Titre original :
On China
Publié en 2011 par The Penguin Press, New York.

© Henry A. Kissinger, 2011.
© Librairie Arthème Fayard, 2012, pour la traduction française.
© Jeffrey L. Ward pour la carte p. 14-15.

Couverture : © Paul-Raymond Cohen

ISBN : 978-2-213-66731-7

DU MÊME AUTEUR

À la Maison-Blanche. 1968-1973, Paris, Fayard, 1979.

Diplomatie, Paris, Fayard, 1996.

Les Années de renouveau, Paris, Fayard, 2000.

La Nouvelle Puissance américaine, Paris, Fayard, 2003.

Sortie de crise : Kippour 1973, Vietnam 1975, Paris, Fayard, 2005.

À Annette et Oscar de la Renta

Préface

Il y a quarante ans presque jour pour jour, le président Richard Nixon m’a fait l’honneur de m’envoyer à Pékin afin de restaurer nos liens avec un pays qui avait joué un rôle essentiel dans l’histoire de l’Asie, mais avec lequel les États-Unis n’entretenaient pas de relations à haut niveau depuis plus de vingt ans. L’objectif de cette démarche était de présenter à notre peuple une vision de paix susceptible de transcender les épreuves de la guerre du Vietnam et les perspectives inquiétantes de la guerre froide. Bien qu’en théorie alliée de l’Union soviétique, la Chine était à la recherche d’une marge de manœuvre qui lui permettrait de résister à une menace d’attaque venant de Moscou.

Depuis ce premier voyage, je suis revenu en Chine une bonne cinquantaine de fois. À l’instar d’un bon nombre des visiteurs qui s’y sont succédé au fil des siècles, j’ai appris à admirer le peuple chinois, son endurance, sa subtilité, son sens de la famille et la culture qu’il incarne. Par ailleurs, la construction de la paix est un sujet qui m’a tenu à cœur toute ma vie durant, dans une optique essentiellement américaine il est vrai. J’ai eu la chance de pouvoir poursuivre ces deux courants de réflexion simultanément comme haut fonctionnaire, comme messager et comme intellectuel.

Cet ouvrage, qui repose en partie sur des entretiens avec des responsables chinois, cherche à expliquer leur approche conceptuelle des problèmes de paix, de guerre et d’ordre international et à la comparer à la perspective américaine, plus pragmatique, qui tend davantage à régler les difficultés au coup par coup. Des histoires et des cultures différentes peuvent conduire à des conclusions divergentes. Je n’approuve pas toujours la méthode chinoise, et tous les lecteurs n’y adhéreront pas forcément. Mais il est indispensable de la comprendre, car la Chine jouera un rôle majeur dans le monde qui se met en place en ce xxie siècle.

Depuis mon premier séjour dans ce pays, la Chine est devenue une superpuissance économique et un acteur majeur de l’ordre politique mondial. Les États-Unis sont sortis vainqueurs de la guerre froide. Les relations qu’ils entretiennent avec la Chine constituent désormais un élément central de la recherche de la paix mondiale et du bien-être planétaire.

Huit présidents américains et quatre générations de dirigeants chinois ont géré cette relation délicate, avec une cohérence étonnante si l’on songe au gouffre qui les séparait au départ. Les deux camps ont refusé de laisser des héritages historiques ou des conceptions antagonistes de la politique intérieure entraver cette relation essentiellement fondée sur la coopération.

Le voyage n’a pas été de tout repos, car ces deux sociétés sont persuadées d’incarner des valeurs uniques. L’exceptionnalisme américain est de nature missionnaire. Il affirme que les États-Unis ont le devoir de propager leurs valeurs aux quatre coins du monde. L’exceptionnalisme chinois, quant à lui, est culturel. La Chine ne fait pas de prosélytisme ; elle ne prétend pas que ses institutions actuelles puissent être copiées hors de ses frontières. Mais elle est l’héritière de la tradition de l’Empire du Milieu qui cataloguait tous les autres États, considérés comme tributaires, en fonction de leur proximité avec les modèles culturels et politiques chinois ; autrement dit, une sorte d’universalité culturelle.

Cet ouvrage consacre une place toute particulière aux interactions entre dirigeants chinois et dirigeants américains depuis la fondation de la République populaire de Chine en 1949. Pendant que j’étais au gouvernement et même lorsque je n’y étais pas, j’ai pris des notes sur les conversations que j’ai pu avoir avec quatre générations de responsables chinois. Ces notes ont été une des sources d’informations majeures du présent ouvrage.

Celui-ci n’aurait pu voir le jour sans l’aide dévouée et compétente de collaborateurs et d’amis qui m’ont permis d’abuser de leur gentillesse et de leur bonne volonté.

Schuyler Schouten m’a été indispensable. J’ai entendu parler de lui il y a huit ans quand le professeur John Gaddis de Yale me l’a recommandé comme l’un de ses meilleurs étudiants. Quand je me suis lancé dans ce projet, je lui ai demandé de se faire accorder un congé de deux mois par le cabinet de juristes où il travaillait. Il l’a fait, et a fini par s’engager avec une telle passion dans cette entreprise qu’il l’a poursuivie jusqu’à son terme, un an plus tard. Schuyler a pris en charge une grande partie de la recherche fondamentale. Il a traduit des textes chinois et, chose plus précieuse encore, m’a éclairé sur la portée réelle des plus subtils d’entre eux. Il s’est montré infatigable pendant la phase de révision et de relecture des épreuves. Je n’ai jamais eu de meilleur assistant de recherche, et très rarement d’aussi bon.

J’ai eu la chance d’avoir à mes côtés Stephanie Junger-Moat pendant dix ans et elle m’a accompagné dans toute la gamme de mes activités. Elle a été l’équivalent de ce qu’on appellerait au base-ball le joueur d’utilité. Elle s’est chargée de travaux de recherche et de relecture, et a été mon lien privilégié avec mon éditeur. Elle a vérifié toutes les notes. Elle m’a aidé à coordonner la préparation du manuscrit et n’a jamais hésité à travailler d’arrache-pied à l’approche des dates butoirs. Son charme et sa diplomatie ont été les atouts supplémentaires d’une contribution déjà essentielle.

Harry Evans s’était chargé de l’édition de À la Maison-Blanche il y a trente ans. Il a accepté au nom de notre amitié de parcourir l’ensemble de ce manuscrit. Ses suggestions éditoriales et structurelles ont été aussi nombreuses qu’avisées.

Theresa Amantea et Jody Williams ont dactylographié l’intégralité de ce texte à plusieurs reprises et ont consacré bien des soirées et des week-ends à m’aider à respecter les délais. Leur bonne humeur, leur efficacité et leur attention au moindre détail ont été vitales.

Stapleton Roy, ancien ambassadeur en Chine et éminent spécialiste de ce pays, Winston Lord, qui fut mon collaborateur lors de l’ouverture vers la Chine où il a été plus tard ambassadeur, et Dick Viets, mon exécuteur littéraire, ont lu plusieurs chapitres qui leur ont inspiré des commentaires avisés. Jon Vanden Heuvel s’est chargé de précieuses recherches sur plusieurs chapitres.

Publier chez Penguin Press a été un pur bonheur. Ann Godoff s’est montrée d’une disponibilité sans faille, toujours perspicace, jamais insistante et d’une présence remarquablement agréable. Bruce Giffords, Noirin Lucas et Tory Klose ont accompagné avec compétence ce livre à travers tout le processus de production éditoriale. Fred Chase a été un correcteur soigneux et efficace. Laura Stickney s’est chargée de l’essentiel du travail d’édition. Malgré sa jeunesse – elle pourrait être ma petite-fille –, elle ne s’est pas laissé impressionner et a si bien su surmonter les réserves que lui inspirent mes idées politiques que j’avais hâte de lire ses commentaires, parfois acerbes et toujours incisifs, dans les marges de mon manuscrit. Elle s’est montrée infatigable, perspicace et d’un immense secours.

