une thèse, dont le caractère provocateur est plus apparent que réel. Bon nombre de philosophes n’ont jamais douté que nous ayons affaire aux choses elles-mêmes, à commencer par ceux qui inspirent ce livre, Aristote, saint Thomas, Thomas Reid et, jusqu’à un certain point, Wittgenstein. Les premiers n’avaient pas à défendre le réalisme métaphysique, qu’à leur époque, personne n’avait vraiment attaqué avec le genre de succès qu’ont eu les philosophes modernes. Reid est une figure isolée – presque miraculée – dans la philosophie moderne et, chez lui, le réalisme est défensif. Quant à Wittgenstein, certains me reprocheront de l’embarquer dans une défense du réalisme, même du sens commun. Je ne prétends nullement que mes héros philosophiques épousent les thèses défendues, surtout pas telles qu’elles sont présentées. Mais ils me sont d’une aide précieuse pour les formuler. Je crois qu’il existe une ligne de pensée qui d’Aristote et de saint Thomas jusqu’à certains thomistes wittgensteiniens d’aujourd’hui passe aussi par Thomas Reid. Un air de famille intellectuelle.

Voici donc le projet de ce livre : défendre les réalismes métaphysique, épistémologique et esthétique. Les rendre du moins plausibles et montrer que certaines « évidences » avancées contre ces thèses n’en sont pas. Selon William Alston, « nous tous, avant de rencontrer de subtils arguments antiréalistes, accordons, sans hésiter, une existence indépendante à ce que nous pensons pouvoir rencontrer dans le monde. Cette conviction est profondément enracinée, autant que peut jamais l’être une telle conviction du sens commun. Dès lors, la seule défense qu’elle exige est une critique des tentatives de justification de l’antiréalisme ou un argument montrant la fragilité de l’antiréalisme » [4] . Si la thèse réaliste est adoptée « par défaut », il suffit en effet de critiquer les arguments antiréalistes. On peut aussi tenter d’aller au-delà, et je m’efforcerai de fournir des arguments à mon sens positifs, et pas seulement défensifs.

2 - Réalisme et antiréalisme

Idéalisme et scepticisme

Il est possible de voir dans la philosophie moderne le mouvement suivant qui va du « représentationnalisme » (1) à l’irréalisme (5).

(1)

Représentationnalisme. Le monde pour-nous n’est rien d’autre que nos représentations mentales.

(2)

Idéalisme. Le monde n’est rien d’autre que des idées, des entités mentales ou idéales, et c’est seulement comme tel qu’il peut être connu.

(3)

Antiréalisme épistémologique. Nous ne connaissons le monde qu’en fonction de nos concepts et non tel qu’il est en lui-même.

(4)

Antiréalisme ontologique. La notion de monde tel qu’il est en lui-même indépendamment de nos concepts est une illusion [5] .

(5)

Irréalisme. Le monde est une construction intellectuelle ou symbolique. Il n’y a rien en dehors des schèmes conceptuels ou du langage.

Parfois, on présente les choses de telle façon que, non seulement nous sommes effectivement passés, mais que nous devions passer de (1) à (5). Pour les uns, il s’agissait d’une nécessité historique dans le développement de l’histoire des idées, pour d’autres d’une obligation à laquelle les philosophes ont fini par satisfaire. Du substantialisme aristotélicien au postmodernisme, a-t-on assisté à l’évolution naturelle de la pensée, voire à un splendide effort de prise de conscience dont l’histoire de la pensée philosophique témoigne [6]  ? Pourtant, en presque toute époque, certains philosophes proposent des théories qui, en gros, exemplifient les types (1) à (5). Chez les médiévaux, on trouve des conceptions qui, par certains aspects, se rapprochent de (1), voire de (2). Cependant, il est remarquable que les thèses (3), (4) et surtout (5) n’aient été vraiment systématisées qu’à l’époque moderne, où elles ont fini par triompher. Gilson se demande pourquoi : « Comment se fait-il que ce qui s’impose à tous nos contemporains comme une évidence n’ait jamais été soupçonné par saint Augustin, saint Thomas d’Aquin ou Duns Scot ? » [7]  Ces philosophes n’étaient ni irrationnels, ni naïfs, ni bornés, ni simplets. Comment pouvaient-ils croire ce qu’un élève d’une classe de terminale découvre si rapidement être une illusion, à peine l’année scolaire commencée, dès qu’on lui expose les arguments sceptiques de la Première Méditation de Descartes ? L’élève se laisse ensuite aisément convaincre que tout part de la subjectivité, que notre pouvoir de connaître produit, spontanément, ce que nous devons ajouter à l’expérience. Encore un petit effort et il suspend la thèse du monde mieux que personne. Parfois, on peut encore le pousser vers un antiréalisme postmoderne, frénétique et déconstructeur, beaucoup plus rarement vers un antiréalisme sémantique, modeste et technique, version philosophie analytique [8] .

Ce qu’on pourrait appeler « le problème sceptique » a pu conduire à adopter des thèses comme (1), (2), puis (3), (4), voire (5). Il peut, un peu brutalement, être ainsi présenté : C est une croyance au sujet du monde qui nous entoure ou de nous-mêmes, parmi celles que nous entretenons en toute confiance : « Il pleut (à tel endroit, à tel moment) », « La glace flotte sur l’eau », « J’ai deux mains », « Je n’aime pas les huîtres », etc. H est une hypothèse parmi celles qu’un sceptique fait avec délice : « Il y a un certain malin génie, non moins rusé et trompeur que puissant, qui a employé toute son industrie à me tromper », « Je suis un cerveau dans une cuve, stimulé par des électrodes qui me donnent l’impression d’avoir exactement les expériences sensorielles à l’origine de ma croyance dans l’existence de choses extérieures à moi », etc. Bref, toute la panoplie sceptique mise en œuvre dans les cours d’épistémologie… Voici maintenant l’argument de l’illégitimité épistémologique des croyances ordinaires tant qu’elles n’ont pas fait l’objet d’une justification philosophique, si elle est jamais possible.

