Ouvrage publié sous la direction
d’Alain Badiou et Barbara Cassin.

La liste des ouvrages publiés par l’auteur
se trouve en page 465.

Couverture : Atelier Didier Thimonier

© Librairie Arthème Fayard, 2014.

ISBN : 978-2-213-68035-4

Table

À propos du Séminaire de 2001-2004

PREMIÈRE ANNÉE
Le nihilisme contemporain

I. 21 NOVEMBRE 2001

II. 3  DÉCEMBRE 2001

III. 16 JANVIER 2002

IV. 30 JANVIER 2002

V. 13 MARS 2002

VI. 30 MARS 2002

VII. 15 MAI 2002

DEUXIÈME ANNÉE
Logique des exceptions

I. 9  OCTOBRE 2002

II. 20 NOVEMBRE 2002

III. 4  DÉCEMBRE 2002

IV. 26 FÉVRIER 2003

V. 12 MARS 2003

VI. 26 MARS 2003

VII. 14 MAI 2003

VIII. 4  JUIN 2003

TROISIÈME ANNÉE
Qu’est-ce que vivre ?

I. 22 OCTOBRE 2003

II. 27 NOVEMBRE 2003

III. 17 DÉCEMBRE 2003

IV. 14 JANVIER 2004

V. 11 FÉVRIER 2004

Remerciements

Bibliographie

Index des noms de personnes

À propos du Séminaire de 2001-2004

Cet imposant ensemble, représentant deux années et demie d’intervention mensuelle, est à plus d’un titre une sorte de tournant dans l’histoire générale de mon séminaire. Tout d’abord, il ouvre réellement, dans la suite de l’aventure tentée par Le Siècle, la série des séminaires qui traitent un même motif pendant plusieurs années consécutives. Deuxièmement, c’est sans doute à partir de lui que devient ordinaire l’assistance d’un public à la fois large et composite, de tous âges et de provenances très diverses, et qui n’est relié à une institution définie que par des liens de plus en plus minces. Troisièmement, c’est avec ce séminaire que se stabilise une méthode de circulation entre la philosophie proprement dite et ses conditions : la poésie et le théâtre sont très souvent convoqués, en même temps que le commentaire politique est plus précis et plus constant. On trouve dans ce séminaire des références déployées à Brecht, Rimbaud, Saint-John Perse, Valéry ou Hölderlin, mais aussi à Genet et Guyotat, aussi bien qu’une analyse continue de l’invasion de l’Irak par l’armée américaine. Quatrièmement, c’est ce séminaire qui interrompt la collaboration avec le Collège international de philosophie, dont il était une composante depuis une bonne quinzaine d’années. Cette interruption, assez brutale, puisque déclarée en février 2004 sous la forme d’un arrêt du séminaire de l’année 2003-2004, avait les raisons que j’indique le jour même de cette fin dans une lettre lue au public (voir le document qui tient lieu de cinquième séance), mais aussi le sentiment de ne plus être à mon aise, à la longue, dans ce cadre institutionnel. Ont peut-être contribué à ce sentiment les avis mitigés que suscitait ici ou là une cinquième caractéristique du séminaire de ces années-là : qu’un de ses thèmes récurrents soit la critique radicale de la démocratie parlementaire. D’où, et c’est le sixième point, le transfert, dès l’année suivante, du séminaire à l’École normale supérieure, dans le cadre du Centre international d’étude de la philosophie française contemporaine (CIEPFC), où il est toujours situé au moment où j’écris cette présentation.

Le septième point virtuel pourrait être le suivant : ceux qui ont lu Logiques des mondes, paru en 2006, verront aisément en quel sens ce séminaire en accompagne la rédaction, et donc un mouvement de pensée qui surmonte l’abstraction ontologique de L’être et l’événement en direction d’une pensée de l’apparaître, de ce que c’est qu’un objet, et de la multiplicité effective des mondes.

Les vingt séances d’ « Images du temps présent » articulent des éléments qui peuvent paraître disparates, mais dont l’unité tient à la question philosophique du présent, du temps présent, et des conditions sous lesquelles la philosophie peut être réellement contemporaine de son propre temps. D’où une courbe générale qui va d’une analytique de notre présent, dominé en réalité par sa fuite ou son absence (« un présent fait défaut », dit Mallarmé), aux maximes de la construction d’un présent réel et des caractéristiques d’un Sujet qui s’y ordonne.

Trois mouvements organisent cette trajectoire, correspondant aux années 2001-2002, 2002-2003, puis, interrompue, 2003-2004.

La première année, on part des emblèmes du temps présent (la « démocratie », par exemple, mais aussi « les droits de l’homme », ou « le respect de l’autre »), pour remonter à la puissance nue qui en détermine l’exercice et découvrir enfin la faille où loger le principe d’une pensée qui ne soit ni serve, ni vouée au semblant. Le sous-titre de ce mouvement pourrait être : « Le nihilisme contemporain ».

La deuxième année, nous examinons les effets de la comparution subjective devant le marché, de la réduction universelle de toute consistance populaire, étatique, intellectuelle, à une plèbe informe, s’il le faut par les moyens les plus violents (guerre d’Irak). Que l’essence du libéralisme soit la destruction, c’est ce que tout démontre. Mais l’essentiel est de repérer les lieux hétérogènes, les possibilités subjectives d’une distance à la destruction. Je propose sur ce point le quatuor de la démonstration, de la contemplation, de l’action et de la passion. À partir de quoi nous avons pu fixer la tâche : construire un présent, qu’il y ait à nouveau un présent. Je le définis comme une projection vers l’avenir conservant toujours, en torsion, une part de la dimension répétitive du passé. Le sous-titre de ce mouvement pourrait être : « Logique des exceptions ».

La troisième année se demande ce que c’est qu’habiter un vrai présent. Elle affronte la question philosophique classique de la vie véritable, les philosophes ayant pour la plupart pensé, bien avant Rimbaud, qu’en tout cas la vraie vie est absente. « Vie » sera pris en un sens opposé à celui que lui confèrent, sur l’horizon de Nietzsche ou de Bergson, et après Foucault, Deleuze ou Agamben, les théoriciens de la « biopolitique ». On posera en effet que, pour l’animal humain, la vie commence quand ce dont il s’occupe, ce à quoi il est fidèle, est indifférent au corps, indifférent à toute « expression » de soi, et, plus fondamentalement, rature toute finitude. « Vivre » n’est en effet rien d’autre que tracer dans une matière quelconque le signe de ce que l’infini est effectivement là, ou encore, comme le disait Hegel de l’Absolu, « auprès de nous ». La difficulté est de s’en apercevoir. « Vivre » est donc toujours découvrir, en soi et dans le monde, le point intime de ce dont, en fait d’infini, nous sommes capables. D’où le titre de cette dernière partie : « Qu’est-ce que vivre ? ».

Alain Badiou, janvier 2014.

PREMIÈRE ANNÉE

Le nihilisme contemporain

I

21 NOVEMBRE 2001

Je pensais avant de venir vous voir à ce que j’avais fait ces dix dernières années, ici même ou ailleurs, dans le cadre de ce séminaire. Ce que je vais faire là, tout à l’heure, est-ce un résultat ? Est-ce que cela dessine un sens ?