J’éprouve une reconnaissance infinie pour toutes ces personnes.

Les documents gouvernementaux dont je me suis servi sont tous déclassifiés depuis un certain temps. Je tiens à remercier tout particulièrement le Cold War International History Project du Woodrow Wilson International Center for Scholars de m’avoir autorisé à utiliser de longs extraits de ses archives de documents russes et chinois déclassifiés. La Carter Library a généreusement mis à ma disposition un grand nombre de transcriptions d’entrevues avec des responsables chinois pendant la présidence Carter, et la Reagan Library m’a fourni de nombreux documents utiles provenant de ses dossiers.

Inutile de préciser que les défauts de ce livre sont exclusivement de mon fait.

Comme toujours depuis plus d’un demi-siècle, ma femme, Nancy, m’a fait bénéficier de son moral d’acier et de son soutien intellectuel dans la solitude que les auteurs (ou du moins le présent auteur) créent autour d’eux quand ils écrivent. Elle a lu la plupart des chapitres et m’a fait d’innombrables suggestions importantes.

J’ai dédié De la Chine à Annette et Oscar de la Renta. J’ai commencé ce livre dans leur maison de Punta Cana et c’est également là que je l’ai terminé. Leur hospitalité n’a été qu’une des nombreuses facettes d’une amitié qui a ajouté joie et profondeur à mon existence.

Henry A. Kissinger
New York, janvier 2011

Note sur la romanisation des noms chinois

Ce livre contient de très nombreuses références à des noms et à des termes chinois. Un certain nombre de mots chinois peuvent s’écrire de différentes manières, en fonction du système de transcription des idéogrammes chinois en caractères romains que l’on utilise. Les plus répandus sont la méthode Wade-Giles, prédominante dans une grande partie du monde jusque dans les années 1980, et le pinyin, officiellement adopté par la République populaire de Chine en 1979 et de plus en plus courant depuis dans les publications occidentales et asiatiques.

Pour l’essentiel, cet ouvrage recourt au système pinyin. Il utilise par exemple la graphie « Deng Xiaoping » plutôt que celle de Wade-Giles, « Teng H’siao-ping ». Dans les quelques cas où d’autres transcriptions, non pinyin, restent nettement plus familières, elles ont été conservées pour la commodité du lecteur. C’est ainsi que, s’agissant du théoricien militaire ancien « Sun Tzu », la graphie traditionnelle a été préférée à la nouvelle transcription pinyin « Sunzi »I.

Occasionnellement, pour ne pas nuire à la cohésion de l’ensemble du texte, des mots figurant dans des citations et originellement transcrits selon la méthode Wade-Giles ont été rendus en pinyin. Ces changements sont indiqués en note. Dans chaque cas, le mot chinois d’origine est le même ; la seule différence réside dans la méthode de romanisation utilisée.

I- Contrairement aux habitudes anglo-saxonnes qui ont largement adopté la graphie Beijing, il est resté d’usage en France de parler de Pékin. Nous avons donc décidé de conserver ce nom traditionnel. C’est l’unique cas où nous ne suivons pas la graphie employée par l’auteur. (Note des traductrices.)

Prologue

En octobre 1962, Mao Zedong, le dirigeant révolutionnaire de la Chine, a convoqué à Pékin les membres de son haut commandement militaire et politique. À un peu plus de trois mille kilomètres à l’ouest, dans la région inhospitalière et faiblement peuplée de l’Himalaya, les troupes chinoises et celles de l’Inde se regardaient en chiens de faïence de part et d’autre de la frontière contestée des deux pays. Le conflit trouvait sa source dans des versions divergentes de l’histoire : l’Inde exigeait que la frontière suive le tracé imposé sous la domination britannique tandis que sa voisine ne reconnaissait d’autres limites que celles de la Chine impériale. L’Inde avait déployé des avant-postes jusqu’à la limite de sa conception de la frontière ; la Chine avait encerclé les positions indiennes. Toutes les tentatives de négociations territoriales avaient échoué.

Mao avait décidé de sortir de l’impasse. Il s’inspira à cette fin des traditions de la Chine classique dont il avait entrepris, pour le reste, de se défaire. La Chine et l’Inde, déclara-t-il à ses commandants, s’étaient déjà livré « une guerre et demie ». Il y avait des leçons opérationnelles à tirer de chacune. La première s’était déroulée mille trois cents ans plus tôt, sous la dynastie Tang (618-907) ; la Chine avait alors envoyé des troupes au secours d’un royaume indien menacé par un rival illégitime et agressif. Après l’intervention chinoise, les deux pays avaient connu plusieurs siècles d’échanges religieux et économiques florissants. L’enseignement que l’on pouvait tirer de cette campagne ancienne, telle que Mao la décrivait, était que la Chine et l’Inde n’étaient pas condamnées à une hostilité perpétuelle. Elles pouvaient jouir d’une nouvelle période de paix prolongée mais, pour y parvenir, la Chine devrait faire usage de la force afin d’obliger l’Inde à revenir « à la table de négociations ». Quant à la « demi-guerre » qu’évoquait Mao, elle avait eu lieu sept cents ans après, au moment où le chef mongol Tamerlan avait mis Delhi à sac. (Pour Mao, la Mongolie et la Chine appartenant alors à la même entité politique, il s’agissait donc d’une « demi »-guerre sino-indienne.) Tamerlan avait remporté une victoire incontestable, mais à son arrivée en Inde, son armée avait massacré plus de cent mille prisonniers. Mao souhaitait que, cette fois, les forces chinoises fassent preuve de « retenue » et de « principes »1.

Aucun de ceux qui écoutèrent alors Mao – les membres de la direction du Parti communiste d’une « nouvelle Chine » révolutionnaire proclamant son intention de refondre l’ordre international et d’abolir le passé féodal de la Chine elle-même – ne semble avoir mis en doute la pertinence de ces précédents historiques pour les impératifs stratégiques actuels du pays. Les préparatifs militaires se poursuivirent sur la base des principes esquissés par Mao, et quelques semaines plus tard l’offensive se déroula largement comme il l’avait prévu : la Chine porta un coup soudain et irrésistible aux positions indiennes, avant de se retirer sur sa ligne antérieure, allant même jusqu’à restituer aux Indiens l’armement lourd qu’elle leur avait pris.

Imagine-t-on un autre pays moderne dont le dirigeant puisse se lancer dans une entreprise de première importance en invoquant des principes stratégiques du millénaire précédent et sans douter que ses collaborateurs comprendront le sens de ses allusions ? Il faut reconnaître que la Chine est un pays singulier. Nul autre ne peut se vanter d’avoir connu une civilisation ininterrompue aussi longue, ni d’entretenir un lien aussi intime avec son passé et ses principes classiques de stratégie et d’art politique.

D’autres sociétés, dont les États-Unis, ont prétendu que leurs valeurs et leurs institutions étaient dotées d’une validité universelle. Aucune, pourtant, ne peut rivaliser avec la Chine dans son obstination à affirmer cette conception ambitieuse sur une aussi longue durée et face à autant de vicissitudes historiques – et, qui plus est, à en convaincre ses voisins. Depuis l’unification de l’État chinois au iiie siècle av. J.-C. et jusqu’à l’effondrement de la dynastie Qing en 1912, la Chine s’est trouvée au centre d’un système international d’une remarquable longévité en Asie orientale. L’empereur de Chine était représenté (et reconnu pour tel par la plupart des États voisins) comme le sommet d’une hiérarchie politique universelle, tous les autres chefs d’État étant théoriquement ses vassaux. La langue, la culture et les institutions politiques chinoises étaient les emblèmes de la civilisation, au point que les rivaux régionaux et les conquérants étrangers eux-mêmes les adoptèrent à divers degrés pour affirmer leur propre légitimité (cette première étape étant souvent suivie de leur absorption par la Chine).

