JEAN-CHRISTOPHE ATTIAS

Dieu n’a pas créé
la nature

Écologie et judaïsme

Les Éditions du cerf

© Les Éditions du Cerf, 2023

www.editionsducerf.fr

24, rue des Tanneries

75013 Paris

ISBN : 978-2-204-14975-4

À la mémoire de Louis et de Marguerite, mes grands-parents,
et de Colette, leur fille, ma mère.

« Dieu ne fait rien avant d’avoir révélé son secret à ses serviteurs les prophètes » (Amos 3, 7) – à une époque où il y a des prophètes en ce monde. Sinon, bien que la prophétie n’advienne plus, les sages sont plus que des prophètes. Sinon, elle est révélée dans un rêve. Sinon, la chose se trouve chez les oiseaux du ciel.

Zohar, 1, 183b,
trad. de Charles Mopsik, Le Zohar, vol. 3,
Lagrasse, Verdier, 1991, p. 117.

Prologue

Ni parti. Ni chapelle. Il n’y a rien dans ce livre dont je ne sois seul responsable. Sauf l’idée même de l’écrire. Cette idée, je la dois en effet à un tiers. À une écologiste. Voilà qui est dit. Mais qui ne dit rien de ce que ce livre est vraiment. Cette écolo-là est hors-cadre, de toute façon. Et je l’ai connue bien avant qu’elle le devienne. C’est une universitaire, d’abord. Une intellectuelle, aussi. Et c’est enfin la femme qui partage mon existence : Esther Benbassa. La même qui, fâchée de me voir oisif ou hésitant, mais toujours attentive au mûrissement brouillon de mes curiosités, m’a souvent demandé, au fil de nos quarante années de vie commune : « Et si tu écrivais un livre sur… ? » Cette fois, dans sa question, il devait y avoir « Dieu », « la Bible », « la nature », « les juifs ». Je ne sais plus trop, en fait. J’ai simplement répondu : « Pourquoi pas ? » Et je me suis mis au travail. Voici donc aujourd’hui le fruit de cet échange aussi bref que décisif. Il n’est sûrement pas celui qu’elle espérait, ni même celui auquel elle s’attendait. Mais qu’importe ? Il me surprend un peu moi-même.

Je n’y suis pas allé tout à fait sans bagages, bien sûr. Et si je n’ai pas lu tous les livres, loin de là, j’en ai lu quelques-uns. Élisée Reclus, Bruno Latour, Philippe Descola, Aymeric Caron et quelques autres. J’ai même lu le Pape, c’est dire, et je l’ai trouvé bon, ce qui n’était pas couru d’avance. Ces lectures m’ont nourri, assurément, sans que je puisse préciser ce que l’on retrouvera d’elles dans ce que j’ai écrit. Une influence ? Je ne sais. Un petit surcroît d’intelligence ? Certes. Mais tout cela reste flou. Et peut-être en partie illusoire. Je n’embarquerai donc personne – surtout pas des gens qui auraient pu être mes maîtres et que j’aurais dû tenir pour tels – dans le périple en solitaire que je vais vous conter. Et on les cherchera en vain dans les notes infrapaginales du présent ouvrage. Ce n’est pas de l’ingratitude. Au contraire. C’est de la discrétion. Et même un peu de modestie.

Dois-je faire état, enfin, des quatre ou cinq années de séminaire que j’ai consacrées à ces questions à l’École pratique des hautes études ? Oui, cela va de soi. Les interrogations de mes auditeurs, leurs remarques, leurs doutes, exprimés ou non, leur patience enfin ont accompagné mon errance. En séminaire, je peux tout dire. Je peux tout essayer. Tant que je suis assuré que personne ne m’enregistre, j’accepte de prendre des risques, sous le regard, ironique parfois, de ceux qui m’écoutent. Le risque de la sottise et de l’erreur. Le risque de la poésie. Celui de la plaisanterie aussi, toujours plus grave que l’on ne croit. Vient ensuite le temps du sérieux. Celui du livre. De la transcription, que je sais infidèle, et que j’ai voulue telle, des hasards et des nécessités d’une oralité nomade.

Certains collègues, chercheurs et universitaires, s’étonneront peut-être des libertés que j’ai prises avec nos méthodes. Ce n’est pourtant pas la première fois1. Ceci n’est pas un traité, ni un essai. C’est un vagabondage. Une méditation libre. Avec ses arrêts, ses détours, ses impasses. Je propose aux lecteurs de me suivre. Ils en sortiront changés. Ou pas. Du moins se seront-ils immergés dans un univers – la Bible et la lecture qu’en ont faite quelques-uns de ses exégètes anciens et médiévaux – aussi foisonnant, mystérieux, contradictoire que ce que nous avons pris l’habitude, par paresse, d’appeler « la nature ».

