Daniel Rivet

Islam et politique au XXe siècle

Copyright

© La Découverte, Paris, 2022

ISBN papier : 9782348068683
ISBN numérique : 9782348068690

Ce livre a été converti en ebook le 13/01/2022 par Cairn à partir de l'édition papier du même ouvrage.

http://www.editionsladecouverte.fr

Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales.

Avertissement au lecteur. Les renvois au Coran proviennent de la traduction de Denise Masson ( Le Coran , Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1967). J’ai conservé la graphie des termes et noms propres passés en français courant : par exemple, charia (pour sharî’a ), cadi pour qâdî , etc.). Pour les autres termes arabes, j’ai simplifié la transcription savante, gardant le ‘ pour le ayn et l’accent circonflexe pour indiquer les voyelles longues, sauf pour le tâ’marbûta final. Pour le turc, le persan, l’ourdou et le malais, j’ai conservé la transcription des ouvrages consulté.

Présentation

De Java au Maroc, l’art de faire politique a longtemps été en tension avec le religieux, et non en fusion. L’irruption de l’Europe dans les mondes musulmans, au XIXe siècle, a déclenché des modernisations défensives qui, mettant le religieux entre parenthèses, se sont aliéné les peuples. Après la suppression du califat ottoman par Mustapha Kemal en 1924, des expériences de démocratisation se sont déroulées de l’Égypte à l’Indonésie. Hormis dans la Turquie postkémaliste, elles ont été étouffées par l’installation de républiques césariennes et populistes. Et la recherche d’un équilibre entre croyants et citoyens a été suspendue.

L’islam politique est monté en puissance au cours des années 1970-1980, mais il a échoué à prendre le pouvoir, sauf en Iran et au Soudan. Lui a succédé la vague du salafisme, qui oscillait entre l’imposition à la société d’un ordre moral islamique et un régime de terreur, dont Daech a été le paroxysme. Mais, si la fin du XXe siècle a été marquée par le retour de Dieu, notre époque pourrait bien être celle de la résurgence des peuples, depuis les Printemps arabes de 2011.

L'auteur

Daniel Rivet

Daniel Rivet est professeur émérite à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Il a enseigné l’histoire du Maghreb colonial et du Proche-Orient contemporain à l’université Mohammed-V à Rabat, à l’université Lumière Lyon 2 et à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Il est l’auteur de Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, 1830-1962 (2002) et d’une Histoire du Maroc. De Moulay Idrîs à Mohammed VI (2012).

Introduction / Islam et politique, un couple non pas en fusion, mais sous tension

Nul doute qu’il y ait interpénétration entre les deux termes du binôme islam-politique, mais non fusion, malgré les idées reçues qui circulent toujours sur l’existence d’une théocratie islamique que le grand orientaliste Louis Massignon qualifiait de laïque (pas de sacerdoce en islam) et égalitaire (tous les croyants sont frères). L’islamisme a réactualisé cet axiome en envisageant ce binôme de manière symbiotique, comme en témoigne cette maxime des Frères musulmans : « L’islam est religion et monde (dîn wa dunya), religion et État (dîn wa dawla). » L’un des Frères musulmans — le Syrien Abdelkader al-Awda, pendu en 1963 sur les ordres de Gamal Abdel Nasser — soutenait d’ailleurs que « l’islam est un mélange de religion et d’État, d’État et de religion » si bien que « l’État en Islam devient la religion » [Carré et Michaud, 1983] [*] .

De telles assertions ne résistent pas à un examen historique. S’il y eut bien une relation de réciprocité entre les deux termes posés, ce fut sous le signe de l’écart, de la distorsion, voire de la conflictualité.

Tournons-nous vers l’État à l’âge classique, entre le IXe et le XIIIe siècle [Laroui, 1987, p. 18-21]. On peut le définir comme un composé instable d’héritage social bédouin, d’utopie d’inspiration islamique et de bureaucratie impériale antique (Byzance, la Perse sassanide).

La société bédouine inspire des comportements fondés sur le maintien de l’honneur clanique (le ‘ird), le culte de l’hospitalité, le goût de la rhétorique emphatique et l’étroite subordination des gens de la maison à la loi des pères. La survie dans un milieu d’extrême aridité dicte des solidarités guerrières entre membres d’une même tribu.