1 / Je ne sais pas que non-H.

2 / Si je ne sais pas que non-H, alors je n’ai pas le droit d’entretenir C.

3 / Je n’ai pas le droit d’entretenir C.

Un sceptique pense que nous ne pouvons pas fournir une justification philosophique digne de ce nom contre l’argument de l’illégitimité épistémologique. Dès lors, si P est le contenu de C, je ne sais pas non plus que P. De cet argument en suit un autre, « l’argument de l’ignorance » – un vrai enchantement pour le sceptique. Non seulement ma croyance d’avoir deux mains, par exemple, est illégitime, mais, en plus, je ne sais pas que j’ai deux mains. Le sens commun se rebiffe : « Quoi, je sais bien que j’ai deux mains ! » Le sceptique lui répond : « Non, vous croyez le savoir, mais vous ne le savez pas, sauf si vous savez que non-H. Or, vous ne pouvez pas le savoir ! »

L’argumentaire sceptique conduit aisément aux thèses (1) et (2). Saint Thomas l’ignorait-il complètement ? Vraisemblablement non, ne serait-ce que parce qu’il n’était nullement ignoré à son époque et qu’il ne requiert pas un niveau spéculatif qu’on puisse sérieusement refuser à l’Aquinate. Pourquoi ne joue-t-il alors aucun rôle méthodologique dans son épistémologie ? Saint Thomas fait-il preuve d’une confiance indue dans les pouvoirs cognitifs de l’homme ? Manifeste-t-il un optimisme épistémique dont l’origine serait un préjugé théologique ? Saint Thomas penserait que Dieu, malgré le péché originel, a pourvu l’homme d’une capacité de connaissance grâce à laquelle l’argumentaire sceptique ne peut pas être pris au sérieux. Nous, modernes éclairés ou postmodernes désillusionnés, nous savons que notre connaissance est limitée, ou nous savons que nous ne savons pas, voire qu’il convient de faire notre deuil du projet même de connaître quoi que ce soit. Nous avons enterré, sans tristesse en plus, la théologie et la métaphysique, bien sûr, mais aussi l’épistémologie et même la philosophie. Renoncer, se déprendre, ne plus croire, tels sont les projets enthousiasmants des philosophes qui ne se font plus avoir. Dès lors, le monde qui apparemment nous entoure serait une construction intellectuelle. Il n’est pas là à notre disposition. C’est la notion d’une réalité ready-made à laquelle notre intellect pourrait ne jamais être adéquat, ou notre langage correspondre, qu’il convient de délaisser, sans regrets. Certains trouvent même cela libérateur. Qu’est-ce qu’on est bien une fois l’abcès métaphysique dégonflé. On vaque à ses occupations quotidiennes en toute quiétude. Quel aveuglement a-t-il fallu à Platon, à Aristote, aux stoïciens, à tous ces philosophes médiévaux, à Descartes, Leibniz et quelques autres encore pour qu’ils ne se rendissent jamais compte de ce qui s’impose comme une évidence à tous nos contemporains – disons plutôt à certains philosophes et à ceux, particulièrement dans les sciences humaines, qui les suivent – que « le monde est bien perdu », comme dit Rorty ?

À la question de Gilson, on peut être tenté de répondre sous la forme d’un Grand Récit. On ferait l’histoire des idées philosophiques depuis la plus haute Antiquité jusqu’à vendredi dernier. Il faudrait insister sur les débuts de la philosophie moderne, particulièrement les moments cartésien et kantien. On pourrait aussi repartir en arrière, chez Suarez et quelques autres qui ont « subverti », comme on dit, les concepts forgés à l’époque médiévale. On verrait poindre là les déplacements conceptuels, les restructurations de dispositifs épistémologiques, les nouvelles épistémés grâce auxquelles nous sommes, enfin, devenus moins naïfs, jusqu’à la découverte de la subjectivité comme autofondatrice. Bien sûr, dans ce tableau, il conviendrait de distinguer les tentatives de fondement de la connaissance sur le sujet, le relativisme subjectiviste et le relativisme culturaliste, qui se sont affrontés férocement. La philosophie française, depuis plus d’une cinquante d’années, est ainsi le passionnant champ clos sur lequel les champions de la phénoménologie, version transcendantale, s’opposent à ceux du structuralisme, mâtiné de marxisme. Ils font parfois alliance pour bouter l’Anglais (disons l’anglophone) analytique hors de France. Sans entrer dans les détails de batailles, tous les héros de la philosophie française, ou presque, pensent que nous avons heureusement quitté cette « attitude d’esprit naturelle » tournée vers le « donné », pour parler comme un phénoménologue. « La connaissance, qui, dans la pensée naturelle, est quelque chose qui va on ne peut plus de soi, apparaît tout à coup comme un mystère » [9] , dit Husserl.

Il nous faudrait dire alors que saint Augustin, saint Thomas et Duns Scot appartiennent à une époque révolue, à méditer surtout pour l’histoire et les notes de bas de page. Une nouvelle conception de la réalité serait apparue avec la modernité. Elle est heureuse pour qui voit dans les Lumières, et ce qui s’en est suivi, la libération de la pensée des vieux dogmes, particulièrement religieux, et l’amorce d’un devenir politique prometteur. C’est une conception désastreuse pour les traditionalistes. Pour eux, la perte de confiance en notre capacité de connaître les choses telles qu’elles sont est solidaire d’un rejet de valeurs religieuses et morales indispensables. Cette perte est aussi corrélative d’un relativisme épistémologique et moral conduisant à des formes de plus en plus accentuées de matérialisme. L’interprétation cynique se porte bien, elle aussi. Nous n’avons rien perdu, nous n’avons rien gagné – nous est-il suggéré – car le Grand Récit n’est lui-même qu’un récit, une histoire que nous racontons, en relisant un fatras de textes, en les réinterprétant. Il n’y a que des textes, pas de hors texte. Et c’est encore un texte qui le dit.