Ce livre ne propose aucun modèle, il n’offre pas de solutions, il ne construit pas un système. Il ne rappelle qu’une seule chose, d’ailleurs connue de tous. Que nous n’avons qu’un mode d’accès à « la nature », comme à nous-mêmes, les humains : la culture, et l’histoire propre de chacun. La mienne est composite et a laissé sa marque ambiguë sur chacune des pages de cet ouvrage. Lequel a donc trois auteurs : l’enfant goy2 que je fus un temps, fils de ma mère, la catholique charentaise, filant sur mon vieux vélo à travers la campagne écrasée de soleil ; le jeune juif que je devins, l’année de mes vingt ans, fils de mon juif de père, méditatif et anxieux, à jamais citadin ; l’intellectuel enfin, à la fois dubitatif et loyal, que je suis aujourd’hui, traquant, entre les lignes de vieux textes, les échos étouffés de chacun de mes mondes. Voilà vraiment de quoi est né ce livre et voici le périple qu’il raconte.

À noter

Traductions et citations. Je cite la Bible dans la traduction qu’en ont donnée les membres du Rabbinat français, sous la direction de Zadoc Kahn (rééd., Paris, Colbo, 1966). Il m’arrive de reprendre légèrement cette traduction lorsque le contexte de mon exposé l’impose ou le justifie. L’ensemble des textes rabbiniques cités a été traduit ou retraduit par mes soins de l’hébreu, de l’araméen ou du judéo-espagnol*, sauf mention contraire. Lorsque des mots ou des membres de phrases apparaissent en italique dans les textes bibliques et rabbiniques que je cite, c’est bien sûr à chaque fois moi qui souligne.

Transcriptions. Mon système de transcription de l’hébreu et de l’araméen n’a pas de visée scientifique, et cherche simplement à en faciliter la lecture et la prononciation au non-spécialiste.

Notes et annexes. J’ai délibérément limité l’appareil de notes. On trouvera en fin de volume, outre une bibliographie succincte, un glossaire et des notices biographiques pour tous les mots ou noms propres signalés par un *.

Choix d’orthographe et vocabulaire. Dans cet ouvrage, dans un esprit de simplification, le substantif « juif » a toujours été écrit sans majuscule, que ce mot désigne le fidèle d’une religion (la religion juive), le membre d’un peuple (le peuple juif) ou, le plus souvent, les deux en même temps. Le mot « Loi », avec une majuscule, désigne toujours la Torah*, il en est synonyme. Par ailleurs, « Israël » désigne le plus souvent, dans les pages qui suivent, le peuple juif, et plus rarement l’État contemporain d’Israël.

1. Voir mon Moïse fragile, Paris, CNRS Éditions, 2016, rééd. (poche).

2. « Non-juif ». Sur le sens, l’origine et les usages de ce mot hébreu, voir infra, p. 217-218.

i

L’arbre et le promeneur

J’ai passé les étés de mon adolescence enfermé dans ma chambre. Je lisais. Beaucoup de romans, un peu de poésie et, plus tard, un peu de philosophie. Je lisais la nuit, le jour. La pièce était petite et basse de plafond. Le volet de l’unique fenêtre était le plus souvent fermé et me protégeait de l’ardeur du soleil. On ne me voyait qu’à table, mais là, il était hélas interdit de venir avec un livre. Le soir, à la fraîche, il m’arrivait de faire trois pas dans le jardin arboré qui entourait la maison. Guère plus. Je retournais à ma lecture. La vie était là, et tout le savoir du monde.

Et puis un jour, une idée vint bouleverser l’ordre des choses. Je ne me souviens plus qui eut, le premier, cette idée. Je ne crois pas que c’était moi. Il y avait, à quelques kilomètres de chez nous, une belle et grande forêt. Et au carrefour de trois ou quatre routes peu passantes, comme une clairière. Les arbres étaient hauts, la lumière abondante. On était bien dehors, mais on était à l’abri de la chaleur et des hommes. Il y avait un banc où personne ne s’asseyait jamais. Un arrangement fut pris : ma mère m’accompagnerait là en voiture chaque jour en début d’après-midi, et elle reviendrait m’y chercher avant le crépuscule. C’était un compromis.

Je me souviens comment les choses se passèrent, et pourquoi, une fois testée, cette idée fut assez vite abandonnée. Assis sur le banc, seul, à l’abri du soleil et des hommes, j’ouvrais mon livre. Je lisais. Et puis venait un souffle de vent, le chant d’un oiseau, le frôlement d’un passage dans les fourrés voisins. Je levais les yeux de la page. Je regardais autour de moi. Je me perdais bientôt dans la contemplation, muette et vide de pensées, des cimes mouvantes des arbres. Le bruissement de leurs feuilles remplaçait le murmure des mots.