Pendant quatre ans j’ai étudié l’antiphilosophie, c’est-à-dire quelque chose qui se tenait loin de ma propre pensée. C’était une éducation par la distance. J’ai parlé successivement, année après année, de ce que j’ai pensé être les trois grands antiphilosophes contemporains : Nietzsche, puis Wittgenstein, puis Lacan, et puis j’ai parlé de saint Paul. J’ai éduqué la philosophie, ou je me suis éduqué, auprès de ce qui lui est expressément déclaré hostile : la trilogie de l’antiphilosophie contemporaine, et l’antiphilosophie fondatrice, et en partie légendaire, que représente saint Paul.

Ensuite, et c’est certainement une leçon que j’ai tirée de cet examen, entre 1996 et 1998, sur un cycle de deux ans, j’ai reformulé les éléments constitutifs d’une théorie du sujet. Une théorie du sujet, c’est un vieux thème en soi et un vieux thème pour moi, mais c’était une refonte. Une refonte en un sens très précis : ce qu’une antiphilosophie déclare toujours, c’est que la philosophie fait abstraction de la singularité subjective. Cette opération d’oblitération de la singularité au profit d’un vain discours de maîtrise est le grief essentiel que l’antiphilosophe adresse au philosophe. L’antiphilosophe vient rappeler que la singularité de l’existence, de la vie, est telle que toute opération de rature de cette singularité construit une maîtrise fondée sur l’oubli et la censure. Alors on peut dire que revenir à la théorie du sujet après s’être laissé éduquer par les antiphilosophes, c’est répondre rationnellement à la question suivante : est-il possible de penser philosophiquement la singularité subjective après s’être exposé pendant quatre ans à ces grands écrivains qui, de saint Paul (contre les philosophes athéniens) à Pascal (contre Descartes), de Pascal à Rousseau (contre Voltaire et Hume), de Rousseau à Kierkegaard (contre Hegel), de Kierkegaard à Nietzsche (contre tout le monde), de Nietzsche à Wittgenstein (contre tout le monde), de Wittgenstein à Lacan (contre l’Hontologie), ont affirmé, non sans violence, que la prétendue maîtrise conceptuelle du philosophe est une censure de la foi personnelle, de la voix de la conscience, du pur fait d’exister, de la vie, de l’indicible ou de la jouissance ? J’ai soutenu, vous vous en doutez, tant bien que mal, mais sans fléchir, que, oui, le philosophe peut sortir victorieux de cette épreuve.

Ayant ainsi, entre 1992 et 1998, tenté de tenir bon face au défi antiphilosophique, je me suis occupé pendant trois ans du xxe siècle. Il y avait évidemment là un banal effet d’anniversaire, dont il n’y a pas lieu de se montrer particulièrement fier. Mais il y avait je crois autre chose. Il y avait l’idée, ou la question, qui me hante depuis longtemps et qui est de savoir si la philosophie, dans sa tradition et dans son recommencement, dans sa continuité et dans sa discontinuité, est réellement capable d’être à la hauteur du temps présent. Est-elle capable, dans son invention propre, de supporter l’intensité du présent ? C’est une question qu’elle se pose depuis très longtemps. Et au cœur de cette préoccupation, on trouve l’énoncé hégélien selon lequel la philosophie vient toujours « après », elle vient prononcer le sens, le concept, de ce qui, dans l’effectivité, a déjà eu lieu. La chouette de Minerve ne s’envole qu’à la tombée de la nuit. Vous connaissez la formule, qui induit ce qu’on pourrait appeler la mélancolie philosophique. Non que Hegel lui-même s’y soit attardé, il avait suffisamment conscience de parvenir à désigner son temps comme celui où advient le Savoir absolu. Cependant, dans l’énoncé lui-même, dans le vol silencieux de cette chouette tardive, se lit la mélancolie de qui n’est pas tout à fait présent au présent. N’y a-t-il pas toujours, dans la philosophie, un élément rétrospectif, un élément d’après-coup ? Certes l’après-coup est une force à sa manière, mais il faut en payer le prix. Loin d’être à la hauteur de la vie du présent, la philosophie, par une sorte de constant retour sur elle-même, semble souvent décalée par rapport à son propre temps. Elle en parle, sans doute, mais toujours de façon décalée. Elle ne commence à parler de son propre temps que du point retardé où ce temps n’est plus exactement ce qu’il fut.

Cette question, pour moi très importante, n’est autre que la question de savoir ce qu’est la contemporanéité. De quoi la philosophie est-elle contemporaine ? Est-elle réellement contemporaine de son propre temps ? Ou est-elle finalement toujours très légèrement nostalgique ? Toujours en somme à la recherche du temps perdu ?

Une pente de la philosophie contemporaine est d’énoncer que quelque chose est oublié, perdu, raturé, absent. C’est typique de la pensée contemporaine que d’examiner le présent non à partir des seules traces du présent mais à partir de ce qui lui fait défaut, voire même de la thèse selon laquelle « un présent fait défaut ». C’est la thèse de Mallarmé, mais reformulée par de nombreux philosophes. C’est aussi le « Nous ne sommes pas au monde » de Rimbaud. Cela veut dire que la contemporanéité elle-même est perdue. Est-ce que la philosophie serait condamnée à ne prendre son élan que du point de cette perte ? Est-ce que la philosophie, aujourd’hui, serait, si je puis dire, nostalgique par essence, perpétuellement dans la déclaration de la dimension d’une perte ? Autrement dit, la philosophie est-elle destinalement dans la modalité du deuil ? Du deuil de l’être, du deuil du vrai, du deuil de la métaphysique, du deuil du présent, du deuil du sens, du deuil de la pensée ?

Après tout, assumons la brutalité nietzschéenne, cette dimension nostalgique, endeuillée, ne serait-ce pas un trait pathologique de la philosophie ? Comme si la philosophie était trop vieille, réellement sclérosée, affectée d’un durcissement irrémédiable des artères ? Comme si quelque chose en elle avait ralenti la circulation du sang ? Certes la philosophie est vieille, très vieille. Et la question de savoir jusqu’à quel point elle est vieille et malade est tout à fait réelle : après tout il y a tellement d’énoncés philosophiques concernant la fin de la philosophie, des énoncés du genre « la métaphysique c’est fini », ou « il faut désormais se dévouer à la modestie de la finitude », ou encore « place à la grammaire des énoncés et à la physiologie du cerveau » ! C’est comme si elle ne pouvait plus marcher très vite, la philosophie, comme s’il lui fallait une canne, voire même des béquilles. C’est pour moi une question intime, essentielle.

Quand j’en suis venu, en 1998, au xxe siècle, à ce que la philosophie pouvait en dire ou en penser, c’était tout de même dans le but de prendre la mesure du présent. Il s’agissait de constituer au moins ce présent du xxe siècle, avant sa complète disparition, comme une catégorie de la philosophie. Mon propos était de savoir dans quelle mesure la philosophie pouvait faire du xxe siècle une catégorie vivante, et donc penser son présent comme présent.