La révolte du Prophète contre cette morale tribale et sa tentative de fonder une cité juste et vertueuse à Médine de 622 à 632 promeuvent un idéal : se soumettre à Dieu seul et appliquer au plus près sa Loi. En ce sens, l’islam est une nomocratie, où l’important est de marcher sur le chemin de Dieu (fî sabîl Allah) et de se préoccuper plus de ce qu’il faut faire que de ce qu’il faut croire. L’islam engendre une orthopraxie plus qu’une orthodoxie. Nulle Église n’est instituée, sauf chez les chiites duodécimains, nul dogme n’est revisité par des conciles et une autorité de style papal. L’islam inspire de plus un certain modèle d’homme : le combattant sur le chemin de Dieu (le mujâhid) et le témoin jusqu’au sacrifice de sa vie au feu du combat (le shahîd). Plus tard, ce sera le modèle du saint guerrier au Maghreb, renouant avec la figure du Prophète armé.

À la suite des guerres de conquête livrées aux Byzantins et aux Perses, cette utopie se concrétise dans un empire arabe. Après sa disparition en 632, la figure du Prophète s’éloigne au profit de celle du Calife, « ombre portée de Dieu sur terre », comme le décréteront plus tard les souverains abbassides. Et le choix d’un successeur au Prophète engendre déjà la division entre les premiers musulmans. Elle atteint un paroxysme à la bataille de Sifin en 657, lorsque la conciliation échoue entre Ali, le gendre du Prophète, et Muawiya, qui s’appuie non pas sur des fidèles, mais sur la ‘asabiyya (solidarité tribale) de la puissante tribu des Qurayshites. C’est la « grande discorde » (al-fitna al-kubra), qui retentit encore dans l’imaginaire des musulmans et divise durablement les chiites, partisans d’Ali, et les autres, qu’on appellera plus tard les sunnites (gens de la tradition). Les califes omeyyades, puis abbassides créent une structure d’empire sur des fondations byzantine et sassanide. Mais le calife n’est pas une réplique exacte du basileus (un César couronné par l’Église) ou du grand roi des Perses. D’emblée s’installe une antinomie insurmontable entre le califat, compris comme la réitération mimétique de la geste du Prophète, et l’exercice de la souveraineté impériale se manifestant par un retour à la royauté sacrée d’inspiration surtout sassanide. Celle-ci se traduit par l’infiltration d’attributs non coraniques (la lance, le parasol), par un détournement de la crainte révérencieuse de Dieu reportée sur le souverain et le balancement du service du souverain entre courtisanerie et servilité.

Cette antinomie entre la royauté sacrée qui vient d’ailleurs et l’autorité contractuelle prêtée au prophète de l’islam demeure la contradiction jamais résolue en islam. Le Coran est quasi muet sur les modalités concrètes de l’exercice du pouvoir et sur la forme que doit revêtir l’État. Seul un verset (sourate IV, verset 59) enjoint au croyant l’obéissance (al-tâ’a) aux autorités légitimes, sans en dessiner les contours : « O vous qui croyez ! Obéissez à Dieu ! Obéissez au Prophète et à ceux qui détiennent l’autorité. » Et le terme qui définira plus tard l’État (la dawla) signifie d’abord dans le Coran (S. III, v. 140) l’alternance des saisons et la roue de la fortune, et, au temps des Abbassides, la dynastie au pouvoir, tournante par la volonté de Dieu. Il en résulte une difficulté à penser le politique qui remonte au texte révélé. On sait que, dans le Coran, c’est Dieu qui parle aux hommes par la médiation de Muhammad, le « sceau des prophètes », le dernier envoyé par Dieu aux hommes. La notion de khalîfa est certes présente dans le texte. Mais il s’agit de la lieutenance déléguée par Dieu à l’homme pour gérer la création. Cette souveraineté de l’homme sur la terre est déjà assignée à Adam. Elle inspire un ordre théophanique où l’homme adore le Dieu tout-puissant et tout miséricordieux, mais ne se soumet pas à une cité de Dieu, à une théocratie. Quant à la notion de pacte fondé sur la shûra (consultation), elle n’a guère de fondement coranique et s’entrevoit à la lecture de certains hadiths (dits et gestes du Prophète consignés par des transmetteurs se fondant sur l’examen de la tradition orale). Sourate XLII, verset 38, on trouve une allusion à « ceux qui délibèrent entre eux au sujet de leurs affaires » et sourate III, verset 110, une injonction pressante à intervenir dans les affaires de ce monde : « Vous formez la meilleure Communauté suscitée par les hommes : vous ordonnez ce qui est convenable, vous interdisez ce qui est blâmable. Vous croyez en Dieu. »