La cosmologie traditionnelle s’est perpétuée malgré les catastrophes et en dépit de périodes séculaires de déclin politique. Même lorsque la Chine était faible ou divisée, sa place centrale est restée la pierre de touche de la légitimité régionale : des prétendants, chinois ou étrangers, rivalisaient pour l’unifier ou la conquérir, avant de gouverner depuis la capitale chinoise sans remettre en cause la prémisse fondamentale qui en faisait le cœur de l’univers. Alors que d’autres pays devaient leur nom à des groupes ethniques ou à des points de repère géographiques, la Chine s’appelait elle-même zhongguo – l’« Empire du Milieu » ou le « Pays central »2. Toute tentative pour comprendre la diplomatie chinoise au xxe siècle ou son rôle mondial au xxie doit commencer – au prix d’une simplification que l’on pourrait juger outrancière – par un rappel rudimentaire du contexte traditionnel.

Chapitre 1

La singularité de la Chine

Les sociétés et les nations ont tendance à se croire éternelles et sont très attachées au récit de leurs origines. Une caractéristique particulière de la Chine est qu’elle semble ne pas avoir de commencement. Elle fait son entrée dans l’histoire non comme un État-nation ordinaire mais sous l’aspect d’un phénomène naturel permanent. Dans l’histoire de l’Empereur Jaune, vénéré par de nombreux Chinois comme le souverain fondateur et légendaire, la Chine paraît avoir toujours existé. Au moment de l’arrivée mythique de l’Empereur Jaune, la civilisation chinoise a sombré dans le chaos. Des princes rivaux se prennent à la gorge et maltraitent le peuple, tandis que le souverain affaibli est impuissant à maintenir l’ordre. Levant une armée, le nouveau héros pacifie le royaume et est acclamé comme empereur.

L’Empereur Jaune est resté dans l’histoire sous les traits du héros fondateur ; pourtant, dans le mythe d’origine, il rétablit un empire, il ne le crée pas. La Chine lui est antérieure ; elle apparaît dans la conscience historique comme un État déjà établi qui n’exige qu’une restauration, et non une création. Ce paradoxe de l’histoire chinoise resurgit avec Confucius, le vieux sage : il est considéré, lui aussi, comme le « fondateur » d’une culture alors qu’il a toujours pris soin d’affirmer qu’il n’avait rien inventé, qu’il cherchait seulement à ranimer les principes d’harmonie qui avaient marqué l’âge d’or, mais s’étaient perdus dans la confusion politique de l’époque de Confucius lui-même.

Réfléchissant sur le paradoxe des origines de la Chine, l’abbé Régis Évariste Huc, missionnaire et voyageur du xixe siècle, observait :

La civilisation chinoise remonte à une antiquité si reculée qu’on a beau scruter son passé, on ne peut jamais découvrir les traces d’un état d’enfance chez ce peuple. Ce fait est peu ordinaire, et nous sommes habitués au contraire à trouver toujours un point de départ bien déterminé dans l’histoire générale des nations, et les documents historiques, les traditions, les monuments qui nous en restent, tout nous permet de suivre, en quelque sorte pas à pas, les progrès de chaque civilisation, d’assister à sa naissance, de constater son développement et sa marche ascendante, enfin d’être les témoins de sa décadence et de sa chute. Pour les Chinois, il n’en est pas ainsi ; ils paraissent avoir toujours vécu au milieu des civilisations que nous leur connaissons aujourd’hui, et les données de l’Antiquité sont de nature à confirmer cette opinion.

Au moment de l’apparition des premiers idéogrammes chinois, sous la dynastie Shang au IIe millénaire av. J.-C., l’Égypte ancienne était à l’apogée de sa gloire. Les grandes cités-États de la Grèce antique n’existaient pas encore, et la naissance de Rome se ferait encore attendre plus de mille ans. Pourtant, il existe encore aujourd’hui largement plus d’un milliard de personnes qui utilisent un système d’écriture directement issu de celui des Shang. Les Chinois actuels n’ont aucun mal à comprendre les inscriptions rédigées du temps de Confucius ; les livres et les conversations des Chinois contemporains sont émaillés d’aphorismes séculaires évoquant des batailles et des intrigues de cour d’un passé lointain.

En même temps, l’histoire chinoise a connu de nombreuses périodes de guerre civile, d’interrègne et de désordre. À la suite de chaque effondrement, l’État chinois s’est reconstitué comme par une loi naturelle immuable. Et à chaque étape, une nouvelle figure unificatrice a surgi, suivant pour l’essentiel le modèle de l’Empereur Jaune, a soumis ses rivaux et réunifié la Chine (et, parfois, en a repoussé les frontières). Le célèbre début de l’Épopée des Trois Royaumes, un ouvrage du xive siècle qui a fait l’admiration de nombreuses générations de Chinois (parmi lesquels Mao qui, dit-on, s’y serait plongé de façon presque obsessionnelle dans sa jeunesse), évoque ce cycle perpétuel : « L’empire, longtemps divisé, doit s’unir ; longtemps uni, doit se diviser. Il en a toujours été ainsi. » Chaque période de désunion était tenue pour une aberration. Chaque nouvelle dynastie se rattachait aux principes de gouvernement de la précédente afin de rétablir la continuité. Les préceptes fondamentaux de la culture chinoise se sont perpétués, résistant à l’épreuve de calamités périodiques.

L’événement primordial que fut l’unification chinoise en 221 av. J.-C. avait été précédé par un millénaire d’un règne dynastique qui s’était progressivement érodé, les subdivisions féodales évoluant entre autonomie et indépendance. Ce phénomène eut pour point culminant deux siècles et demi de troubles, consignés dans l’histoire sous l’appellation de période des Royaumes combattants (475-221 av. J.-C.). Son équivalent européen pourrait être la période agitée située entre les traités de Westphalie de 1648 et la fin de la Seconde Guerre mondiale, toutes ces années durant lesquelles une multitude d’États européens luttèrent pour la prééminence au sein du concert des nations. Après 221 av. J.-C., la Chine préserva l’idéal de l’empire et de l’unité, tout en se divisant et en se réunifiant au cours de cycles dont certains ont pu durer plusieurs siècles.

Quand l’État se divisait, les guerres qui opposaient ses différents éléments étaient extrêmement violentes. Mao affirma un jour que la population chinoise était passée de cinquante millions d’habitants à dix millions seulement pendant la période dite des Trois Royaumes (220-280 ap. J.C.). Dans l’entre-deux-guerres du xxe siècle, le conflit entre groupes rivaux fut lui aussi terriblement sanglant.

Dans son étendue maximale, la sphère culturelle chinoise couvrait une superficie continentale beaucoup plus vaste que celle de tout État européen et approchait, en réalité, des dimensions de l’ensemble de l’Europe continentale. La langue et la culture chinoises, tout comme les commandements de l’Empereur, s’appliquaient à toutes les terres connues : des steppes et des forêts de résineux du Nord touchant les confins de la Sibérie aux jungles tropicales et aux rizières en terrasses du Sud ; de la côte est avec ses canaux, ses ports et ses villages de pêcheurs jusqu’aux déserts arides de l’Asie centrale et aux sommets enneigés de la frontière himalayenne. Les dimensions et la diversité de ce territoire soulignaient l’idée que la Chine formait un monde en soi. Elles semblaient confirmer que l’Empereur était un personnage d’importance universelle, dont l’autorité s’exerçait sur tian xia, autrement dit sur « Tout ce qui est sous les Cieux ».