J’ai dit un certain nombre de choses là-dessus. Mais on peut dire que ça ne prouve rien, parce que je parlais du siècle au moment de sa fin. J’étais encore à la tombée de la nuit. La chouette ne s’était pas levée plus tôt que d’habitude. Il avait fallu attendre que le siècle soit achevé pour en parler. Preuve supplémentaire que la philosophie n’était apte à prendre la mesure du présent qu’au passé. Et je me suis dit : il faut aller plus loin, il faut parler du présent vraiment. D’où le cycle que je vous propose, et que j’ai appelé « Images du temps présent ». Là, on est au pied du mur d’avoir à parler du temps présent. J’ai déjà annoncé que ça durerait trois ans ! Je suis donc déjà, non dans la rétrospective, dans la pesanteur nocturne du passé, mais dans le calcul de l’avenir de ce présent. Je vous propose trois ans au présent.

Je voudrais dire aujourd’hui quelques mots de la stratégie de cette affaire. Il s’agit de prendre le risque du présent, de faire sur le présent des hypothèses qui risquent d’être démenties par les circonstances, par l’événement, par l’occurrence. La question cependant demeurera celle-ci : quel est notre présent ? Quel est le présent dont la philosophie témoigne ? On va essayer de changer notre oiseau emblématique en un oiseau qui s’envole avec le lever du jour ! Avec cette image de l’anti-chouette, l’enjeu est tout simplement d’élucider la notion de présent. C’est une méditation sur le temps, abordée à partir du présent : de quel présent sommes-nous les contemporains vivants en philosophie ?

Je voudrais commencer par deux questions qui s’imposent immédiatement à la lecture de mon titre :

– Pourquoi ai-je choisi ce titre « Images du temps présent » et pas seulement « Le temps présent » ?

– Quelle va être la stratégie, la figure de pensée, mise en œuvre pour s’introduire dans cette question ?

Je prends un détour, parce que la question est assez complexe. Le détour va consister à me tourner vers un passage très singulier de Lacan, que vous trouverez dans la leçon du 5 mars 1958. Cette leçon est reprise dans le Séminaire, livre V, dont l’intitulé général est Les formations de l’inconscient. Le Séminaire est édité dans la version canonique de 1998. On y trouve une analyse par Lacan de la pièce de Jean Genet, Le Balcon. Voyons quel est le sujet réel de la pièce. Je vous invite à en entreprendre la lecture immédiate et complète, au cas où vous ne l’auriez pas déjà lue. Cette pièce est très compliquée. Mais une chose est sûre, c’est une pièce qui se demande explicitement ce que deviennent les images, quand le présent est celui de l’émeute ou de la révolution. On pourrait la résumer ainsi. C’est donc une pièce sur le rapport entre image et présent.

Petite parenthèse historique. Le 13 mai 1958 se produit à Alger un coup d’État militaire qui, après diverses péripéties, va amener le retour au pouvoir du général de Gaulle. La pièce de Genet est de 1956, elle est donc déjà dans le contexte de la guerre d’Algérie. Elle est commentée par Lacan, en mars 1958, juste avant le coup d’État et le retour de De Gaulle au pouvoir. On est donc dans une historicité qu’il faut garder présente à l’esprit. Ce n’est pas qu’il ne se passe rien. À peu près dans ces années-là il y a eu une controverse entre Merleau-Ponty et Sartre, qui portait sur le point suivant. Merleau-Ponty avait déclaré : l’Histoire n’avoue jamais. Sartre avait répondu : ce n’est pas vrai, la vérité de l’Histoire finit toujours par advenir.

Comme vous le savez, la guerre d’Algérie fait ces temps-ci un timide retour « mémoriel », comme on aime dire. Les derniers vieillards de la chose, les tortionnaires cacochymes, commencent à parler vrai. L’aveu du présent vrai de cette guerre atroce se donne à peu près maintenant, en gros cinquante ans après. Il y a peut-être une loi toute simple, qui est que l’histoire avoue quand les acteurs de cette histoire sont en train de mourir. On pourrait alors dire : Sartre et Merleau-Ponty avaient tous deux raison. Merleau-Ponty a raison de dire qu’il n’y a pas d’aveu spontané de l’Histoire. L’Histoire est dissimulatrice de son propre présent. La guerre en cours en Irak, par exemple, quand donc avouera-t-elle la vraie substance de son présent ? Nous n’en savons rien. Peut-être qu’on en saura un peu plus dans cinquante ans, que quelques-uns d’entre nous en sauront un peu plus.

C’est un point que nous aurons à rediscuter. En tout cas, un problème du présent, c’est que le présent ne se présente pas comme présent. Le présent est dans l’obscur de la présence, en tout cas quand il est un présent vif, énigmatique, un présent de la question. En 1956, en 1958, si le présent c’est la guerre d’Algérie, nous sommes bien loin, en dépit des efforts énormes d’un certain nombre de gens, d’être dans l’aveu de ce présent, dans la présence, claire et prononcée, du présent. De ce point de vue-là, Merleau-Ponty a raison. Mais Sartre a également raison, car, en dernier ressort, quelque chose comme un aveu finit toujours par être extorqué à l’Histoire. Pas dans la modalité de la présence du présent, mais dans la modalité par laquelle le présent reconstruit le passé, le refait passer, ce passé, dans une nouvelle passe du passé. Il y a aujourd’hui une nouvelle passe de la guerre d’Algérie. Timide, limitée. À l’époque, c’est le présent. Quand Lacan parle de Genet, quand Genet écrit Le Balcon, c’est dans la figure du présent largement imprésentée qu’est la guerre, la chose militaire.

Le 13 mai, il y a le coup d’État militaire, et il y a une séance du Séminaire le 14 mai. La séance, le lendemain du coup d’État militaire à Alger, a pour titre : « Le désir de l’autre ». On peut dire qu’il s’était manifesté, en Algérie, le désir de l’autre ! Mais le 13 mars, Lacan parle du Balcon. Que dit-il ? Il commence par dire que c’est une comédie, et va la rapprocher des pièces d’Aristophane. Il donne une définition de la comédie qui va nous intéresser : « La comédie assume, recueille, jouit de la relation à un effet […] à savoir l’apparition de ce signifié qui s’appelle le phallus. » Dans cette définition, je dirais que le mot le plus important est peut-être « apparition », c’est en tout cas celui qui va nous retenir. La comédie est toujours comédie du présent. C’est une chose remarquée depuis longtemps : la tragédie est toujours rétroactive, la comédie est au présent. La comédie est comédie du présent, au sens où elle fait apparaître, si j’ose dire, le phallus de ce présent. Disons qu’elle pointe l’apparition comique de ce qui, du pouvoir, est au présent. Telle est sa fonction subversive, reconnue de longue date. La comédie est une pensée du présent, pas n’importe quelle pensée du présent, c’est la pensée qui fait apparaître le phallus. Le phallus n’est pas un élément indifférencié, mais ce qui, du pouvoir, va apparaître au présent. C’en est aussi la dérision, c’est pour ça que c’est comique. On peut dire que chaque comédie particulière a pour singularité d’identifier le pouvoir au présent, dans la modalité dérisoire de son apparition phallique. Cela veut dire le cortège du pouvoir, avec ses facéties, son faux sérieux, son carnaval, son côté pompes funèbres. Le président de la République découvert mort à l’Élysée avec une prostituée et dont on dira qu’il est « mort au champ d’honneur », c’est vraiment la comédie parfaite. Mais au sens profond ça veut dire le fondement signifiant du pouvoir lui-même, le fondement au présent dans la dérision de sa monstration.