Or l’écart se creuse dans la conscience des musulmans entre l’État idéal révolu depuis les quatre premiers califes « bien guidés » (rashîdûn) et l’État de la nécessité (régi par un calife, un sultan, un émir), qui lui a succédé. La nostalgie des origines sera un trait durable de l’imaginaire islamique au point d’en devenir un invariant structurel. Elle nourrit le sentiment d’une perte, d’une décadence, et entretient une attente. Les hommes sont de plus en plus petits (au sens littéral et métaphorique) au fil des siècles et la morale se corrompt, en particulier quand elle règle le rapport entre les sexes. Mais l’attente d’un rétablissement à l’endroit du monde courant à sa perte nourrit une forte tension eschatologique, qui traverse les époques : c’est l’attente du mahdî (le « bien guidé ») chez les sunnites et de l’imam muntazar (l’« attendu », c’est-à-dire le douzième, occulté en 874 [Amir-Moezzi et Jambet, 2004]) chez les chiites duodécimains. On ne trouve pas mention du mahdî dans le Coran, mais les dernières sourates (de fait, les premières révélées selon la tradition) baignent dans un climat eschatologique porté à l’extrême.

Cette confusion de fait, mais non de droit, entre l’État et le souverain est contestée par les oulémas (ceux qui savent). Que l’armée soit la main du calife, la police ses yeux et son héritier son avenir ne va pas de soi pour un croyant averti par la lecture du Coran : Dieu seul est souverain et tous les hommes sont ses serviteurs. Les musulmans oscillent dès lors entre la soumission résignée au prince, qui capture pour lui l’obéissance due à Dieu (c’est la culture de la ‘ubûdiyya, la soumission résignée), et la révolte, qualifiée par les légistes du souverain (et plus tard par les intellectuels organiques de l’État contemporain) de sédition aveugle et coupable : la fitna — un terme qui désigne aussi la séduction troublante exercée par les femmes sur les hommes.

C’est ainsi que l’État, nécessaire sans jamais être canonique, n’a pas acquis la légitimité pour dire le vrai ni le juste, pas plus que pour séparer le licite de l’interdit, ni pour retrancher ce qui est blâmable de ce qui est convenable. Cette prérogative appartient seule au corps des oulémas et des fuqâhâ’. Les premiers sont des experts en écritures islamiques et véhiculent une apologétique défensive du dogme. Les seconds émettent des fatwas, qui sont des réponses écrites à des questions pratiques posées par des croyants inquiets. En effet, le musulman (au risque d’une généralisation transhistorique : l’Homo islamicusn’existe pas en soi, il y a seulement des musulmans) vit dans la crainte d’être en infraction avec la charia, c’est-à-dire les injonctions coraniques pour avancer sur le chemin de Dieu interprétées par les fuqâhâ’. Cette peur d’être en infraction avec la charia inspire une observation scrupuleuse, pointilliste, des commandements de Dieu. L’« amour de la Loi » conduit le croyant convaincu à se poser sans cesse la question : qu’est-ce que je dois faire pour être en règle avec Dieu ? Si bien que le musulman habite le monde en juriste [Benkheira, 1997, p. 9-10 et 183-192].

Mais comme le prince n’agit pas selon le donné coranique (qui ordonne la construction d’une cité utopique), le vrai croyant, désenchanté, se désintéresse de la chose publique. Ce retrait est visible chez les philosophes, tels que Al-Farabi, l’auteur du traité sur la « cité vertueuse » inspiré par la pensée néoplatonicienne. De même chez les soufis, qui pratiquent la séparation d’avec le monde pour méditer jusqu’à l’extase sur le mystère de l’Unique (le tawhîd) qui ne se révèle que dans l’absence de soi.

D’une certaine manière, la scission entre le hukm (le pouvoir idéal) et la sulta (la force coercitive que s’approprie le prince) déclenche une attitude de retrait chez nombre de sujets. Est-ce un hasard si le souverain se place à part de ses sujets, de la citadelle d’Alep à la ville-makhzen (étatique) de Fès Jdîd par opposition à la médina ancestrale ? Et si, dans les unions matrimoniales, on observe aussi une forte coupure ? Un mariage entre un fassi de la vieille ville et une femme du haut makhzen serait une mésalliance aux XVIIIe et XIXe siècles. Un Tunisois de bonne famille ne donne pas la main de sa fille à un mamelouk (haut serviteur de l’État beylical). Mais les jurisconsultes, eux aussi, se retranchent dans une forme de quiétisme face au despotisme du pouvoir.