Mon parti pris est fort différent, délibérément direct, ou naïf, comme on voudra le juger. Pour Aristote et saint Thomas, dans la connaissance, il y a identité du connaissant et du connu. Cette conception ne sera pas étudiée de façon historique. Le but n’est pas de parvenir à une exégèse d’Aristote, de saint Thomas et de Thomas Reid. Il est de proposer une garantie par notre nature humaine – une garantie à la fois métaphysique et anthropologique – de notre confiance épistémologique spontanée. Saint Augustin, Thomas d’Aquin et Duns Scot ont vécu avant une seconde « chute », non pas théologique, mais épistémologique et métaphysique, à partir de laquelle le réalisme s’est vu systématiquement contesté et rejeté, la destination cognitive de l’homme oubliée. Cela a conduit les philosophes à devenir massivement représentationnalistes, idéalistes, puis antiréalistes et irréalistes, pour ne rien dire de formes encore plus « déconstruites » de la réflexion philosophique…

(Anti-)réalismes

Le « réalisme du sens commun » consiste en deux affirmations principales :

a.

Pour une grande part, le monde existe indépendamment des esprits finis et des représentations que nous sommes supposés en avoir. Il existerait en gros tel qu’il est, même s’il n’y avait aucune créature comme nous. Ce premier aspect du réalisme du sens commun peut être appelé le « réalisme innocent » [10] .

b.

La structure du monde, c’est-à-dire les différences de nature entre les entités dont il se compose, existe indépendamment des esprits finis. Le monde n’est donc pas une matière indifférenciée (du « porridge cosmique » [11] ) dont le seul principe d’intelligibilité serait lié à la pensée conceptuelle humaine et au langage qui l’exprime. La vérité n’est pas faite, mais trouvée. Ce second aspect du réalisme du sens commun peut être appelé le « réalisme scolastique », parce qu’il a été particulièrement explicité par certains philosophes scolastiques (dont saint Thomas). Dans le meilleur des cas, nos catégories correspondent à des distinctions dans les choses.

Contre ce réalisme du sens commun, une grande partie des philosophes modernes affirme que notre accès au « monde extérieur » n’est pas direct. Il passe par des intermédiaires mentaux ou intellectuels auxquels des noms variés ont été donnés : impressions, idées, phénomènes, représentations, objets intentionnels, etc. Certains pensent que la notion de « monde extérieur » doit finalement être contestée, car c’est l’idée d’une réalité indépendante de nos concepts ou du langage qui n’a pas de sens. Le monde est toujours le monde-pour-nous en fonction des concepts ou du langage que nous utilisons. Le monde n’est pas tout fait, en attente de la connaissance que nous pouvons en avoir, il est l’œuvre de notre activité intellectuelle. Nous n’avons jamais affaire au monde-en-soi, mais toujours à une « version-monde », comme l’affirme Nelson Goodman [12] . L’idéalisme ne met pas en question l’existence d’une réalité indépendante de nous, mais l’identifie à une réalité mentale ou spirituelle : idées, concepts, représentations. En revanche, l’antiréalisme entend ruiner la conception selon laquelle il existe un monde structuré, indépendant de l’esprit ou du langage, auquel les êtres humains pourraient faire référence, et qui rend vraie ou fausse une partie des énoncés que nous faisons à son sujet.

Il existe une variété de thèses qui partagent cette conception antiréaliste [13] . Elles peuvent se différencier par l’étendue de ce à quoi la conception s’applique. Certaines sont globalement antiréalistes, d’autres limitent l’antiréalisme à des domaines, moral, esthétique ou théologique, par exemple. On peut alors parler d’« antiréalisme partiel ». En revanche, ces dernières peuvent accepter la prétention de la science à dire ce qui existe indépendamment de nous. Si quelqu’un dit que quelque chose est mal, il ne fait qu’indiquer une préférence, alors qu’un énoncé dans une théorie physique décrit réellement la réalité physique. Il me semble que cet antiréalisme partiel, appliqué à la morale, l’esthétique, la religion, mais prétendument compatible avec un réalisme scientifique, est largement répandu. Cependant, certains antiréalistes sont instrumentalistes. Ils disent que les théories scientifiques, voire n’importe quelle conception, scientifique ou non, sont des moyens d’agir sur la réalité. Dans le cas des sciences, il s’agit de faire des prédictions utiles, et non une description vraie de la réalité. D’autres sont plutôt réductionnistes. Ils n’affirment pas que certains types d’énoncés peuvent être compris de façon réaliste et d’autres ne doivent pas l’être, mais que tous les énoncés, quels qu’ils soient, scientifiques, moraux, esthétiques, théologiques, peuvent être réduits à un seul type d’énoncés, réalistes, par exemple ceux des sciences physiques, seuls susceptibles d’une vérification empirique. Certains antiréalistes réductionnistes ne pensent pas que la base de réduction soit les sciences physiques, mais plutôt l’interprétation psychanalytique ou l’interprétation politique. Ils développent ce qu’on pourrait appeler une herméneutique réductionniste. Les énoncés moraux ou théologiques ne seraient en réalité que l’expression de désirs ou de peurs. Ces antiréalistes réductionnistes sont parfois descriptivistes. Dans ce cas, ils prétendent décrire les intentions réelles, parfois honteuses, cachées derrière l’apparence d’une description de la réalité dans des énoncés moraux, esthétiques, voire scientifiques. Ils peuvent aussi être réformateurs ou révolutionnaires. Dans ce cas, ils recommandent de modifier notre appréhension de la réalité.