Notre but, de ce point de vue-là – c’est un des premiers sens que je donnerai à « image » –, sera bien de trouver le registre de la comédie philosophique du présent. Au sens que je viens de dire, au sens de l’apparition véritable du présent, ou de ce qui du pouvoir est au présent. Or, ce qui va se montrer là, c’est l’absolue vacuité de ce pouvoir. Dès que le pouvoir est pointé ou montré comme phallus, donc dans sa signifiance, la comédie va montrer qu’il est en réalité un impouvoir, qu’il n’est rien comme pouvoir. Tel est le registre de la monstration.

L’enjeu de la comédie, c’est à la fois de pointer ce qui, au présent, est le pouvoir, et de montrer que, à peine montré, à peine apparu, ce pouvoir se dissout, fait spectacle de son néant, de sa vacuité. En somme, un des problèmes de la lisibilité du présent, c’est que tout pouvoir réel est secret, s’exerce dans l’ombre la plus épaisse. Et du coup, ce qu’on en voit, son image, n’est que risible néant.

Évidemment, c’est en même temps le procès de la vacuité d’un certain nombre de noms : les noms sous lesquels le pouvoir se montre.

À titre d’exemple élémentaire, d’innombrables comédies sont destinées à montrer la vacuité du nom du père, la vacuité de la paternité, de l’autorité paternelle. C’est un sujet de comédie inépuisable. On exhibe, on pointe, on montre, dans le signifié phallique de la dérision phallique, que ce qui se présente comme instance du pouvoir paternel est en réalité d’une totale vacuité. Ce qui est heureux, dit la comédie, pour le bonheur des jeunes gens, qui vont pouvoir se marier là où le père ne le voulait pas. C’est le canevas le plus simple. Il illustre déjà le mécanisme par lequel la comédie, exhibant le signifiant phallique du pouvoir au présent, en opère aussitôt la destitution. C’est une destitution nominale. Ici, celle de la figure paternelle. Mais ça peut être la figure de l’Église, de l’État, de la finance, du grand seigneur, ça peut être toutes sortes de figures. De ce point de vue-là, il est vrai que la comédie est l’inverse de la tragédie : la tragédie est l’assomption mélancolique des signifiants du pouvoir, alors que la comédie en est la destitution joyeuse. Tout ceci est somme toute assez simple.

Répondons maintenant à notre deuxième question : quels sont au présent les noms qui vont être convoqués à leur exhibition phallique et à leur destitution par la comédie phallique du présent ? Je vais dire tout de suite quel sera à mes yeux le nom principal, parce que je voudrais pouvoir annoncer les hypothèses. Le nom principal, j’ai un peu le regret de le dire, sera le nom « démocratie ». En ce sens, mon propos est d’écrire la comédie de la démocratie, c’est-à-dire de faire fonctionner le mot démocratie comme nom clé de la contemporanéité, au sens où il est le nom phallique du présent. Et comme Le Balcon va être un opérateur préliminaire dans ce montage de la comédie philosophique du présent, en tant que comédie du signifiant « démocratie », j’en rappelle ici la structure.

On part d’une figure de l’ordre comme ordre des images : images et ordre sont profondément liés. Cette figure de l’ordre est un bordel. Le bordel est évidemment la figure exemplaire de quelque chose qui est rigidement ordonné. Il est sous l’autorité d’une forte et subtile maquerelle, Irma, qui en ordonne les rites. Il est donc absolument clos sous sa loi et absolument régi par une législation de l’imaginaire : on vient au bordel pour jouir d’une image.

Y a-t-il une convenance au monde présent de cette figure du bordel ? Je pense à beaucoup d’égards que oui. Soutenir que notre monde est un bordel, au sens que je viens de dire, ne serait pas une thèse absolument aberrante, et ce, d’un double point de vue – pour autant bien sûr qu’on parle du bordel de Genet, du Balcon, lequel est un bordel métaphysique, le bordel le plus sublimé de l’histoire de la littérature. D’abord à cause de la clause de fermeture : le bordel est un lieu clos, mais clos sur l’infini des images. Fondamentalement, un bordel, c’est un miroir fermé. Un miroir dans lequel on vient regarder le simulacre qu’on propose. Cette combinaison de l’illimitation des images d’un côté, de leur clôture de l’autre, est une allégorie possible de certains aspects de notre monde. C’est que cette combinaison touche à un problème capital, sur lequel nous reviendrons, à savoir : comment notre monde combine-t-il l’infinité et la clôture ? C’est quelque chose comme ça, le bordel du Balcon. Les gens viennent y jouir, sous la vêture de la triplicité de la figure du pouvoir (juge, général, évêque). Ils viennent, déguisés en juge, en général ou en évêque, et la scène sexuelle a lieu imaginairement dans ces défroques. C’est un lieu d’ordre, et c’est un lieu où l’on jouit, on jouit des images de l’ordre.

Si on y regarde de près, il y a trois niveaux de reflets : ce sont des images d’images d’images.

Premièrement, c’est une image car celui qui se déguise en juge, en général ou en évêque n’est ni juge, ni général, ni évêque, mais il se montre sous cette apparence. Deuxièmement, il se fait renvoyer cette image par l’autre, la femme, la prostituée, en tant qu’elle va le traiter comme si cette image était réelle. On a ainsi l’image dans le vêtement – le travesti –, et puis l’image dans le regard de la prostituée. Et enfin, troisièmement, ces emblèmes de l’autorité sont eux-mêmes des images historiques. En 1956, date de l’écriture de la pièce, ce n’est plus le sabre et le goupillon qui constituent l’emblème du pouvoir. Cela remonte à des temps plus lointains. Nous avons donc une image historique, le reflet de l’image historique dans le miroir de la jouissance, et enfin la matérialité imaginaire du déguisement. Il y a une figure enfantine (le déguisement), une figure historique (le fait que ce sont des emblèmes anciens, répertoriés) et une figure de jouissance (le regard et le rituel de la prostituée). Enfance, histoire, jouissance : tels sont les trois niveaux de l’imaginaire bordélique.

Aujourd’hui, et c’est peut-être une des difficultés que pose la représentation de la pièce, l’élément historique est un élément quelque peu inerte. Il n’y a plus assez de gens qui viennent dans les bordels pour s’y déguiser en évêque avant que la prostituée les prenne en charge. C’est quelque chose d’un tout petit peu ésotérique. On pourrait prendre par exemple (en revenant à la démocratie), une figure du show-business, un apparatchik de la finance ou une vedette des droits de l’homme. Ça parlerait plus vite. Mais le problème est alors qu’on ne sait pas comment se déguiser ! Vous voulez vous déguiser en vedette des droits de l’homme, comment faire ? Ce n’est pas facile. Peut-être mettre une chemise blanche ? C’est une question à laquelle je donne sa forme joyeuse, mais c’est une vraie question, car elle en induit une autre, qui est de savoir dans quelle mesure il s’agit là d’images. Peut-on jouir de la chemise blanche du défenseur des droits de l’homme, de l’attaché-case du banquier ? L’autorité démocratique, c’est la disparition des costumes. Notre monde est férocement inégal, mais l’inégalité n’est plus costumée. C’est un point qui a l’air insignifiant mais qui est en fait très important : le costume indique un régime d’acceptation collective de la différence inégalitaire. Celle-ci est costumée, représentée, emblématisée, et fait partie du jeu social admis. Ce n’est pas la même chose d’avoir des inégalités costumées ou d’avoir des inégalités sans costumes, des inégalités, si je puis dire, laïcisées. Dans le cas de la figure d’ordre que représente le bordel de Genet, c’est une vraie question. Et c’est sans doute pour cela que lui-même est resté dans le registre de l’image d’images d’images, celui d’emblèmes connotés mais anciens, antérieurs au présent démocratique. Voilà pour la première figure de la pièce de Genet : le bordel comme figure de l’ordre des images.