L’ère de la prééminence chinoise

De nombreux millénaires durant, la Chine n’eut jamais à traiter avec d’autres pays ou civilisations susceptibles de rivaliser avec elle en dimensions et en raffinement. L’Inde était connue des Chinois, comme le releva plus tard Mao, mais elle resta divisée en royaumes distincts pendant une grande partie de son histoire. Si les deux civilisations échangeaient des marchandises et des influences bouddhistes le long de la route de la soie, la barrière presque impénétrable de l’Himalaya et du plateau tibétain empêchait tout contact fortuit. Les déserts immenses et inhospitaliers d’Asie centrale séparaient la Chine des cultures persane et babylonienne du Moyen-Orient, et plus encore de l’Empire romain. Certes, quelques caravanes de marchands entreprenaient des voyages occasionnels, mais la Chine en tant que société n’entretenait pas de liens avec d’autres sociétés d’une importance et d’un niveau de réalisations comparables. Bien que la Chine et le Japon aient partagé un certain nombre d’institutions culturelles et politiques, aucun de ces deux pays n’était prêt à reconnaître la supériorité de l’autre ; ils préférèrent donc limiter leurs contacts pendant de longs siècles. Quant à l’Europe, elle était encore plus éloignée. Située dans ce que les Chinois appelaient l’océan Occidental, elle était inaccessible par définition à la culture chinoise et pitoyablement incapable de l’assimiler – comme l’expliqua l’Empereur à un émissaire britannique en 1793.

Les revendications territoriales de l’Empire chinois s’arrêtaient au bord de l’eau. Dès la dynastie Song (960-1279), la technologie navale chinoise fut supérieure à celle du reste du monde, et sa flotte aurait pu inciter l’Empire à se lancer dans une ère de conquête et d’exploration. Mais la Chine ne chercha pas à acquérir de colonies outre-mer et ne manifesta qu’un faible intérêt pour les pays situés au-delà de ses côtes. L’idée de s’aventurer à l’étranger pour convertir les barbares aux principes confucéens ou aux vertus bouddhistes lui était étrangère. Quand les conquérants mongols réquisitionnèrent la flotte des Song en même temps que ses capitaines expérimentés, ils cherchèrent par deux fois à envahir le Japon. Ces tentatives furent déjouées l’une et l’autre par les intempéries – le kamikaze (ou « vent divin ») des légendes japonaises. Mais après l’effondrement de la dynastie mongole, la Chine renonça à ces expéditions, pourtant techniquement réalisables. Aucun dirigeant chinois ne chercha jamais à démontrer l’intérêt de la Chine à prendre le contrôle de l’archipel japonais.

Pourtant, dans les premières années de la dynastie Ming, entre 1405 et 1433, la Chine se lança dans une des entreprises navales les plus remarquables et les plus mystérieuses de l’histoire : l’amiral Zheng He prit la mer avec la « flotte des trésors », des navires d’une supériorité technologique sans égale, pour gagner des destinations aussi lointaines que Java, l’Inde, la Corne de l’Afrique et le détroit d’Hormuz. À l’époque des voyages de Zheng, le temps des grandes explorations européennes n’avait pas encore commencé. La flotte chinoise possédait des atouts technologiques qui devaient paraître absolument insurmontables : par ses dimensions, son raffinement et le nombre de ses bâtiments, elle éclipsait l’Invincible Armada espagnole (qui ne verrait le jour qu’un siècle et demi plus tard).

Les historiens débattent toujours du véritable motif de ces missions. Zheng He était un personnage singulier en cette ère d’explorations : cet eunuque musulman chinois, recruté tout enfant pour le service impérial, ne s’intègre dans aucun modèle historique évident. À chaque étape de ses voyages, il proclama en bonne et due forme la magnificence du nouvel empereur de Chine, accorda des présents somptueux aux souverains qu’il rencontra et les invita à se rendre en personne dans son pays ou à y envoyer des émissaires, afin de reconnaître leur place dans l’ordre du monde sinocentrique en accomplissant le « kowtow », la prosternation rituelle qui symbolisait la supériorité de l’Empereur. Mais au-delà de l’affirmation de la grandeur de la Chine et de la remise d’invitations à ce rituel solennel, Zheng He ne manifesta aucune ambition territoriale. Il ne rapporta en Chine que des présents, considérés comme un « tribut » ; il ne revendiqua aucune colonie, aucune ressource, se contentant de la prime métaphysique que constituait l’élargissement de Tout ce qui est sous les Cieux. On peut tout au plus alléguer qu’il créa des conditions favorables pour les marchands de son pays par une forme d’exercice de « soft powerI » à la chinoise.

Les expéditions de Zheng He s’interrompirent brutalement en 1433, lorsque la situation redevint menaçante sur la frontière terrestre du nord de la Chine. L’Empereur suivant ordonna le démantèlement de la flotte et la destruction des comptes rendus des voyages de Zheng He. Ces expéditions ne furent jamais renouvelées. Bien que les négociants chinois aient continué à naviguer sur les routes qu’avait parcourues Zheng He, les compétences navales de la Chine déclinèrent – au point que plus tard, devant la menace d’actes de piraterie au large du littoral sud-est de la Chine, les souverains Ming réagirent par une tentative de déplacement forcé de la population littorale une quinzaine de kilomètres plus à l’intérieur des terres. On pourrait ainsi comparer l’histoire navale de la Chine à une charnière qui ne pivote pas ; techniquement capable de dominer le monde, la Chine se retira volontairement du domaine de l’exploration navale au moment même où l’intérêt occidental commençait à se manifester avec force.

Le splendide isolement de la Chine favorisa une image de soi tout à fait singulière. Les élites chinoises s’habituèrent à considérer que leur pays était unique – que ce n’était pas seulement une « grande civilisation » parmi d’autres, mais la civilisation en soi. Un traducteur britannique écrivait ainsi en 1850 :

Un Européen intelligent, habitué à réfléchir sur l’état d’un certain nombre de pays bénéficiant de multiples avantages distincts et souffrant tous d’inconvénients particuliers, pourrait, à l’aide de quelques questions judicieusement posées et de très peu de données, se faire une idée passablement correcte de l’état d’un peuple jusqu’alors inconnu de lui ; mais ce serait commettre une grave erreur que d’en attendre autant des Chinois. Leur refus de tout contact avec des étrangers et leur obstination à s’enfermer dans leur propre pays ont, en les privant de toute possibilité d’établir des comparaisons, tristement borné leur esprit ; ils sont donc parfaitement incapables de se libérer de l’emprise de l’association, et jugent tout selon les règles d’une convention purement chinoise.

La Chine n’ignorait évidemment pas l’existence d’autres sociétés à sa périphérie, en Corée, au Vietnam, en Thaïlande, en Birmanie ; mais pour les Chinois, la Chine était le centre du monde, l’« Empire du Milieu », et ils évaluaient les autres sociétés à l’aune de cette position centrale. Dans l’idée des Chinois, l’ordre naturel de l’univers était formé par un certain nombre d’États inférieurs qui se pénétraient de la culture chinoise et payaient tribut à la grandeur de la Chine. Les frontières entre la Chine et les peuples voisins étaient moins des démarcations politiques et territoriales que des différenciations culturelles. Le rayonnement de la culture chinoise à travers toute l’Asie a incité le politologue américain Lucian Pye à affirmer qu’à l’époque moderne, la Chine reste « une civilisation qui fait semblant d’être un État-nation ».

Les prétentions étayant cet ordre mondial chinois traditionnel se sont prolongées jusqu’à une date avancée de l’époque moderne. En 1863 encore, l’empereur de Chine (lui-même membre d’une dynastie mandchoue « étrangère » qui avait conquis la Chine deux siècles auparavant) envoya une lettre à Abraham Lincoln pour lui annoncer l’engagement de la Chine à entretenir de bonnes relations avec les États-Unis. Le message de l’Empereur reposait sur l’assurance grandiloquente qu’« ayant reçu avec respect des Cieux la mission de gouverner l’univers, nous considérons à la fois l’empire du milieu [la Chine] et les pays situés à l’extérieur comme les membres d’une seule famille, sans la moindre distinction ». Au moment où cette missive fut envoyée, la Chine avait déjà perdu deux guerres contre les puissances occidentales, fort occupées à se tailler des sphères d’intérêt dans le territoire chinois. L’Empereur semble avoir traité ces catastrophes comme d’autres invasions barbares dont l’endurance et la supériorité culturelle de la Chine avaient fini par triompher.