Quelle différence y a-t-il entre un antiréaliste à la fois partiel et réformateur, et un réaliste ? Le premier accepte l’existence d’une réalité indépendante de nous qui rend vrais certains de nos énoncés. Mais il reste pourtant un antiréaliste, si on compare avec ce que j’entends par réalisme, c’est-à-dire : a) qu’il existe des entités indépendantes de nous ; b) qu’à ces entités correspondent la plupart des concepts du sens commun et des concepts scientifiques que nous employons. Un antiréaliste, aussi partiel et réformateur soit-il, pense que la majeure partie de ce que nous disons doit faire l’objet d’une interprétation, grâce à laquelle nous pouvons lui donner sa signification. Pour lui : a?) le monde est globalement notre propre construction (antiréalisme global) ; b?) une grande partie de ce que nous disons ne porte en réalité pas sur ce dont nous prétendons parler (antiréalisme partiel).

Le tableau de la page suivante représente les différentes possibilités et cherche à suggérer l’imbrication des différentes thèses.

Antiréalisme Global Le monde ne peut être connu en tant que tel. Partiel Une grande partie de nos énoncés ne portent pas sur le monde en tant que tel. Réalisme Le monde avec sa structure existe indépendamment de nous et nous pouvons le connaître tel qu’il est. Instrumentaliste Nos conceptions ne sont que des moyens de l’activité humaine et non des descriptions du monde tel qu’il est. Réductionniste Nous devons réduire une grande partie de nos énoncés à des énoncés qui possèdent une signification empirique. Descriptiviste Cette réduction permet de montrer ce que les énoncés non réduits décrivent en réalité. Réformateur Cette réduction permet de condamner certains discours comme inappropriés et trompeurs.

L’antiréalisme est ainsi une attitude consistant à affirmer, sous des modalités diverses, que l’objet de nos croyances n’est pas du tout celui que nous croyons. La philosophie aurait pour finalité de dissiper notre commune illusion qu’à nos croyances correspondent des choses dans le monde et un monde indépendant de nous. Le réaliste croit que les objets de ses croyances vraies sont, en gros, ce qu’il croit qu’ils sont.

On pourrait cependant être tenté d’objecter qu’une des sources majeures d’antiréalisme est le décalage entre science et sens commun. Tout comme Bayle dit (quelque part) qu’aujourd’hui ce sont les savants et les philosophes qui donnent raison aux Sceptiques, n’est-ce pas l’héliocentrisme et la mécanique quantique qui plaident en faveur de l’antiréalisme ? De Démocrite et des Sceptiques de l’Antiquité à Gaston Bachelard et Thomas Kuhn, en passant par Descartes et Kant, pour ratisser vraiment large, comment nier le renoncement à l’idée que la réalité est immédiatement transparente à notre connaissance ? N’est-ce pas ce renoncement en quoi consiste la science moderne elle-même ? Répondre à cette objection supposerait l’examen de l’articulation entre sens commun et conception scientifique du monde. Cela me conduirait si loin de mes préoccupations finalement esthétiques (dans les chapitres III et IV) que je me limiterai ici à deux réponses (bien insuffisantes, je le reconnais). Premièrement, rien ne prouve que seule l’interprétation antiréaliste en histoire des sciences soit tenable, ce que l’objection semble pourtant tenir pour garanti. Autrement dit, le décalage entre sens commun et science ne signifie pas nécessairement que seul le rejet de l’aristotélisme scolastique (et du réalisme qui lui était inhérent) nous a permis de parvenir à la science moderne [14] . Deuxièmement, je me range en gros à la position selon laquelle la science n’a pas l’exclusivité pour établir ce qui est réel [15] . Elle constitue la meilleure voie pour accéder à la structure précise du monde physique et de ce qui nous est éloigné dans le temps et dans l’espace. Un réalisme scientifique (non éliminatif) affirme que la totalité des vérités physiques implique toutes les vérités du sens commun et non que celles-ci se réduisent à celles-là. « Autrement dit, la réalité couverte par la science est la même réalité que couvrent d’autres vérités, mais de façon différente. » [16]  Ainsi, le réalisme du sens commun ici défendu est présenté comme compatible avec un réalisme scientifique, à condition qu’il ne soit pas réductionniste, c’est-à-dire qu’il ne prétende pas que nous pourrions (ou devrions) jamais abandonner notre perception et notre psychologie ordinaires.

3 - Le ridicule en philosophie et les vertus épistémiques

Peut-on réfuter le scepticisme ? Peut-on réfuter l’antiréalisme ? Les arguments sceptiques les plus courants partent généralement d’affirmations fort plausibles au sujet de la connaissance et de l’évidence, de ce que nous tenons explicitement ou implicitement pour vrai. La fausseté des meilleurs arguments sceptiques serait bien difficile, peut-être impossible, à démontrer. Or, comme le dit John Greco, « par un raisonnement apparemment irrésistible, ces arguments “prouvent” une conclusion outrageusement non plausible, et même incroyable au sens littéral du terme » [17] . Est-ce alors Hume qui a raison ? Pour lui, « si les raisonnements sceptiques sont forts, dit-on, c’est la preuve que la raison peut avoir de la force et de l’autorité ; s’ils sont faibles, ils ne suffiront pas à invalider toutes les conclusions de notre entendement. Cet argument n’est pas bon, car les raisonnements sceptiques, s’ils pouvaient exister sans être victimes de leur propre subtilité, seraient tour à tour forts et faibles, selon les dispositions successives de l’esprit » [18] . Toutefois, les arguments sceptiques ne pourraient-ils pas être psychologiquement faibles, puisqu’ils ne nous persuadent pas, mais philosophiquement forts, puisque nous ne voyons pas, pour nombre d’entre eux, où se trouve leur faille logique ou épistémologique (si elle existe) ? Greco les compare aux arguments en faveur de l’existence de Dieu qui, pense-t-il, n’ont jamais produit un converti. De la même façon, les arguments sceptiques ont-ils jamais produit autre chose qu’un philosophe sceptique plutôt qu’un philosophe sceptique ?