Ensuite, à l’extérieur du bordel, vous avez une deuxième figure qui est appelée la figure du réel, ou encore la figure de la vie. C’est le présent pur, le présent pur comme évanouissement ou comme accès de fureur. Il se trouve en effet qu’il y a au dehors une émeute, une émeute révolutionnaire, avec des militants de cette émeute révolutionnaire, et parmi eux un personnage fondamental, nommé Roger, que Genet décrit au Sixième tableau comme « le type même du chef prolo ». La situation est donc tout à fait intéressante pour une construction scénique : vous avez un lieu de clôture légale des images et, à l’extérieur, un lieu insurrectionnel classique. Tout le problème est alors de savoir quels rapports entretiennent ces deux lieux. Quel rapport (ou quel non-rapport) va s’établir entre la figure événementielle pure et le champ des images, qui est aussi bien le champ du désir et de la jouissance ? Le problème que pose la pièce est de savoir ce que peut bien être le désir de révolution, s’il se refuse à toute projection dans le lieu clos images. Autrement dit : peut-il exister un désir vital non fantasmatique ? Cela va se donner par la théâtralisation des rapports entre camp des insurgés et intériorité du bordel. Finalement, la question, très simple, est de savoir si l’on peut se soustraire aux images. C’est une question sur le présent et c’est à ce titre qu’elle nous intéressera. Un présent réel, un présent vital peut-il éviter de mourir par absorption dans la forme de l’image ? Voici ce qu’en dit Genet dans ce qui est l’Avertissement de la pièce, avertissement qui d’ailleurs est repris quasiment tel quel dans le texte même de la pièce :

Quelques poètes, de nos jours, se livrent à une très curieuse opération : ils chantent le Peuple, la Liberté, la Révolution, etc., qui, d’être chantés sont précipités puis cloués sur un ciel abstrait où ils figurent, déconfits et dégonflés, en de difformes constellations. Désincarnés, ils deviennent intouchables. Comment les approcher, les aimer, les vivre, s’ils sont expédiés si magnifiquement loin ? Écrits, parfois somptueusement, ils deviennent les signes constitutifs d’un poème, la poésie étant nostalgie et le chant détruisant son prétexte, nos poètes tuent ce qu’ils voulaient faire vivre.

Comme vous le voyez, le problème est celui du rapport du présent et du poème. Peut-on faire poème de ce qui est la vie même du présent ? L’allégorie de cette question, dans la pièce, est le rapport entre l’insurrection et le bordel. Comment le présent peut-il se garder de l’image ? La thèse de Genet est violente : elle soutient que, dès qu’il est capturé par l’image, et surtout la plus belle image, celle du poème, celle de l’œuvre d’art, le réel est tué. Pour reprendre une expression de Lacan détournée, la thèse de Genet, c’est que l’image est le meurtre de la chose. Aucun réel ne peut survivre à son exposition dans l’image.

Genet nous suggère ici une règle : s’avancer dans les images du temps présent (puisque c’est le titre général que nous commentons) va être en grande partie tenter de saisir ce qui n’a pas d’image. Le présent du présent est ce qui n’a pas d’image, ce qui se soustrait à l’image. Le réel du présent est désimagé ? Et il est plus encore, ce réel, le désimageant actif, ce qui a puissance désimageante.

Il faut sur ce point être à l’école de l’adversaire. Je suis personnellement frappé par le pouvoir de faire disparaître les images dont disposent, en temps de guerre, les responsables de ces guerres. Capacité extraordinaire, si l’on y réfléchit, puisqu’on nous explique par ailleurs comme une loi de notre monde, comme le support de la toute-puissance des médias, que l’image de toute chose est démultipliée à l’infini et que nous vivons dans la circulation des images. En temps de guerre, curieusement, il n’y en a plus. Tout d’un coup c’est le noir.

On peut bien sûr objecter que pendant les guerres il y a toujours eu une propagande qui reposait sur une totale censure. Certes ! Mais on ne vivait pas dans un monde qui prétendait être une « société du spectacle », un monde où le réel est lui-même composé d’images. La capacité de suppression subite et absolue de toute image est aujourd’hui une capacité à laquelle il faut s’intéresser. Nous constatons que notre temps a autant la capacité de faire disparaître les images que celle de les diffuser universellement. Et la conclusion, puisque le pouvoir peut prodiguer les images, mais peut les supprimer tout aussi bien, est que ce pouvoir est le maître des images, et non son esclave. De sorte qu’il est inexact de soutenir que l’essence de notre société est atteinte lorsqu’on déclare que c’est une société du spectacle.

C’est pourquoi ce qui compte vraiment est et demeure ultimement ce qui n’a pas par soi-même d’image, ce qui est par soi-même désimageant. Finalement, le problème posé à l’investigation du temps présent, et dont la pièce de Genet Le Balcon est une allégorie, peut se formuler ainsi : quel est le rapport entre la souveraineté des images dont se targue le pouvoir d’un côté, et de l’autre, le vouloir désimageant ? C’est là un point essentiel de l’investigation spéculative ou philosophique du temps présent : confronter les règles de souveraineté de l’image avec ce que c’est que la recherche du désimageant central.

Dans Le Balcon ce point est précisément celui qui divise les révolutionnaires. Les révolutionnaires, à l’extérieur du bordel, hésitent : doivent-ils utiliser pour eux-mêmes les images, faire leurs propres images ? ou doivent-ils incarner le désimageant, la volonté pure qui ne se soutient d’aucune image ? Telle va être la dramaturgie du réel extérieur au bordel, extérieur au rituel officiel des images. Il va y avoir ceux qui disent : Nous devons produire nos propres emblèmes, qui ne seront plus le juge, le général ou l’évêque, mais qui seront comme la République sur le tableau de Delacroix, ou comme le héros prolétaire au drapeau rouge. Nous serons vaincus si nous ne proposons pas nous-mêmes des images dont l’amplitude et la puissance sont comparables à celles qui sont cuisinées dans l’enfer du bordel. Et il y a d’autre part ceux qui disent : Non, notre différence, notre vérité, c’est d’être désimageants, de ne jamais faire confiance à l’image.

Je vous lis un bref passage. C’est la discussion entre Roger et Louis.

LOUIS : Tu as réclamé les bazoukas ?

ROGER : Encore ? Bazoukas, bazouka ! C’est le mot magique, le mot fétiche. Qui n’a pas son bazouka ?