Pendant la majeure partie de l’histoire, en fait, les revendications chinoises n’eurent rien de particulièrement extravagant. À chaque génération, les Chinois Han avaient élargi leur territoire depuis leur base originelle de la vallée du fleuve Jaune, incitant peu à peu les sociétés voisines à suivre, de plus ou moins près, les modèles chinois. Les réalisations scientifiques et technologiques chinoises égalaient, et dépassaient même souvent, celles de l’Inde, des pays arabes et de l’Europe occidentale.

L’importance démographique et territoriale de la Chine était largement supérieure à celle des États européens ; mais surtout, jusqu’à la révolution industrielle, la Chine était infiniment plus riche qu’eux. Unie par un vaste système de canaux reliant les grands cours d’eau et les principaux centres de population, la Chine put se vanter pendant des siècles d’avoir l’économie la plus productive du monde et la zone d’échanges commerciaux la plus peuplée. Toutefois, sa nature largement autarcique empêchait les autres régions de se faire une idée précise de son étendue et de sa richesse. En fait, durant dix-huit des vingt derniers siècles, la part de la Chine dans le PIB mondial total a été supérieure à celle de toute société occidentale. En 1820, elle réalisait encore plus de 30 % du PIB mondial – plus que l’Europe occidentale, l’Europe orientale et les États-Unis réunis.

Des observateurs occidentaux découvrant la Chine au début de l’époque moderne furent étonnés par sa vitalité et sa prospérité matérielle. En 1736, le jésuite français Jean-Baptiste Du Halde se faisait l’écho de l’admiration d’autres visiteurs occidentaux en observant que les richesses particulières de chaque province et le transport facile des marchandises grâce aux nombreux cours d’eau et canaux avaient assuré la prospérité constante du commerce intérieur de l’Empire. Celui-ci était bien plus important qu’en Europe, les provinces chinoises étant comme autant de royaumes qui s’échangeaient leurs productions respectives.

Trente ans plus tard, François Quesnay, physiocrate français, allait encore plus loin :

On ne peut disconvenir que cet État ne soit le plus beau pays de l’univers, le plus peuplé, le plus florissant royaume que l’on connaisse. On apercevra qu’un gouvernement comme celui de la Chine pourrait réunir toute l’Europe dans un même Empire conduit par un seul souverain.

La Chine commerçait avec des étrangers et adoptait occasionnellement des idées et des inventions venues d’ailleurs. Mais en règle générale, les Chinois étaient convaincus que les possessions et les réalisations intellectuelles les plus précieuses se trouvaient à l’intérieur même de leur pays. Le commerce avec la Chine était si prisé que les élites chinoises exagéraient à peine en le présentant comme un « tribut » à la supériorité chinoise, et non comme des échanges économiques ordinaires.

Confucianisme

Presque tous les empires ont été créés par la force, mais celle-ci ne saurait assurer leur pérennité. Pour durer, une autorité universelle doit traduire la force en obligation. Faute de quoi, les dirigeants épuisent leur énergie à préserver leur domination aux dépens de leur aptitude à façonner l’avenir, tâche ultime de l’homme d’État. Les empires durent, si la répression cède la place au consensus.

La Chine n’a pas fait exception. Les méthodes utilisées pour l’unifier, la diviser puis la réunifier ont pu être occasionnellement brutales. L’histoire chinoise a connu sa part de rébellions sanguinaires et de tyrans dynastiques. Mais la survie millénaire de la Chine a dû beaucoup moins à la répression exercée par ses empereurs qu’à la communauté de valeurs partagées au sein de sa population et de son gouvernement de fonctionnaires lettrés.

Ces valeurs étaient essentiellement de nature profane, ce qui n’est pas l’aspect le moins exceptionnel de la culture chinoise. À l’époque où le bouddhisme a fait son apparition dans la culture indienne, insistant sur la contemplation et la paix intérieure, et où les prophètes juifs – puis chrétiens et islamiques – proclamèrent le monothéisme et annoncèrent l’existence d’une vie après la mort, la Chine n’a pas produit le moindre thème religieux au sens occidental du terme. Les Chinois n’ont jamais imaginé de mythe de création cosmique. Ils étaient les propres créateurs de leur univers et leurs valeurs, malgré la portée universelle qu’on finit par leur attribuer, passaient pour être d’origine chinoise.

Les valeurs prédominantes de la société chinoise étaient tirées des prescriptions d’un philosophe de l’Antiquité que la postérité connaît sous le nom de Kong Fu-zi (« Confucius » dans sa version latinisée). Confucius (v. 551-479 av. J.-C.) a vécu à la fin de ce qu’on appelle la période des Printemps et des Automnes (770-476 av. J.-C.), une époque de troubles politiques qui déboucha sur les luttes brutales de la période des Royaumes combattants (475-221 av. J.-C.). Les Zhou, la dynastie régnante, étaient en déclin et n’arrivaient plus à imposer leur autorité aux princes rebelles qui se disputaient le pouvoir politique. Rien ne semblait pouvoir enrayer la cupidité et la violence. Tout ce qui est sous les Cieux sombrait, une fois de plus, dans le chaos.

À l’image de Machiavel, Confucius était un philosophe itinérant qui parcourait son pays en espérant se faire engager comme conseiller par un des princes en lutte. Mais à la différence de Machiavel, il se préoccupait moins des intrigues de pouvoir que d’harmonie sociale. Ses grands thèmes étaient les principes d’un gouvernement compatissant, l’accomplissement des rituels adéquats et la nécessité de promouvoir la piété filiale. Peut-être parce qu’il ne proposait pas à ses éventuels employeurs une voie rapide vers la richesse ou le pouvoir, Confucius mourut sans avoir atteint son objectif : il ne trouva jamais de prince désireux de mettre en œuvre ses maximes, et la Chine continua à se diriger vers l’effondrement politique et la guerre.

Mais les enseignements de Confucius, consignés par ses disciples, ont survécu. Quand les effusions de sang prirent fin et que l’unité de la Chine fut rétablie, la dynastie Han (206 av. J.-C.-220 ap. J.-C.) érigea la pensée confucéenne en philosophie d’État officielle. Rassemblé dans un recueil de citations (les Analectes) puis commenté dans des ouvrages d’exégèse, le canon confucéen a donné naissance à quelque chose qui tient tout à la fois de la Bible de la Chine et de sa Constitution. La connaissance approfondie de ces textes devint une condition indispensable pour tous ceux qui souhaitaient travailler dans l’administration impériale de la Chine – un clergé de fonctionnaires lettrés sélectionnés par des concours organisés à travers tout le pays et chargés de préserver l’harmonie dans les vastes domaines de l’Empereur.

La réponse de Confucius au désordre de son temps était la « voie » menant à la société juste et harmonieuse qui, enseignait-il, avait déjà existé un jour – du temps d’un lointain âge d’or chinois. La mission spirituelle essentielle de l’humanité était de recréer cet ordre juste, dont la perte paraissait déjà imminente. L’accomplissement spirituel relevait moins de la révélation ou de la libération que du patient rétablissement de principes de retenue malheureusement oubliés. Le but était la rectification, et non le progrès. L’apprentissage était la clé de la progression au sein d’une société confucéenne. Confucius enseignait ainsi que

l’amour de la bonté, sans amour d’apprendre, est obscurci par la sottise. L’amour du savoir, sans amour d’apprendre, est obscurci par la vaine spéculation. L’amour de l’honnêteté, sans amour d’apprendre, est obscurci par la naïveté mal dirigée. L’amour de l’audace, sans amour d’apprendre, est obscurci par l’insubordination. Et l’amour de la rectitude du caractère, sans amour d’apprendre, est obscurci par l’intransigeance.

Il prêchait un credo social hiérarchique : le devoir fondamental était de « connaître sa place ». L’ordre confucéen offrait à ses adeptes l’inspiration du service en quête d’une plus grande harmonie. Contrairement aux prophètes des religions monothéistes, Confucius ne prêchait aucune téléologie de l’histoire conduisant l’humanité vers la rédemption personnelle. Sa philosophie recherchait la rédemption de l’État par un comportement individuel vertueux. Orientée vers ici-bas, sa pensée traçait un code de conduite sociale, et non un itinéraire vers l’au-delà.