On pourrait en dire autant de l’antiréalisme. Après tout, la thèse selon laquelle toute notre connaissance est relative à l’idée que nous nous faisons des choses connues, qu’il s’agit d’une connaissance pour nous et non des choses en elles-mêmes, part d’observations psychologiques des plus plausibles. Elle suit une voie argumentative souvent magistrale illustrée dans des chefs d’œuvre de la philosophie moderne. Mais, au bout du compte, le monde ne nous apparaît pas comme le fruit de nos schèmes conceptuels, comme notre propre construction. Sommes-nous naïvement réalistes dans nos activités quotidiennes et sainement antiréalistes dès que nous philosophons un peu ? Devons-nous être déniaisés ? À moins qu’il ne soit plus raisonnable de renoncer complètement aux arguties philosophiques ?

On croit parfois pouvoir se contenter d’écarter le scepticisme d’un revers de main. Le scepticisme se réfuterait lui-même, reposerait sur une conception finalement réaliste de la connaissance, opterait pour un critère d’infaillibilité épistémologique impossible à satisfaire, etc. Toutefois, parler ainsi ce n’est pas répondre au sceptique. De même, certaines réfutations de l’antiréalisme sont décidément trop faciles. Dire que l’affirmation « Toute vérité est relative », prise absolument, réfute la doctrine relativiste et, simplement relative, laisse des beaux jours au réalisme « absolutiste », est une pétition de principe. Car, pour un relativiste, l’objection présuppose exactement cet usage des termes « réalité », « relatif », « absolu », voire tout un cadre d’idées qu’il entend justement rejeter [19] .

Faut-il en conclure que réalisme et antiréalisme sont deux images philosophiques opposées, incompatibles, et qu’il n’y aurait aucun sens à essayer de dire qu’elle est la bonne ? On en choisirait une, ou plus souvent, on oscillerait de l’une à l’autre, selon l’humeur du moment. Comme le dit Hume, « la raison des sceptiques et la raison des dogmatiques sont de la même espèce, quoiqu’elles se contrarient dans leur opération et leur inclination » [20] . Réalistes et antiréalistes sont-ils comme chiens et chats, cohabitant tant bien que mal, sans pouvoir se supporter ni se convaincre ? Ne sont-ils pas plutôt comme petits chiens ou petits chats, qui jouent à se battre mais s’adorent ? Sceptique, dogmatique, réaliste, antiréaliste, ne serait-ce pas affaire de tempérament, d’état d’esprit ?

Selon Thomas Reid, « les opinions qui contredisent les premiers principes sont distinguées des autres par ceci : elles ne sont pas seulement fausses, mais absurdes ; et pour solder l’absurdité, la nature nous a donné un sentiment particulier – celui du ridicule – qui semble avoir été placé en nous tout exprès pour éliminer ce qui est absurde, soit dans l’opinion soit dans la pratique » [21] . Parmi les premiers principes, on trouve l’existence d’une réalité en dehors de nous, accessible à notre connaissance. Contredire ce principe est absurde. Dès que nous sortons de la salle de cours, du colloque philosophique, il serait ridicule de mettre ce principe en question, ce serait « faire le philosophe » [22] . À défaut de pouvoir réfuter scepticisme et antiréalisme, la nature nous aurait pourvu d’un sentiment ou d’une émotion du ridicule qui permet de ne pas adhérer de tout cœur à la conclusion d’arguments que, cependant, nous ne sommes pas en mesure de réfuter.

Pourtant, l’idée de « premiers principes » qui s’imposeraient à nous n’est-elle pas antiphilosophique ? Le philosophe n’est-il pas justement celui qui ne se fie pas à un sentiment, comme celui du ridicule, et examine les thèses et les arguments ? Le projet d’un recommencement radical, qu’il soit fondationnaliste ou, comme c’est plutôt le cas aujourd’hui, « désillusioniste », et la dénonciation des illusions communes ou philosophiques, tout cela n’est-il pas consubstantiel à la philosophie ? En un sens, l’antiréalisme résulterait d’un effort philosophique pour s’extraire du sens commun, naïvement réaliste. Nous croyons avoir affaire aux choses elles-mêmes et pouvoir dire ce qu’elles sont et comme elles sont. Illusion que tout cela. Le monde est construction, l’ombre portée de l’imagination ou du langage. Comment Reid peut-il affirmer que les philosophes, surtout les modernes, dans leur désir de désillusionner leurs semblables, ne versent pas tant dans l’erreur que dans l’absurdité ?