LOUIS : Il faut bien qu’on profite de l’enthousiasme de la jeunesse. Et la jeunesse ne sait pas se battre sans s’orner de cris de guerre. Elle cherche les blessés pour en montrer les cicatrices. Elle veut des bazoukas…

ROGER (sec) : Pas de bazoukas.

LOUIS (irrité) : Alors ? Si on t’écoutait c’est au corps à corps qu’on devrait attaquer.

ROGER : Comme le mot le dit, le corps à corps supprime les distances.

LOUIS : Tu te méfies de l’enthousiasme ?

ROGER : Je me méfie de l’énervement. C’est le plein de la révolte et le peuple est en pleine fête. Il tire pour tirer.

LUC : Il a raison. Qu’il jouisse un peu, nom de Dieu ! Jamais je ne lui ai connu une pareille joie : une main à la gâchette, l’autre à la braguette. On tire et on baise.

ROGER : Tu ne peux pas employer d’autres mots ? (Soudain en colère.) Mais qu’est-ce que vous espérez donc ? Si j’ai arraché Chantal du bordel…

Chantal, en effet, vient du bordel, c’est la femme que les révolutionnaires se proposent de transformer en image générique de la révolution, comme emblème féminin de l’insurrection.

… ce n’est pas pour qu’elle se retrouve dans un autre – ou dans le même – mais en creux ? La fête ! La fête ! Mais vous savez bien qu’on doit s’en garder comme de la peste, puisqu’elle conduit, en bonne logique, à la mort ? Vous le savez qu’une fête qui va jusqu’au bout d’elle-même est un suicide !

LOUIS : Sans la colère du peuple, pas de révolte. Et la colère est une fête.

GEORGETTE : Il faut donc lutter sans colère. La raison doit suffire.

ROGER : Les pertes d’en face sont nombreuses : les nôtres sont incalculables. Il faut vaincre à tout prix. Ces messieurs – toujours ceux d’en face ! – sont heureux de notre guerre. Grâce à elle ils vont pouvoir s’illustrer, comme ils disent, un peu plus. Il ne faut pas que le peuple s’amuse. Ni qu’il joue. Dès maintenant il doit se conduire avec sérieux.

Nous avons là les deux plateaux d’une balance théâtrale, dont vous voyez que la question va être aussi la nôtre. Dans la matrice qu’est Le Balcon de Genet, la question de l’image insiste à l’extérieur du bordel qui en est pourtant le lieu propre. Elle fait retour, toujours, elle insiste, car il se pourrait bien qu’il n’y ait pas de désir sans image. C’est d’ailleurs exactement ce que soutiennent ici les adversaires de Roger dans le camp populaire, dans le camp de l’émeute. À ce moment de la pièce, nous avons deux figures : le bordel, unifié, et les insurgés, divisés. Mais il existe pour Genet une troisième figure, un terme commun, qui à la fois sert au maintien de l’ordre imaginaire et cependant n’a pas soi-même d’image. Ce troisième terme, d’un côté circule librement dans l’univers fantasmatique, l’univers du désir piégé, l’univers des emblèmes du pouvoir, mais d’un autre côté, il n’a pas d’image, au sens où le juge, le général et l’évêque en ont une.

Genet affirme l’existence d’une chose qui est en connivence entière avec le pouvoir légal des images, mais qui n’a, à proprement parler, pas d’image au sens d’un emblème. Cette chose c’est la police, le Chef de la Police. Il est l’homme clé du pouvoir, mais sur un mode qui n’est pas celui de l’image.

Or, en définitive, le Chef de la Police, c’est le phallus. Ce que Lacan a dans son enseignement désigné comme fonction du phallus est désigné par Genet comme étant la clé réelle du pouvoir des images, en tant justement que ce pouvoir des images n’a pas d’image. Autrement dit, au cœur de l’investigation du présent (la question de Genet, c’est : que devient le présent lorsqu’il est à l’épreuve des images ?), on doit trouver ce qui, rendant compte de la puissance des images, n’a cependant pas d’image, sans pour autant appartenir, comme Roger ou les insurgés, à l’extérieur désimageant.

Autrement dit, il y a un moment où on tombe sur le réel du pouvoir comme réel irreprésenté. C’est ça que Genet appelle le préfet de police. Comme on est au théâtre, il faut que ce soit un personnage. « Préfet de police » désigne celui qui, complice absolu du pouvoir des images, n’en est pas moins soustrait à l’image.

Cela se donne de façon très drôle : comme le préfet de police est le complice capital de ceux qui ont une image, il voudrait bien être comme eux. Dans la pièce, il vient demander anxieusement à Irma, la patronne du bordel : est-ce qu’un client est enfin venu déguisé en préfet de police ? Et comme ce n’est jamais le cas, il repart déçu. Il aimerait bien être dans les images. Ce qui prouve qu’il n’est pas le désimageant authentique. Il n’est pas comme l’insurgé. L’insurgé, exposé au risque de l’image, cherche la non-image, le préfet, lui, désimagé par sa fonction, cherche l’image. Mais il ne peut la trouver.

La preuve artistique et intuitive de ça – le pouvoir du phantasme fondé sur l’irreprésentable – c’est le phallus, qui est pour Lacan la clé de la signifiance en général. La clé du pouvoir possible des images n’est par soi-même ni représentable, ni symbolisable.

La métaphore théâtrale de cette connexion que propose Genet, c’est que, à la fin de la pièce, quand les événements auront pris, au terme de péripéties compliquées, un tour favorable pour le pouvoir, le préfet de police, à la recherche d’un habit de gala, va annoncer que son costume de gala sera… un costume de phallus. Voilà ce qu’il va porter, le préfet de police, il va s’habiller en phallus !

Quelques remarques préliminaires avant de vous lire la fin. On est au terme des événements et c’est là que la pièce devient à sa manière mélancolique. Roger dit : « Et dehors, dans ce que tu nommes la vie, tout a flanché, aucune vérité n’était possible. » C’est là une question que nous serons également amenés à poser concernant notre propre présent. Faut-il parler comme le révolutionnaire vaincu qu’est Roger ? Est-ce que dehors tout a flanché ? Est-ce qu’aucune vérité n’était possible ? Est-ce que le présent, notre présent, organise une sorte d’incapacité au vrai ? Est-ce que le présent, comme législation sans image des images, finit toujours par engendrer l’impossibilité de toute vérité ?

En tout cas, au moment où Roger prononce sa sentence sur le présent, il y a déjà longtemps que le préfet de police est arrivé et a déclaré : « J’ai trouvé mon costume. » Il a trouvé son costume, et ce costume, c’est le phallus.

Je vous lis un passage de cette scène essentielle. Il faut savoir que celle qui s’appelle « La Reine » n’est autre qu’Irma, la patronne du bordel, devenue reine pour enchanter d’un rêve et endormir la foule révoltée :

LE CHEF DE LA POLICE (essayant de sourire) : Je crois que… la victoire… nous tenons la victoire… Je peux m’asseoir ?

(Il s’assied. Puis du regard, il semble interroger tout le monde.)

L’ENVOYÉ (ironique) : Non, personne n’est encore venu. Personne n’a encore éprouvé le besoin de s’abolir dans votre fascinante image.