Le sommet de l’ordre chinois était occupé par l’Empereur, une figure sans équivalent en Occident. Il rassemblait en sa personne les revendications spirituelles aussi bien que séculières de l’ordre social. L’empereur chinois était tout à la fois un homme d’État et un concept métaphysique. Dans son rôle politique, il était conçu comme le souverain suprême du genre humain – l’empereur de l’humanité, se tenant au faîte d’une hiérarchie politique mondiale qui reflétait la structure sociale confucéenne. Le protocole chinois exigeait que l’on reconnût sa domination par le kowtow – la prosternation complète, le front touchant le sol par trois fois.

Le deuxième rôle de l’Empereur, métaphysique celui-là, relevait de son statut de « Fils du Ciel », intermédiaire symbolique entre le Ciel, la Terre et le genre humain. Ce rôle imposait également une obligation morale à l’Empereur. Par un comportement bienveillant, par l’observation scrupuleuse de rituels et par des châtiments sévères occasionnels, l’Empereur était perçu comme le pivot de la « Grande Harmonie » de toutes choses, grandes et petites. S’il s’écartait du chemin de la vertu, Tout ce qui est sous les Cieux sombrerait dans le chaos. Les catastrophes naturelles elles-mêmes pouvaient signifier que l’univers souffrait d’une dysharmonie. On considérait alors que la dynastie régnante avait perdu le « Mandat du Ciel » qui lui donnait le droit de régner : des rébellions ne manqueraient pas d’éclater, et une nouvelle dynastie restaurerait la Grande Harmonie de l’univers.

Concepts de relations internationales : impartialité ou égalité ?

De même qu’il n’y a pas de grandes cathédrales en Chine, on n’y rencontre pas de châteaux du genre de Blenheim Palace. Ce pays n’a pas donné naissance à des personnalités politiques aristocratiques comme le duc de Marlborough, fondateur de Blenheim. À son entrée dans l’ère moderne, l’Europe constituait une masse confuse d’entités politiques – des principautés, des duchés et des comtés indépendants, des villes autonomes, l’Église catholique romaine qui revendiquait une autorité échappant aux limites des États, et des groupes protestants qui aspiraient à édifier leurs propres sociétés civiles indépendantes. En revanche, au début des temps modernes, la Chine possédait depuis largement plus de mille ans une administration impériale parfaitement formée, recrutée sur concours, qui marquait de son empreinte et régulait tous les aspects de l’économie et de la société.

L’approche chinoise de l’ordre du monde était donc extrêmement différente du système qui prévalait à l’Ouest. La conception occidentale moderne des relations internationales est apparue aux xvie et xviie siècles, quand la structure médiévale de l’Europe s’est dissoute pour donner naissance à un groupe d’États de force à peu près équivalente, et que l’Église catholique s’est scindée en plusieurs confessions. La diplomatie de l’équilibre des forces relevait moins d’un choix que d’une nécessité inéluctable. Aucun État n’était suffisamment puissant pour imposer sa volonté ; aucune religion ne conservait une autorité suffisante pour prétendre à l’universalité. Le concept de souveraineté et l’égalité juridique des États devinrent le fondement du droit international et de la diplomatie.

La Chine, au contraire, n’a jamais entretenu avec d’autres pays de relations suivies sur un pied d’égalité, pour la bonne raison qu’elle n’a jamais rencontré de sociétés d’une culture ou d’une envergure comparables aux siennes. On considérait que l’Empire chinois dominait sa sphère géographique en vertu d’une loi de la nature, ou presque, et en tout cas d’un Mandat du Ciel. Pour les empereurs chinois, ce mandat n’impliquait pas nécessairement l’hostilité envers les peuples voisins, bien au contraire. Comme les États-Unis, la Chine se flattait de tenir un rôle spécial. Mais elle n’a jamais épousé la notion américaine d’universalisme visant à imposer ses valeurs à toute la planète. Elle s’est contentée de contrôler les barbares qui se trouvaient immédiatement à sa porte. Elle a cherché à obtenir que des États tributaires comme la Corée reconnaissent son statut spécial, en échange de quoi elle leur accordait des avantages, tels que des droits de commerce. Quant aux barbares lointains comme les Européens, dont ils ne savaient pas grand-chose, les Chinois affichaient à leur égard une réserve bienveillante, quoique condescendante. Les convertir aux coutumes chinoises présentait peu d’intérêt à leurs yeux. L’Empereur fondateur de la dynastie Ming exprima ce point de vue en 1372 : « Les pays de l’océan occidental sont, à juste titre, appelés régions lointaines. Ils viennent [à nous] à travers les mers. Et il leur est difficile de calculer l’année et le mois [de leur arrivée]. Quel que soit leur nombre, nous les traitons [selon le principe suivant :] “ceux qui viennent modestement sont renvoyés généreusement”. »

Les empereurs chinois jugeaient déraisonnable d’essayer d’influencer des pays condamnés par la nature à l’infortune d’être situés aussi loin de la Chine. Appliquant une version bien à elle de l’exceptionnalisme, la Chine n’exportait pas ses idées mais laissait les autres venir les chercher. Les peuples voisins, estimaient les Chinois, pouvaient bénéficier du contact avec la Chine et sa civilisation à condition de reconnaître la suzeraineté du gouvernement chinois. Ceux qui s’y refusaient étaient des barbares. La soumission à l’Empereur et le respect des rituels impériaux étaient au cœur de cette culture. Quand l’Empire était fort, cette sphère culturelle s’élargissait : Tout ce qui est sous les Cieux constituait une entité multinationale qui englobait la majorité chinoise appartenant à l’ethnie Han et de nombreux groupes ethniques chinois non Han.

Selon les comptes rendus chinois officiels, les émissaires étrangers ne venaient pas à la cour impériale pour engager des négociations ni pour discuter d’affaires d’État ; ils « venaient pour être transformés » par l’influence civilisatrice de l’Empereur. Ce dernier n’organisait pas de « rencontres au sommet » avec d’autres chefs d’État ; les audiences qu’il accordait exprimaient sa « tendre sollicitude envers des hommes venus de loin » lui apporter un tribut en reconnaissance de sa suzeraineté. Quand la cour chinoise daignait envoyer des émissaires à l’étranger, ceux-ci n’étaient pas des diplomates, mais des « Envoyés célestes » de la Cour du Ciel.

L’organisation du gouvernement chinois reflétait cette approche hiérarchique de l’ordre du monde. La Chine entretenait des liens avec des États tributaires comme la Corée, la Thaïlande et le Vietnam par l’intermédiaire du ministère des Rituels, ce qui supposait que les relations diplomatiques avec ces peuples s’inscrivaient dans la mission métaphysique plus générale consistant à préserver la Grande Harmonie. Dans ses rapports avec les tribus de cavaliers moins sinisées du Nord et de l’Ouest, la Chine finit par s’appuyer sur une « cour des Dépendances », comparable à un bureau colonial, chargée de décerner des titres aux princes vassaux et de maintenir la paix sur la frontière.

Ce n’est qu’en 1861, après avoir été vaincue militairement à deux reprises par les puissances occidentales, que, sous la pression de ces incursions, la Chine se dota d’une institution proche d’un ministère des Affaires étrangères, destinée à administrer les relations internationales comme une fonction gouvernementale à part entière. Cette création était considérée comme une nécessité temporaire, et destinée à disparaître dès que la crise immédiate se serait apaisée. Le nouveau ministère fut délibérément installé dans un vieux bâtiment ordinaire, occupé précédemment par le département des Pièces de fer, afin de transmettre, selon les propos du prince Gong, un des plus éminents hommes d’État de la dynastie Qing, « la signification cachée qu’il ne peut jouir d’un prestige égal à celui des autres bureaux gouvernementaux traditionnels, préservant ainsi la distinction entre la Chine et les pays étrangers ».