Chez ceux qui ne sont pas sceptiques, le scepticisme encourage deux attitudes. L’une consiste à le tenir pour « la mouche du coche du dogmatisme mais également défi, stimulant pour la philosophie, obligeant celle-ci à un constant réexamen de ses thèses, pour en proposer de nouvelles et de plus fortes, qui soient mieux à même de résister aux objections » [23] . L’autre, comme chez Reid, en appelle à la perception de premiers principes par le sens commun. Ce qui s’y oppose donne un sentiment ou une émotion de ridicule. Mais le philosophe est-il autorisé à jouer ainsi de cette émotion contre les arguments philosophiques ? Que « la nature brise en temps opportun la force de tous ces arguments sceptiques [et, à mon sens, antiréalistes] et les empêchent d’exercer une influence trop considérable sur l’entendement » [24] , c’est certainement le résultat des nécessités de la vie, qui ne souffrent d’aucun délai dit-on, ou une heureuse réaction de défense contre la destruction de la raison humaine. Cependant, en appeler au sentiment du ridicule ne revient-il pas à préférer le préjugé vulgaire à la vigilance philosophique ? Comment peut-on opposer l’évidence psychologique à l’examen épistémologique de nos raisons de croire, sauf à prendre pour acquis ce qui est à justifier ? Le sens commun ne serait-il pas simplement de la bêtise sûre d’elle-même ? Notons aussi que le sentiment du ridicule n’a, bien sûr, rien d’un argument en bonne et due forme, à la différence du raisonnement par l’absurde. Un auteur habile éveille ce sentiment – Voltaire, par exemple, contre Leibniz – alors même qu’il défend finalement moins le sens commun que des préjugés anti-métaphysiques. Le scepticisme devrait donc être pris au sérieux. L’écarter de façon préjudicielle, sur la base d’un sentiment, ne serait pas philosophique.

Toutefois, cet appel à l’authenticité du questionnement philosophique, même quand il adopte une forme passablement contre intuitive, ne correspond-il pas surtout à l’image scolaire d’un philosophe champion de la désillusion, chargé de nous sortir de nos préjugés, de nous déstabiliser ? Dans cette conception, avec son auditoire choisi, le philosophe s’adressent aux happy few qui échappent à la « non-pensée » identifiée à la « non-philosophie ». Contre cette image, il est possible d’avancer que le sentiment du ridicule revient à l’exercice des vertus épistémiques. Face à certaines affirmations philosophiques, nous ressentons une gêne. On pourrait immédiatement répliquer qu’il convient d’écarter une émotion de cet ordre, parce que seule la raison doit ici entrer en ligne de compte. Pourtant, avec la notion de vertu épistémique, on prétend au contraire que l’émotion peut être cognitive. Le sentiment du ridicule n’est pas – du moins, pas toujours – une réaction liée à des idées toutes faites ou une simple réaction sensible. Elle peut aussi constituer un guide sûr en philosophie. Quand nous philosophons contre notre sentiment du ridicule, il n’est pas sûr que nous défendions les droits de la raison, moins encore une vision supérieure qui irait au-delà de l’entendement. Cela ne met pas complètement en cause le projet de se servir du scepticisme comme d’un défi dont la réponse permet d’améliorer notre épistémologie. Pour Claudine Tiercelin, une épistémologie doit « s’assurer que nos règles et que nos pratiques, en visant le vrai, ont un objectif qui n’est pas, contrairement à ce que soutient […] le sceptique, totalement illusoire » [25] . Le sentiment du ridicule n’élimine pas cette ambition, mais il en émousse sérieusement le caractère inquiétant ou décisif. Il ne prétend nullement vaincre le scepticisme, si c’est jamais possible, mais le désamorcer.

À mon sens, ce qui vaut contre le scepticisme s’applique aussi, en gros, à l’antiréalisme. Pourtant, entre les deux, il existe au moins une différence importante. Le scepticisme, sous ses formes variées, est antidogmatique. Il développe des raisons de suspendre le jugement. L’antiréalisme, sous ses formes elles aussi variées, est affirmatif. Mais, parfois, scepticisme et antiréalisme se recouvrent, à tout le moins quand ils partagent le rejet de ce que l’attitude naturelle tient pour vrai. Par exemple, le rejet de ce principe du sens commun (le cinquième, chez Reid) selon lequel les choses que nous percevons distinctement par nos sens existent réellement et sont ce que nous percevons qu’elles sont.

La dénonciation de certaines thèses philosophiques, à partir de leur seule absurdité, suppose que le sentiment du ridicule en constitue un mode sûr de perception. Pour ne pas être un anti-intellectualisme, le sentiment du ridicule doit être lié à l’exercice de vertus épistémiques, qui garantissent la valeur épistémologique de notre attitude naturelle. Même acquises sous certaines conditions éducatives et sociales, les vertus épistémiques, à l’œuvre dans notre appréhension des choses et dans le jugement, seraient la réalisation la plus parfaite de notre nature humaine. Ainsi, au-delà de l’apparence d’une dénonciation de l’absurdité de certaines thèses philosophiques – scepticisme, antiréalisme – et de l’appel fait à un sentiment du ridicule, on voit poindre une autre thèse, « lourdement métaphysique », diront certains. Nous sommes faits pour connaître les choses telles qu’elles sont. Pourvus des vertus épistémiques, nous sommes à même de dénoncer, par le seul sentiment du ridicule, certaines thèses philosophiques. Ce qui ne veut pas dire les réfuter. Mais passer outre.

Une « superconnaissance » est celle dont les philosophes prétendent disposer en fondant la connaissance, ou au moins en édifiant ses conditions de possibilités et de légitimité. La vocation des philosophes, ce qui les distingue des hommes de science ou du commun des mortels, semble être de savoir à proprement parler, c’est-à-dire en pensant leur savoir. Ils « supersavent ». Parfois, cela consiste à faire le diagnostic du désir qui nous anime dans nos prétentions à la vérité objective justifiée, voire à manifester l’oubli d’autre chose, bien plus fondamental, que cette recherche occulterait. Si d’aucuns seraient tentés de s’interroger sur ce que cette superconnaissance nous fait vraiment connaître, et je suis de ceux-là, ceux qui la détiennent pensent qu’elle leur permet de fixer les conditions de légitimité de la connaissance. On comprend qu’ils soient remplis d’une certaine fierté. La perspective que je retiens est tout autre. La philosophie prend acte de la connaissance, elle ne la fonde pas. La célèbre formule « Tout ce que je sais est que je ne sais rien » est-elle si profonde ? Elle n’est pas fausse non plus, plutôt absurde et ridicule. Un bon mot, mais personne n’y croit, pas même son auteur, me semble-t-il. Ce livre défend la thèse selon laquelle la philosophie ne perd ni son intérêt ni sa valeur quand elle ne prétend nullement devenir une superconnaissance.