Ce hiatus se confirme quand on examine le fonctionnement concret de l’État, qui s’éloigne du prescrit coranique, voire l’ignore. Les scribes du prince ont élaboré une culture de gouvernement (adab al-sultâniyya). Il s’agit d’un art de faire cité, qui s’inspire de sentences, de fables, d’énoncés métaphoriques puisant dans le passé préislamique (pharaon, Alexandre, César, Chosroès) ou un présent non islamique (Louis XIV comme rival mimétique du sultan ottoman d’Istanbul). De même, le genre scripturaire des Miroirs des princes entretient la figure allégorique du cercle d’équité. Il en existe de nombreuses variantes, dont voici l’énoncé le plus court : « Pas de sultan sans armée, pas d’armée sans impôts, pas d’impôts sans prospérité des sujets, pas celle-ci sans justice [l’exigence coranique du ‘adl], pas de justice sans sultan. » Cette métaphore du cercle d’équité illustre la nécessité de l’autorité coercitive pour empêcher le désordre et l’iniquité. On est ici plus proche de Thomas Hobbes que de Muhammad. De grandes voix en islam acquiescent à cette nécessité d’un prince, fût-il étranger à l’umma (la communauté des croyants), pour empêcher la rupture de l’ordre établi, cette fitna qui est le mal suprême pour les jurisconsultes de l’islam, parce qu’elle interdit aux croyants de se livrer aux obligations cultuelles ; obligations qui l’emportent sur les devoirs prescrits pour faire société. Abu Hamid al-Ghazali, ce grand lettré qui trouva au XIe siècle un point d’équilibre entre l’acte, philosophique, de penser le monde et celui, mystique, de contempler Dieu, s’écriait sur la lancée d’Abu al-Hasan al-Mawardi : « Mieux vaut un prince juste mécréant qu’un despote musulman. » Le maître à penser des islamistes contemporains — Ibn Taymiyya — affirmait quant à lui au XIIIe siècle préférer « un tyran pour une année à une seule nuit sans gouvernement ».

En réalité, devant la propension du pouvoir à la tyrannie (al-zulm dans le Coran), l’élite du savoir se divise sans fin. À part, sont ceux qui composent avec le pouvoir et forgent une doctrine cherchant un compromis entre le hukm et la sulta, bref qui pensent le politique.

Abu al-Hasan al-Mawardi (974-1058) est le plus connu d’entre eux. Ce jurisconsulte, conseiller des califes abbassides et cadi de Bagdad, a rédigé Les Statuts gouvernementaux, dans lesquels il cherche un équilibre entre le calife, qui ne doit ni être divinisé ni avoir recours à des actes arbitraires relevant de la tyrannie, et la religion, indispensable pour réguler ce pouvoir qui devrait être contractuel. Son traité n’est pas un essai de théologie politique, mais un traité de droit public comportant vingt chapitres passant en revue l’exercice de la gouvernance de l’État et des provinces, tout comme l’application concrète des prescriptions coraniques. Al-Mawardi rappelle que le calife n’est pas le lieutenant de Dieu sur terre, mais le successeur du Prophète. Il examine de près les conditions de son élection par un conseil des oulémas ainsi que les clauses du contrat qu’il doit passer avec la communauté des croyants tout entière [Al-Mawardi, 2015].

Nizam al-Mulk pense lui aussi les différentes formes de gouvernement. Ce vizir d’un sultan seldjoukide d’Alep au XIe siècle écrit en persan un Traité de gouvernement (Siyâsat Nâmeh, ou Traité des règles du gouvernement). Inspiré par l’art de faire politique dans la royauté sacrée iranienne (sassanide), il plaide en faveur d’une complémentarité fonctionnelle entre la royauté et la cité de Dieu, sans qu’on puisse parler de fusion : « La religion et la royauté sont deux frères dont aucun ne peut se passer de l’autre. La religion est le fondement de la royauté et la royauté protège la religion. Or tout ce qui manque de fondement doit périr et ce qui manque de protection doit disparaître » [Picaudou, 2010, p. 111-112].