Les idées de politique et de diplomatie internationales sur le modèle européen n’étaient pas entièrement inconnues de l’histoire chinoise ; elles constituaient en fait une sorte de contre-tradition qui s’était imposée en Chine dans les périodes de désunion. Mais comme par une loi non écrite, ces épisodes de division s’achevaient par l’avènement d’une nouvelle dynastie qui procédait à la réunification de Tout ce qui est sous les Cieux et à la réaffirmation de la place centrale de la Chine.

Dans son rôle impérial, la Chine n’offrait pas aux peuples étrangers voisins l’égalité, mais l’impartialité : elle était prête à les traiter avec humanité et compassion en proportion de leur assimilation de la culture chinoise et de leur respect de rituels suggérant leur soumission à la Chine.

Le plus remarquable dans l’approche chinoise des affaires internationales n’était pas tant ses extravagantes prétentions formelles que sa perspicacité stratégique et sa longévité. Pendant la majeure partie de l’histoire de la Chine, les nombreux peuples « inférieurs » installés sur ses frontières longues et mouvantes furent souvent mieux armés et plus mobiles que les Chinois. On trouvait au nord et à l’ouest des populations semi-nomades – les Mandchous, les Mongols, les Ouïghours, les Tibétains et, pour finir, l’Empire russe expansionniste – dont la cavalerie était capable de lancer des incursions par-delà les frontières de la Chine et d’attaquer son cœur agricole avec une relative impunité. Les expéditions de représailles se faisaient en terrain inhospitalier et exigeaient des lignes de ravitaillement redoutablement étirées. Au sud et à l’est, la Chine avait pour voisins des peuples qui, bien que nominalement subordonnés en vertu de la cosmologie chinoise, possédaient des traditions martiales et des identités nationales non négligeables. Les plus tenaces d’entre eux, les Vietnamiens, avaient résisté farouchement aux revendications chinoises de supériorité et pouvaient se targuer d’avoir déjà vaincu la Chine militairement.

La Chine n’était pas en mesure de conquérir tous ses voisins. Sa population était essentiellement formée de paysans attachés à leurs lopins ancestraux. Son élite de mandarins ne devait pas son statut à sa vaillance au combat, mais à sa maîtrise des classiques confucéens et d’arts raffinés tels que la calligraphie et la poésie. Les peuples voisins pouvaient chacun représenter une redoutable menace ; s’ils s’unissaient tant soit peu, ils devenaient invincibles. Comme l’a fait remarquer l’historien Owen Lattimore : « L’invasion barbare était donc une menace permanente pour la Chine […]. Toute nation barbare capable de protéger ses arrières et ses flancs contre les autres barbares pouvait en toute confiance entreprendre d’envahir la Chine. » La position centrale et la richesse matérielle tant vantées du pays pouvaient donc se retourner contre lui et se transformer en invitation générale à l’invasion.

La Grande Muraille, qui occupe une si grande place dans l’iconographie occidentale de la Chine, reflétait cette vulnérabilité essentielle, mais ne lui apporta que rarement une solution efficace. Les hommes d’État chinois s’appuyaient sur un vaste arsenal d’instruments diplomatiques et économiques pour inciter des étrangers potentiellement hostiles à nouer avec les Chinois des relations que ces derniers puissent contrôler. Leurs plus hautes ambitions étaient moins de conquérir d’autres terres (bien qu’il ait pu arriver à la Chine d’organiser de grandes campagnes militaires) que d’empêcher les invasions et de prévenir la formation de coalitions barbares.

Par des incitations commerciales et une habile exploitation du contexte politique, la Chine conduisit les peuples voisins à accepter les normes de sa centralité tout en projetant une image de majesté impressionnante propre à dissuader des envahisseurs potentiels de mettre sa force à l’épreuve. Son objectif n’était pas de conquérir et d’asservir les barbares, mais de les « gouverner avec une bride lâche » (ji mi). Quant à ceux qui refuseraient d’obéir, la Chine exploiterait leurs divisions, « utilisant les barbares pour tenir les barbares en échec » et, au besoin, « utilisant les barbares pour attaquer les barbares ». En effet, comme l’écrivait un fonctionnaire de la dynastie Ming à propos des tribus potentiellement menaçantes installées à la frontière nord-est de la Chine :

Si les tribus sont divisées entre elles, elles [resteront] faibles et [il sera] facile de les maintenir dans une position de soumission ; si les tribus sont séparées, elles s’évitent et obéissent aisément. Nous favorisons l’un ou l’autre [de leurs chefs] et leur permettons de se combattre réciproquement. C’est un principe d’action politique qui affirme : « Les guerres entre “barbares” sont propices à la Chine. »

Ce système avait une visée essentiellement défensive : éviter la formation de coalitions sur les frontières de la Chine. Cette manière de gérer le danger barbare s’enracina si bien dans la pensée officielle chinoise que lorsque les « barbares » européens arrivèrent en force sur les rivages chinois au xixe siècle, les fonctionnaires chinois employèrent, pour décrire ce nouveau danger, les mêmes expressions que leurs prédécesseurs dynastiques : ils « utiliseraient les barbares contre les barbares » jusqu’à ce qu’ils soient amadoués et soumis. Et c’est une stratégie traditionnelle qu’ils employèrent lors de la première attaque britannique en invitant d’autres pays européens à venir en Chine, dans l’idée d’exciter d’abord leur rivalité, puis de manipuler celle-ci.

En poursuivant ces objectifs, la cour chinoise choisit ses moyens avec un remarquable pragmatisme. Les Chinois achetèrent les barbares, ou utilisèrent la supériorité démographique des Han pour les diluer ; quand ils étaient vaincus, ils se soumettaient à eux, comme ce fut le cas au début des dynasties Yuan et Qing, avant de les siniser. La cour chinoise pratiquait régulièrement ce qu’on considérerait dans d’autres contextes comme une politique d’apaisement, tout en utilisant un filtre protocolaire complexe qui permettait aux élites chinoises de présenter les choses comme une affirmation de supériorité bienveillante. C’est ainsi qu’un ministre de la dynastie Han décrivit les « cinq appâts » grâce auxquels il se proposait de régler le problème des tribus de cavaliers xiongnu, sur la frontière nord-ouest de la Chine :

Leur donner […] des vêtements et des équipages raffinés pour corrompre leurs yeux ; leur donner des mets délicats pour corrompre leur bouche ; leur donner de la musique et des femmes pour corrompre leurs oreilles ; leur fournir de hauts bâtiments, des greniers et des esclaves pour corrompre leur estomac […] et, pour ceux qui viendront se rendre, l’empereur [devrait] leur manifester sa faveur en les honorant d’une réception impériale dans laquelle il leur servirait personnellement du vin et de la nourriture pour corrompre leur esprit. Voilà ce qu’on peut appeler les cinq appâts.

En période de force, la diplomatie de l’Empire du Milieu relevait de la rationalisation idéologique du pouvoir impérial. En période de déclin, elle permettait de masquer sa faiblesse et d’aider la Chine à manipuler des forces antagonistes.

Comparée à de plus récents prétendants régionaux au pouvoir, la Chine était un empire satisfait, aux ambitions territoriales limitées. Comme l’affirmait un lettré du temps de la dynastie Han, « l’empereur ne gouverne pas les barbares. Ceux qui viennent à lui ne seront pas rejetés, et ceux qui partent ne seront pas poursuivis ». La Chine préférait avoir une périphérie docile et divisée plutôt que directement soumise à son contrôle.

L’expression la plus remarquable du pragmatisme chinois fondamental était sa réaction à l’égard des conquérants. Quand des dynastes étrangers l’emportaient au combat, l’élite bureaucratique chinoise se plaçait à leur service, convaincue qu’un pays aussi vaste et aussi singulier ne pouvait être gouverné que par les méthodes chinoises, la langue chinoise et l’administration chinoise déjà en place. À chaque génération, les conquérants seraient plus profondément assimilés dans l’ordre même qu’ils avaient cherché à dominer. Pour finir, leurs propres territoires d’origine – points de départ de leurs invasions – seraient considérés comme partie intégrante de la Chine. Eux-mêmes se placeraient au service des intérêts nationaux traditionnels de la Chine, leur projet de conquête se retrouvant ainsi littéralement inversé.