4 - Conseils de lecture et remarques facultatives

Dans ce livre, je me suis efforcé de rendre chaque chapitre intelligible indépendamment des autres. Un lecteur passionné d’esthétique peut commencer par les chapitres III et IV, voire s’en contenter, même si j’espère qu’il sera ensuite tenté de lire les premiers. Un lecteur réaliste ou antiréaliste passionné de métaphysique peut s’arrêter à la fin du chapitre II, même si je souhaiterais qu’il poursuive sa lecture.

À mon sens, l’esthétique désigne quatre choses [26]  : (1) l’histoire de la philosophie portant sur des auteurs ayant posé des problèmes d’esthétique et de philosophie de l’art (Shaftesbury, Diderot, Kant, Hegel, etc.) ; (2) l’histoire de l’art philosophante (consistant à tirer des leçons philosophiques de l’histoire de l’art) ; (3) la critique d’art spéculative (le commentaire philosophique d’œuvres ou de courants artistiques) ; (4) l’esthétique philosophique (l’analyse conceptuelle et argumentative des questions d’esthétique et de philosophie de l’art). Certains philosophes pratiquent à la fois (1), (2), (3) ou (4). Malgré certaines réussites, j’ai des craintes dès qu’on se propose un tel mélange. Certains philosophes laissent complètement (4) de côté, surtout dans l’esthétique qui se pratique en France, alors qu’elle est dominante dans les pays anglophones. Les mêmes philosophes s’inspirent parfois des conceptions fort spéculatives de (2) ou surtout de (3) issues de l’idéalisme allemand. La critique en a été faite par Jean-Marie Schaeffer [27] . L’esthétique a souvent été la partie la plus molle, c’est-à-dire la moins argumentative, de la philosophie. Néanmoins, il existe de fort belles réussites de (1), (2) et (3). Pour ma part, je ne pratique que (4). Un lecteur ne doit donc pas être surpris de ne trouver dans les chapitres III et IV aucune interprétation de l’histoire de l’art ou d’œuvres. Ce n’est pas (ou pas seulement) de l’ignorance. C’est délibéré.

En outre, je considère que l’esthétique philosophique n’a rien d’autonome. C’est l’application à certains objets et à certains concepts d’analyses métaphysiques, épistémologiques et sémiotiques développées indépendamment des questions d’esthétique. Cette application permet d’affiner les analyses utilisées et d’en montrer la fécondité sur de nouveaux objets et concepts. L’esthétique philosophique apporte alors sa pierre aux recherches philosophiques en général. Mais elle n’est pas une discipline à part. C’est de la métaphysique, de l’épistémologie et de la sémiotique appliquées à certains objets et concepts. Un livre peut donc être à la fois de métaphysique et d’esthétique, comme celui-ci. Je n’essaie pas de justifier ici cette conception de l’esthétique philosophique dont le statut et la méthode ne forment pas le sujet de ce livre. Mais je préfère que le lecteur ne soit pas arrêté dès le départ dans sa lecture par une interrogation sur la nature de ce qu’il lit. S’il se demande : « Mais est-ce de l’esthétique, de l’épistémologie ou de la métaphysique ? », ma réponse est qu’il m’est difficile de ne pas faire les trois à la fois. Maintenant, s’il n’a aucun intérêt pour la place de ce livre dans l’histoire de la pensée de son auteur, s’il veut en venir au fait le plus rapidement possible pour découvrir comment les thèses annoncées précédemment sont justifiées, il peut passer sans dommage les prochains alinéas de cette section.

Ce livre témoigne des liens qu’entretiennent plusieurs séries de travaux qui m’ont occupé ces dernières années, sur des questions de métaphysique (universaux et particuliers), d’épistémologie (la justification des croyances, particulièrement religieuses), de philosophie de l’esprit (l’esprit comme ensemble de dispositions), d’ontologie de l’art (la nature des œuvres d’art) et d’esthétique (la justification de l’attribution de propriétés esthétiques, et le problème du rapport entre art et morale). Toutes ces préoccupations prennent place dans ce que je crois être une vision d’ensemble, disons une conception de la réalité et de la place que l’homme y occupe. J’espère que le lecteur saisira, au-delà du traitement de questions particulières, une intention générale qui, finalement, m’importe plus que les détails (où cependant, dit-on, le diable se cache).

Il y a dix ans, dans Esthétique et logique, je défendais, en gros, la thèse selon laquelle l’expérience esthétique est de part en part cognitive, supposant dès lors la maîtrise de systèmes logiques implicites. Cela signifie que l’esthétique est une province de l’épistémologie. Nelson Goodman, m’avait beaucoup inspiré – c’est peu de le dire. Or, il est aussi bien connu pour des thèses qui sont, carrément, aux antipodes de celles qui, dans ce nouveau livre, sont défendues. Goodman est farouchement irréaliste, c’est-à-dire super antiréaliste. Les mondes sont faits par nous, en termes de systèmes symboliques, que nous amendons constamment, avec les seules contraintes de la satisfaction de nos intérêts, dont les principaux sont cognitifs, et de la consistance logique [28] . (Cette dernière exigence me semble très difficile à satisfaire, mais c’est un autre problème.) Comment passe-t-on alors de Goodman au réalisme métaphysique ?