Les sujets du prince musulman, quel que soit son titre (calife, sultan, émir), ne sont pas dupes de cette construction politico-religieuse fabriquée par de grands lettrés. On observe le même leitmotiv de la ruine dans les écrits des savants : tout souverain construit son palais et une ville nouvelle en utilisant les matériaux de ses prédécesseurs. Ce qu’il bâtit est ensuite voué au même avenir : celui de la ruine et de son réemploi par une autre dynastie, si bien que le pouvoir se réduit à une traversée des apparences et qu’accumuler et transmettre relève de l’hubris. Ce désenchantement vis-à-vis du pouvoir peut être mis en correspondance avec la vision coranique, pessimiste, anxiogène, de la destinée de l’homme [Amir-Moezzi, 2007, p. 209-212 et 181-182].

Si on se rapproche du XIXe siècle, on prend encore plus conscience de la difficulté d’évoquer l’islam de manière homogène. Il y a des modèles de souveraineté depuis Java jusqu’au Maroc qui sont loin de coïncider. Au risque de les styliser, on peut opposer un modèle oriental et un modèle maghrébin. À Istanbul, le souverain ottoman, comme le Grand Moghol à Delhi, opère dans la magnificence (le palais de Topkapi), la réclusion (le sérail) et le style redondant de chancellerie impériale hérité de Byzance et de Rome. Il incarne un centre, immobile, vers lequel ses sujets sont tournés. En revanche, au Maroc, l’exercice du pouvoir s’opère à cheval ou bien accroupi sur un tapis sous la tente au centre de l’afrag (espace sacré de la ville nomade). Et, ici, le souverain va à la rencontre des gens pour quêter leur allégeance. C’est le sens de la mahalla, ce camp sultanien qui se déplace d’une ville impériale à l’autre. Le bey, dans la régence de Tunis, ou le sultan, au Maroc, s’imposent tantôt besif (par le sabre), tantôt par la négociation (la siyâsa : l’art de conduire sa monture et, par extension, ses sujets). Le souverain ici n’est pas au cœur d’un système impérial avec une lourde bureaucratie. Il est en situation d’extériorité par rapport à la société. Il doit se montrer en personne et attester de sa baraka (effluve divin conférant à son détenteur la capacité de faire des miracles). Rien qui rappelle chez lui la majestas et l’auctoritas qui émanent du souverain ottoman ou moghol. À Delhi ou à Istanbul, on se rapproche du système de cour caractéristique de la monarchie absolue en Europe, alors qu’on s’en éloigne dans le Maghreb du bey husseinite et du sultan alaouite. Entre des structures de pouvoir si éloignées à l’est et à l’ouest, seule la forte présence de l’islam intervient comme fil continu.

En somme, il n’y a pas de configuration islamo-politique unique et invariante, mais des centres de pouvoir aux dénominations fuyantes (califat, sultanat, émirat), reliés à la sphère du religieux par des attaches fragiles, tant les gardiens du temple sont réticents à avaliser ces constructions étatiques qui relèvent de l’éphémère. Oulémas et jurisconsultes observent un attentisme frileux lorsque le pouvoir régule la vie en société en observant les canons de la religion. Ils exercent un timide droit de remontrance lorsque le pouvoir s’écarte de la charia, c’est-à-dire des normes édictées par le commandement divin. Mais tous conservent la nostalgie d’une symbiose entre les deux pouvoirs. Tous souscriraient volontiers à cet énoncé d’un traité d’éducation du prince qajar, élaboré en 1847 par le chiite Mohammad-Hoseyn Damavandi : « La royauté et la prophétie sont deux gemmes qu’on trouve enchâssées dans la même monture. L’imamat et le gouvernement sont deux jumeaux qui sortent du même ventre. […] On doit l’obéissance au souverain juste, car il est l’ombre de Dieu sur terre » [Richard, 2006, p. 25].

Telles sont les données du rapport noué entre l’islam et le politique avant le XIXe siècle. Il nous revient de les actualiser. On partira du fait que les musulmans éprouvent des difficultés à comprendre le processus de démocratisation en cours, qui est lié à la sécularisation.