LE CHEF DE LA POLICE : Les projets que vous m’avez soumis ont donc peu d’efficacité. (À la Reine) Rien ? Personne ?

LA REINE (très douce) : Personne. Pourtant, on a refermé les persiennes, les hommes devraient venir. D’ailleurs le dispositif est en place et nous serons prévenus par un carillon.

L’ENVOYÉ (au Chef de la Police) : Mon projet de ce matin vous a déplu. Or c’est cette image de vous-même qui vous hante et qui doit hanter les hommes.

LE CHEF DE LA POLICE : Inefficace.

L’ENVOYÉ (montrant un cliché) : Le manteau rouge du bourreau, et sa hache. Je proposais le rouge amarante, et la hache d’acier.

LA REINE (irritée) : Salon 14, dit Salon des Exécutions Capitales. Déjà représenté.

LE CHEF DE LA POLICE (à l’Envoyé) : Vous voyez. Ces mascarades prouvent votre peu d’imagination. Peut-être êtes-vous épuisé ? À l’examen, en effet vous me semblez anémié. Non, je veux que mon image soit à la fois légendaire et humaine. Qu’elle participe sans doute des principes éternels, mais qu’on y reconnaisse ma gueule.

LE JUGE (aimable) : On vous craint, cependant. On vous redoute, on vous jalouse : les chants d’amour qu’entonne le peuple en sont une preuve.

LE CHEF DE LA POLICE : J’ai peur qu’on craigne, qu’on jalouse un homme, mais… (il cherche) mais non une ride, par exemple, ou une boucle de cheveux… ou un cigare… ou une cravache. Le dernier projet d’image qu’on m’a soumis… j’ose à peine vous en parler.

LE JUGE : C’était… très audacieux ?

LE CHEF DE LA POLICE : Très ! Trop. Jamais je n’oserai vous le dire. (Soudain il semble se décider.) Messieurs, j’ai assez de confiance dans votre jugement et dans votre dévouement. Après tout je veux mener le combat aussi par l’audace des idées. Et puis enfin je ne sais plus où donner de la tête. Voici : on m’a conseillé d’apparaître sous la forme d’un phallus géant, d’un chibre de taille.

(Les Trois Figures et la Reine sont consternées.)

LA REINE : Georges ! Toi ?

LE CHEF DE LA POLICE : Que veux-tu, ? Si je dois symboliser la nation, ton claque…

L’ENVOYÉ (à la Reine) : Laissez, madame. C’est le ton de l’époque.

LE JUGE : Un phallus ? Et de taille ? Vous voulez dire : énorme ?

LE CHEF DE LA POLICE : De ma taille.

LE JUGE : Mais c’est très difficile à réaliser.

LE CHEF DE LA POLICE : Pas tellement. Les techniques nouvelles, notre industrie du caoutchouc permettraient de très belles mises au point. Non, ce n’est pas cela qui m’inquiète, mais plutôt… (se tournant vers l’évêque)… ce qu’en penserait l’Église ?

L’ÉVÊQUE : Rien de définitif ne peut être prononcé ce soir. Certes, l’idée est audacieuse, (au Chef de la Police) mais si votre cas est désespéré, nous devrons examiner la question. Car… ce serait une redoutable figuration, et si vous deviez vous transmettre sous cette forme, à la postérité…

LA REINE (apeurée) : Aucune chambre n’est prévue, aucun salon équipé… Et enfin ma maison est réputée par sa fantaisie, mais aussi par sa pudeur et le bon ton.

LE CHEF DE LA POLICE (doucement) : Vous voulez voir la maquette ?

Dans son analyse de la pièce, parvenu à ce point, Lacan, partant de l’intuition de Genet, va chercher à dire ce qu’il en est du phallus, au-delà de son apparition comique. Il va interpréter la comédie. La comédie est la mascarade du phallus, sa fonction propre est d’en exhiber la dimension dérisoire. Et pour Lacan – dans son jargon à lui – le phallus, c’est le signifiant de la signifiance. Le signifiant de ce qui circule comme capable de signifier. Alors l’homme de la circulation, le préfet de police, va être l’emblème du phallus ainsi défini par Lacan, je le cite : « Ce quelque chose que peut donner ou retirer, conférer ou ne pas conférer, celui qui se confond alors, et de la façon la plus explicite, avec l’image du créateur du signifiant, notre père, notre père qui êtes aux cieux. » On a là ce qui caractérise toute circulation dans la figure de l’Autre absolu, dans la figure du notre père.

Notre intention à nous est différente, car il s’agit de la pensée du présent. Nous utiliserons la matrice du Balcon dans le sens que je vais maintenant indiquer. Souvenons-nous que nous avons quatre termes :

– le bordel, point de législation des images,

– la révolution, l’extérieur pur,

– le préfet de police,

– l’emblème ultime du préfet de police, qui est le phallus, déguisement phallique approprié au pouvoir nu, le pouvoir qui ne soutient toute représentation qu’autant qu’il n’est pas représenté.

C’est à partir de ces quatre termes que nous allons poser quatre questions :

1) Qu’est-ce que la facticité du présent ? Qu’est-ce que notre bordel ? Il y a son instance commerciale et/ou sa pornographie politique. Quel est, aujourd’hui, le type d’agencement de la clôture et de l’infini ? Comment s’agencent clôture et infinité dans ce que nous nommons (peut-être à tort) notre monde ?

2) La question concerne cette fois le dehors. Quels sont les tracés réels de ce qui se soustrait à l’image, à l’imagerie ? Dans l’ordre propre où ces tracés procèdent, est-ce que, contrairement à ce que dit Roger, des vérités sont possibles ? Pour lui, aucune vérité n’est possible, tout doit rentrer dans la loi des images. Mais si des vérités sont désimageantes, est-ce que le désimageant est possible ?

Nous aurons ainsi l’équivalent de l’intérieur et de l’extérieur dans la dramaturgie de Genet.

3) C’est la question du préfet de police. Qu’est-ce qui, à l’épreuve des vérités (que nous supposons possibles et réelles), tient dans sa garde la facticité du présent ? C’est ça, le préfet de police. C’est celui qui, ultimement, fait que le bordel continue à exister en dépit de l’émeute. C’est d’ailleurs pour ça qu’il n’arrive pas à être un personnage du bordel : il est celui par qui le bordel tient bon à l’épreuve de l’extérieur, et non pas quelqu’un qui appartient aux reflets, aux images, à l’intériorité du miroir. Par conséquent, notre troisième question devient : qu’est-ce qui, aujourd’hui, à l’épreuve d’une vérité quelle qu’elle soit, maintient cependant l’essentiel de la facticité du présent ? C’est-à-dire, son instance commerciale, sa pornographie politique, etc. Quel est le nom anonyme du pouvoir, le nom du pouvoir nu ? Est-ce l’état de la situation, l’État tout court, les États ou le transnational ? Est-ce ce que Negri appelle « empire » ? Est-ce que ce sont encore des souverainetés locales, comme le préfet de police ? Est-ce l’axiomatique du capital, l’appareil militaire américain ? Quel est au juste notre préfet de police ? La question n’est pas celle de la loi du monde, mais celle du garant obscur et anonyme de cette loi, celui qui n’est pas visible dans la loi de la visibilité, celui qui est le garant de la circulation et qui, en ce sens, ne circule pas.