La Realpolitik chinoise et « L’Art de la guerre » de Sun Tzu

Les Chinois ont pratiqué judicieusement la Realpolitik et ont élaboré une doctrine stratégique tout à fait distincte de la stratégie et de la diplomatie en faveur à l’Ouest. Une histoire mouvementée a appris aux dirigeants chinois que tout problème n’a pas de solution et que prétendre maîtriser parfaitement certains événements risque de bouleverser l’harmonie de l’univers. Les ennemis potentiels étaient trop nombreux pour que l’Empire pût jamais jouir d’une totale sécurité. Si la Chine était destinée à vivre dans une sécurité relative, cela sous-entendait également une insécurité relative – la nécessité de comprendre le fonctionnement de plus d’une dizaine d’États voisins dotés d’histoires et d’aspirations notablement différentes. Les hommes d’État chinois n’étaient pas adeptes du tout ou rien dans le règlement d’un conflit ; ils préféraient se livrer à de longues manœuvres complexes. Là où la tradition occidentale prisait les affrontements décisifs et les exploits héroïques, l’idéal chinois insistait sur la subtilité, les mesures indirectes et la patiente accumulation d’avantages relatifs.

Ce contraste se reflète dans les jeux intellectuels respectifs favoris de chaque civilisation. Le jeu ancestral de la Chine est le wei qi (qui se prononce approximativement « weï chii » et que l’on connaît plus souvent en Occident sous le nom de sa variante japonaise, le jeu de go). Le wei qi, que l’on pourrait traduire par « jeu de pièces environnantes », repose sur un concept d’encerclement stratégique. Au départ, le plateau de jeu, un damier de dix-neuf lignes sur dix-neuf, est vide. Chaque joueur dispose de cent quatre-vingts pièces, ou pierres, toutes d’égale valeur. Les joueurs posent à tour de rôle des pierres sur un point quelconque du plateau, établissant ainsi des positions de force tout en cherchant à encercler et à prendre les pions de leur adversaire. De multiples luttes se déroulent simultanément dans différents secteurs du plateau. L’équilibre des forces se déplace insensiblement à chaque mouvement, à mesure que les joueurs appliquent des plans stratégiques et réagissent aux initiatives de leur adversaire. À la fin d’une partie bien menée, le plateau est rempli de zones de forces qui se chevauchent partiellement. La marge d’avance est souvent faible, et pour un observateur non averti, l’identité du gagnant n’est pas toujours évidente à première vue.

Le résultat d’un jeu de wei qi entre deux joueurs experts. Les noirs ont gagné de peu.

Source : David Lai, Learning from the Stones : A Go Approach to Mastering China’s Strategic Concept, Shi, Carlisle, PA, U. S. Army War College Strategic Studies Institute, 2004.

Les échecs, en revanche, ignorent toute autre issue qu’une victoire pleine et entière. L’objectif de la partie est de mettre l’autre joueur échec et mat, de placer le roi adverse dans une position où il ne pourra pas se déplacer sans être pris. La grande majorité des parties s’achèvent par un triomphe intégral obtenu par usure ou, plus rarement, par une manœuvre habile et spectaculaire. La seule autre issue possible est la partie nulle, les deux joueurs abandonnant tout espoir de l’emporter.

Si les échecs font la part belle à la bataille décisive, le wei qi privilégie une campagne prolongée. Le joueur d’échecs vise une victoire totale. Le joueur de wei qi cherche un avantage relatif. Aux échecs, le joueur a toujours sous les yeux le potentiel de son adversaire ; toutes les pièces sont toujours intégralement déployées. Le joueur de wei qi doit tenir compte non seulement des pièces disposées sur le plateau, mais des renforts que son adversaire est en mesure de déployer. Les échecs enseignent les concepts clausewitziens de « centre de gravité » et de « point décisif » – la partie commençant d’ordinaire par une lutte pour occuper le centre de l’échiquier. Le wei qi enseigne l’art de l’encerclement stratégique. Alors que le bon joueur d’échecs s’efforce d’éliminer les pièces de son adversaire par une série d’attaques frontales, un habile joueur de wei qi prend position sur les cases « vides » du plateau, limitant peu à peu le potentiel stratégique de son adversaire. Les échecs sont une école d’acharnement, le wei qi de souplesse stratégique.

On relève un contraste comparable dans la théorie militaire de la Chine. Ses fondements remontent à une période troublée, où des luttes implacables entre royaumes rivaux décimèrent la population chinoise. Réagissant à ce massacre (et désireux d’en sortir vainqueurs), des penseurs chinois élaborèrent une pensée stratégique qui valorisait la victoire par l’avantage psychologique et recommandait d’éviter le conflit direct.

La figure phare de cette tradition est entrée dans l’histoire sous le nom de Sun Tzu (ou « maître Sun »), auteur du célèbre traité intitulé L’Art de la guerre. Curieusement, personne ne sait exactement qui il était. Depuis l’Antiquité, les spécialistes débattent de l’identité de l’auteur de L’Art de la guerre et de la date de sa rédaction. Cet ouvrage se présente sous l’aspect d’un recueil de dictons d’un certain Sun Wu, général et conseiller militaire itinérant de la période des Printemps et des Automnes (770-481 av. J.-C.), consignés par ses disciples. Certains érudits chinois, puis occidentaux, se sont interrogés sur la réalité de l’existence de ce maître Sun, ou, en admettant qu’il ait vraiment vécu, se sont demandé s’il était vraiment responsable du contenu de L’Art de la guerre.

Bien plus de deux mille ans après sa rédaction, ce volume d’épigrammes sur la stratégie, la diplomatie et la guerre – des observations écrites en chinois classique, à mi-chemin entre poésie et prose – reste un ouvrage de référence de la pensée militaire. Ses maximes ont trouvé une expression éclatante au cours de la guerre civile du xxe siècle entre les mains de Mao Zedong, grand admirateur de Sun Tzu, tandis que pendant les guerres du Vietnam, Hô Chi Minh et Vô Nguyên Giap ont appliqué contre la France puis contre les États-Unis les principes de l’attaque indirecte et de la lutte psychologique chers à Sun Tzu. (Ce dernier a mené en quelque sorte une deuxième carrière à l’Ouest, des éditions populaires de L’Art de la guerre lui attribuant le rôle de gourou de la gestion économique moderne.) Aujourd’hui encore, les textes de Sun Tzu se caractérisent par un degré d’immédiateté et de perspicacité qui le range parmi les tout premiers penseurs stratégiques du monde. On pourrait affirmer que l’indifférence à ses principes a été largement responsable des revers subis par l’Amérique dans ses guerres asiatiques.

Ce qui distingue Sun Tzu des spécialistes occidentaux de stratégie est l’importance qu’il accorde aux éléments psychologiques et politiques par rapport aux éléments purement militaires. Les grands théoriciens militaires européens que sont Carl von Clausewitz et Antoine Henri Jomini traitent la stratégie comme une activité à part entière, distincte de la politique. Le célèbre aphorisme de Clausewitz lui-même affirmant que la guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens sous-entend qu’avec la guerre, l’homme d’État s’engage dans une phase nouvelle et distincte.

Sun Tzu opère la fusion entre ces deux sphères. Alors que les stratèges occidentaux réfléchissent aux moyens de rassembler une force supérieure sur le point décisif, Sun Tzu s’interroge sur la façon d’établir une position politique et psychologique dominante, de manière à ce que l’issue d’un conflit ne fasse aucun doute. Les stratèges occidentaux vérifient la validité de leurs principes par des victoires au combat ; Sun Tzu la confirme par des victoires qui rendent les batailles superflues.

I- La faculté pour un pays d’obtenir ce qu’il veut par la simple attraction qu’il exerce. (N.d.T.)