D’abord, dans Esthétique et logique, l’irréalisme de Goodman non seulement n’était pas défendu, mais expressément rejeté et un seul monde, unique et réel, suffisait amplement. [29]  Si la théorie goodmanienne de la référence était abondamment sollicitée dans son application aux œuvres d’art, si ses conceptions de l’expression, de la fiction et de l’authenticité étaient reprises, elles le seraient encore au besoin, car je les crois à la fois correctes (en gros) et détachables de l’irréalisme goodmanien. L’ontologie de l’œuvre d’art [30] , qui m’a occupé entre-temps était déjà un livre bien peu goodmanien. Les questions d’ontologie qui m’intéressent toujours m’ont plus encore éloigné de l’irréalisme de Goodman. Un tournant réaliste a été pris. La métaphysique irréaliste de Goodman m’apparaît maintenant comme l’une des réalisations les plus abouties d’une thèse tout à fait fausse et même intellectuellement pernicieuse. Dans Après Wittgenstein, saint Thomas [31] , je tâchais de justifier l’intuition qu’il existe chez l’Aquinate une philosophie de l’âme, dont Wittgenstein, à sa façon, s’approche. Elle constituerait la base d’une anthropologie dont les conséquences sont aussi perceptibles en épistémologie et en esthétique, sous la forme du réalisme. Ce nouveau livre représente un effort, sans doute encore très insuffisant, pour nouer différents fils métaphysiques, épistémologiques, anthropologiques et esthétiques qui n’appartiennent donc nullement à des univers différents.

Voulant éviter des détours interminables, j’ai réduit ici à l’essentiel – l’exposé d’une (amorce de) métaphysique du sens commun et d’une (tentative d’) épistémologie des vertus – ce qui me semble devoir accompagner la défense du réalisme esthétique et une anthropologie esthétique dans laquelle la notion de « vertus esthétiques » a une place centrale. J’espère donner ainsi le sens d’une unité entre des prises de position métaphysiques, épistémologiques et esthétiques.

Quelques passages de deux articles déjà publiés apparaissent dans ce livre. Il s’agit de « Émotions, fictions et vertus » (Revue francophone d’esthétique, no 2, 2004) et de « Thomas Reid’s Aesthetic Realism » (The Journal of Scottish Philosophy, 3 (1), 2005). Bien des idées contenues dans ce livre ont été exposées à des étudiants de l’Université de Rennes 1, quand j’y enseignais, et aujourd’hui, à ceux de l’Université de Nancy 2. Je les remercie de leurs remarques, ainsi que mes auditeurs lors des multiples conférences lors desquelles j’ai esquissé certaines des idées reprises ici. Certaines ont aussi été imposées à l’examen de mes collègues chercheurs du Laboratoire de philosophie et d’histoire des sciences-Archives Poincaré de Nancy (CNRS, UMR 7117), majoritairement antiréalistes, mais aussi compréhensifs que dubitatifs, et à ses doctorants. Je dois beaucoup à l’ambiance de travail, amicale et sérieuse à la fois, que le directeur des Archives Poincaré, Gerhard Heinzmann, a réussi à y développer. Je tiens à citer quelques noms d’amis dont les réactions à une phase ou une autre de mon travail ont eu pour moi de l’importance : Thomas Bénatouïl, Hélène Bouchilloux, Christophe Bouriau, Jean-Pierre Cometti, Vincent Descombes, Pascal Engel, Arnaud Guilloux, Jerrold Levinson, Jacques Morizot, Frédéric Nef, Sébastien Réhault, Michael Sherwin, o.p., Claudine Tiercelin.

Esthétique et logique était dédié à Dorota Sikora, ma femme. C’est à elle, de nouveau, que je dédie ce livre.

Notes du chapitre

[1] ↑ Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia, 85, 1.

[2] ↑ Vincent Descombes, « Latences de la métaphysique », in Un siècle de philosophie 1900-2000, Paris, Gallimard, « Folio », 2000, p. 21.

[3] ↑ Voir cependant la critique de la critique de la métaphysique par Frédéric Nef (Qu’est-ce la métaphysique ?, Paris, Gallimard, « Folio », 2004).

[4] ↑ William Alston, A Sensible Metaphysical Realism, Milwaukee (Winc.), Marquette University Press, 2001, p. 32.

[5] ↑ Les thèses (3) et (4) apparaissent comme moins radicales que (1) et (2). Cela s’explique par une réaction kantienne (la fameuse chose-en-soi) et néo-kantienne. La thèse (5) ne s’embarrasse plus de cela et elle est souvent présentée (par Goodman, par exemple) comme un dépassement de l’opposition entre réalisme et idéalisme.

[6] ↑ Voir Richard Rorty, Conséquences du pragmatisme, tr. fr. J.-P. Cometti, Paris, Le Seuil, 1993, chap. 1 (« Renoncer au monde ») pour un exemple de ce type d’historicisme.

[7] ↑ Étienne Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, Paris, Vrin, 1943, p. 234.

[8] ↑ On peut penser à l’antiréalisme de Michael Dummett (voir, par exemple, The Logical Basis of Metaphysics, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1991).

[9] ↑ Edmund Husserl, L’idée de la phénoménologie, tr. fr. A. Lowitt, Paris, PUF, 1970, p. 39.

[10] ↑ Une expression de Susan Haack, « Reflections on relativism », Manifesto of a Passionate Moderate, Chicago, Chicago University Press, 1998, p. 156.

[11] ↑ Une expression de Robert Kirk, Relativism and Reality, London, Routledge, 1999, p. 52-54.