4) À supposer que nous l’ayons identifié, quel est l’emblème qui en désigne la maintenance ? Quelle est son imagerie destinée quoique absente ? Le préfet de police découvre qu’un seul déguisement lui convient, le déguisement phallique. Quel est l’emblème sous lequel le pouvoir nu du temps présent peut advenir à sa propre représentation ?

« Images du temps présent », titre général de ce séminaire, ce sera le montage des réponses à ces quatre réponses, si nous les trouvons. Ce sera l’écriture de la comédie philosophique du présent en quatre actes, que je récapitule dans l’autre sens :

– Acte 4 : quel est l’ultime emblème de la signifiance du présent, c’est-à-dire de ce sous quoi il se fait reconnaître comme garant de la circulation générale ? Je vous l’ai déjà annoncé, ma proposition sera de dire que c’est la démocratie. En ce sens, j’entérinerai l’hypothèse courante qui est que nous sommes dans l’âge de la démocratie, exactement au sens où le préfet désire incarner l’âge phallique. Donc, au sens où telle est la vêture, la seule vêture sous laquelle le pouvoir circulant puisse être identifié consensuellement.

– Acte 3 : présentation du terme auquel, en définitive, ce vêtement est approprié, à savoir le pouvoir nu, dont « démocratie » n’est que l’emblème.

– Acte 2 : un pouvoir – ce que j’appelle le pouvoir nu – ne se manifeste vraiment, ne montre vraiment ce dont il est capable, qu’à l’épreuve de ce qui lui est hétérogène. Le pouvoir nu n’est pas la loi de maintenance de ce qu’il y a, c’est la loi de défense de ce qu’il y a contre l’hétérogène. Le préfet de police n’existe que parce qu’il y a l’émeute. En absence de l’émeute il ne sert à rien, le bordel n’a pas besoin de lui. La question du pouvoir nu est celle d’un terme paradoxal que l’on peut définir ainsi : un monde ne tient qu’à l’épreuve de ce qui n’est pas lui.

Or ce point est aujourd’hui devenu obscur. La question du pouvoir nu a été autrefois désignée de façon claire : c’est l’État, c’est l’appareil d’État, qui est le préfet de police de la classe dominante, de la bourgeoisie. Mais aujourd’hui, la désignation de ce terme, et même la question de savoir s’il y a vraiment une classe dominante, n’a aucune évidence, alors même que, par le plus grand des paradoxes, son emblème – la démocratie – en a une. Car « démocratie », c’est consensuel, on est démocrate, exactement comme tout le monde est sous la loi du phallus. Mais ce dont l’emblème est l’emblème, le pouvoir nu qui agit sous l’emblème, cela reste une question obscure. Et du coup, puisque ce terme n’existe qu’à l’épreuve de l’hétérogène, il faudra se demander : Est-ce qu’il y a de l’hétérogène ? Est-ce qu’il y a autre chose que ce qu’il y a ? Est-ce qu’il y a du non-commercial, du non-pornographique ? Est-ce que le bordel a un extérieur ? Est-ce qu’il se passe quelque chose, est-ce qu’il y a des événements, des sujets ?

– Acte 1 : présentation de la loi de ce qu’il y a, en tant que persistance de soi-même.

J’ai indiqué les quatre questions dans un sens puis dans l’autre, pour en donner le mouvement. Si nous parvenons à les articuler de façon lisible, nous aurons l’image de notre temps. Comment est-ce qu’on entre : par le socle, par l’emblème ? Cela se discute. Est-ce qu’on entre par ce qui apparaît ou par la loi, par la structure ? Dans la pièce de Genet, l’ordre est relativement classique. On commence par la loi et son fonctionnement, puis on donne le dehors, puis on donne le préfet de police, puis on donne le phallus. On part de la structure, ayant établi la structure, on interroge l’exception, ayant établi l’exception, on interroge ce qui circule entre la structure et l’exception, et on cherche le nom ultime de tout cela. Chez Genet le phallus est le concept suprême. Pour nous « démocratie » sera en quelque sorte le concept suprême. En procédant ainsi on a un plan classique très opératoire. C’est celui de la dramaturgie de Genet, celui de la comédie classique, celui des comédies de Molière (notamment Tartuffe).

Pour ma part, je n’adopterai pas ce plan classique. Je commencerai par l’emblème. Je poserai la question de savoir quelle est dans le monde présent la signification du caractère consensuel du mot démocratie. Il s’agit d’une question quasiment formelle, une question de conditions. À quelles conditions un présent doit-il obéir pour que « démocratie » soit un mot emblématique ? Entre parenthèses, on pourrait également demander à Lacan à quelles conditions le mot phallus peut être le signifiant de la signifiance. Mais il se le demande fort bien lui-même. Nous, nous allons procéder en remontant, et donc construire l’image du temps présent à partir de son emblème. Cela se dira aussi, plus ontologiquement : on va commencer par l’apparaître dans son apparition même. Pas par la structure. Le présent, c’est ce qui est là, ce qui apparaît. On va prendre le présent tel qu’il est là, dans la subjectivité contemporaine.

Je pense que tout le monde a conscience qu’aujourd’hui est un aujourd’hui intervallaire. Nous sommes entre deux mondes, mais aucune des bornes n’est réellement élucidée, ni ce qui vient, ni ce dont on vient. Je fais l’hypothèse que démocratie est aussi un signifiant intervallaire. Cela désigne quelque chose qui ne sait pas d’où ça vient ni où ça va. Et je terminerai par une référence. Quand il était jeune, Ibsen a écrit une gigantesque pièce de théâtre, Empereur et Galiléen. Plus tard il a écrit de grands drames sociaux bourgeois, mais quand il était jeune il écrivait des pièces cathédrales. Cette pièce raconte l’histoire de l’empereur Julien l’Apostat, qui, après Constantin, alors que l’empire était devenu chrétien, s’était proposé de rétablir le paganisme. Il voulait restaurer les dieux morts. Dans la pièce d’Ibsen, à un moment donné, il déclare : « L’ancienne beauté [à comprendre comme celle des dieux grecs, celle de l’imaginaire païen] n’est plus belle, et la nouvelle vérité n’est pas encore vraie. »

Le temps présent, c’est quelque chose qui n’est plus dans un prédicat prévisible. On pourrait dire, non pas que l’ancienne beauté n’est plus belle, mais que la révolution n’est plus révolutionnaire. Et puis la nouvelle « vérité », qui est qu’il n’y a pas de vérité, peut-être n’est-elle quand même pas vraie ? Oui, nous le sentons, ce qu’on nous dit être la vérité – la démocratie du Capital – n’est pas vrai. On est donc entre un prédicat qui ne convient plus et un prédicat qui ne convient pas encore. Nous sommes dans une époque sans prédicats. C’est pour ça que j’adopte la méthode des images. Sinon je vous donnerais le concept. Puisque notre vérité est incertaine, nous allons essayer d’entrer dans le temps présent par l’emblème. Puisque notre désir est obscur, nous allons commencer par le désir du préfet de police.