La sécularisation prend les proportions d’un phénomène de société, lorsque le religieux cesse d’être une évidence au cœur de la vie des croyants. Ce processus est à l’œuvre en terre d’islam avec un décalage temporel selon les pays et c’est la raison de l’ampleur du néofondamentalisme, qui surgit pour stopper sa progression. La sécularisation connaît une version extrême avec la laïcité à la française, quand l’État s’emploie à limiter, par une intervention juridique ou législative, la visibilité du religieux dans l’espace public. La laïcité est restée longtemps irrecevable pour nombre de musulmans. Un laïc, c’était un homme sans religion : la dîn, c’est-à-dire un homme perdu, failli, déchu. La laïcité a été assimilée à la licéité et à une irrecevable perte du sens moral. Un laïc, à la limite, ce fut et cela reste souvent un homme sorti de la communauté des croyants, voire, parfois, un renégat qui, en commettant le crime d’apostasie, s’expose à être mis à mort par fatwa.

La démocratisation n’est pas un état acquis une fois pour toutes, mais une construction historique toujours incertaine d’elle-même et révocable, qui, en Occident, a connu deux grandes étapes :

— en premier s’opère un aménagement institutionnel qui est ponctuel, circonstanciel. Il s’origine à partir du moment où des sujets du souverain (pas encore des citoyens) discutent de l’impôt avec les représentants du prince et élisent à cet effet leurs propres représentants. Or ce couple représentation/taxation est absent dans la plupart des États islamiques. L’acte d’allégeance traditionnel (la bay’a) n’était pas un pacte fiscal négocié de souverain à sujets, même si le prince pouvait instaurer ou confirmer des immunités judiciaires et des exemptions de prélèvements de taxes ;

— en second émerge une scène politique avec des institutions fixées dans des normes écrites, des règles procédurières, une constitution souvent remaniée au fil des ans. La séparation des pouvoirs (l’exécutif, le législatif, le judiciaire) engendre des élites polycentriques. Une culture démocratique s’instaure, fondée sur l’acceptation que le conflit d’intérêts et d’idées au cœur de la vie politique reste ouvert et inachevé. Cette acceptation qu’il n’y a jamais de vainqueurs et de vaincus une fois pour toutes entretient une culture du dissensus, fondée sur l’acceptation de l’« incertitude référentielle » [Lefort, 1986]. L’absolu s’est ainsi retiré des croyances et il n’y a plus que des vérités relatives obligeant les acteurs du politique à négocier des compromis toujours éphémères.

Le bon souverain en islam, le prince juste et éclairé (par les lumières du texte coranique), n’ignorait pas l’esprit de conciliation et la recherche de l’équité. La société pétrie par l’esprit coranique recherchait l’égalité entre croyants, tous frères. Ce leitmotiv d’essence coranique nourrit néanmoins le populisme musulman contemporain. Mais l’exposition du conflit sur la scène publique est difficilement acceptable par l’opinion publique, fût-ce depuis la politisation des foules qui remonte à la décolonisation.

Ce refus du conflit ouvert résulte pour l’essentiel de la croyance inaltérée en l’unité de la communauté des croyants : l’umma. Le terme provient de la même racine qu’umm, la mère [Massignon, 2009a, p. 83-85]. La communauté est matricielle. C’est comme cela qu’elle se vit durant le hajj, le pèlerinage à La Mecque, qui reste l’objectif d’auto-achèvement de toute une existence d’homme, riche ou pauvre. L’umma fait accomplir un saut dans l’universalisme, celui des croyants en la « religion du vrai ». Les non-musulmans y sont cependant tenus en dehors. L’universalisme musulman reste ainsi frappé d’incomplétude symbolisée par l’inaccessibilité des non-musulmans en Arabie. Il durcit la frontière entre « nous » et « les autres » sur laquelle bute également l’universalisme chrétien.

L’unanimisme islamique correspond mal à la notion de parti politique, qui, dans son acception courante, est porteuse de pluralisme difficile à admettre de la part de croyants en quête d’unicité divine (le tawhîd) et du consensus qui l’établit (l’ijmâ’). La foule des croyants acclamera le héros tribunitien, qui la porte à l’état d’ébullition fusionnelle au milieu du XXe siècle, et le guide religieux, qui la mettra en transe à la fin du siècle. Si la démocratie, c’est l’acceptation irréversible de la division du corps social et de l’opinion publique, l’islam au XXe siècle sera une tentative désespérée de nier cette fracture ou du moins de la contourner, la dissimuler. Si bien que nombre de musulmans demeureront au long du XXe siècle dans l’attente de l’événement providentiel restaurant l’islam dans sa première grandeur.