J’étais dans la nature, ou du moins le croyais-je. C’était beau, bien sûr. Et le plaisir de cet abandon-là valait bien, il surpassait peut-être, celui de la lecture. C’était une faute. Entre les pages et les feuilles, nul compromis possible. La clairière fut oubliée. Je retrouvai bientôt ma chambre.

Un arbre, un champ et deux bouquets de myrte

J’avais quinze ans, alors. Seize peut-être. Jeune Gentil* en sa belle forêt. Ignorant de la vie, insoucieux de l’avenir, et n’imaginant certes pas qu’un jour, il se ferait juif3. Ce souvenir enfoui de mon adolescence, c’est la relecture d’un court passage du Traité des Pères qui, un demi-siècle plus tard, l’a soudain arraché aux limbes de l’oubli : « Rabbi Jacob dit : “Celui qui s’en va en chemin, méditant la Loi, et interrompt son étude pour dire : ‘Que cet arbre est beau ! et que ce champ est beau !’, l’Écriture le lui compte comme s’il avait mis sa vie (ou son âme) en danger.”4 »

J’ai souri, bien sûr. Le vieux juif a souri en songeant au jeune goy : était-il déjà juif, celui-là, à sa façon, pour se défier autant des arbres et pour leur préférer sa petite chambre au volet clos ? Je me suis vite ressaisi. Le vieux juif n’allait tout de même pas tomber dans le piège qu’il se tendait à lui-même. Le sens de mon souvenir était obscur. Celui des mots de R. Jacob (IIe s.) ne l’était pas moins.

J’ai repensé à tout ce que l’on a beaucoup dit et qu’on répète encore souvent sur les juifs et leur rapport à la nature. Trop urbains pour être honnêtes. Trop longtemps cloîtrés dans leurs ghettos, pâles et courbés sur leurs vieux grimoires, si peu verts, plus familiers du ciel des idées et de la mer du Talmud* que du ciel et de la mer créés par leur Dieu tout-puissant. Jusqu’à ce que le sionisme vienne enfin les rédimer, les ramène à la terre, au paysage, jusqu’à ce que la nature enfin reconquise chasse le faux naturel dont une histoire aberrante, faite de confinement volontaire et d’enfermement contraint, les avait accablés…

Propagande, bien sûr. Les choses sont moins simples. Le juif urbain coupé de la nature, déraciné, jamais hâlé par le soleil ? Moins une réalité sociologique qu’une figure construite, destinée à susciter le rejet, devant presque autant aux sionistes eux-mêmes qu’aux antisémites. La nature exaltée par le discours des premiers est d’ailleurs tout sauf « naturelle » : rien n’a plus hardiment remodelé les paysages de Palestine que l’œuvre des premiers colons juifs et de leurs successeurs… On n’a pas fait qu’y planter des arbres5.

Il n’empêche, ces mots étranges de R. Jacob ne veulent peut-être dire que cela : que l’homme n’est pas ici-bas pour contempler la nature et en exalter la beauté, mais pour étudier la Loi dans toute son âpre rigueur. C’est faute grave, péché quasi mortel, ruine de l’âme en tout cas, que de se laisser ainsi distraire. À y regarder de plus près, cependant, ici non plus rien n’est simple.

R. Jacob parle d’un arbre, et d’un seul, pas d’une forêt. C’est peut-être un arbre fruitier. Ou un arbre planté là par l’homme pour donner un peu d’ombre au passant par temps de canicule (on est en Terre sainte). Ne médite-t-on pas mieux la Loi à l’abri du soleil, après s’être désaltéré du jus d’un fruit cueilli sur le chemin ? À qui s’adressent les mots reprochés au marcheur ? À lui-même, sans doute. Mention n’est point faite, ici, d’un compagnon. L’homme est « en chemin » et médite la Loi, tout en marchant6. Mais seul. C’est peut-être déjà là une erreur. On n’étudie pas seul. Surtout, peut-être, quand on est « en chemin », ba-dérekh.

« En chemin », le danger guette. Un ange peut surgir. Il faut se protéger, alors, ou se battre vaillamment, comme le fit, une nuit, le patriarche Jacob, sur le chemin de son retour en Canaan : il n’en sortit pas vaincu, mais boiteux tout de même7. Encore faut-il le voir, cet ange, parfois si menaçant, debout, posté en travers du sentier, l’épée au vent, ce dont Balaam, le prophète gentil* missionné par Balaq pour maudire Israël, ne fut pas capable : heureusement que son ânesse, elle, la bavarde, le fut, sauvant ainsi son maître d’un péril mortel8.

« En chemin », c’est le Tout-Puissant lui-même qui guette. Et peut tuer. Moïse en fit l’amère et douloureuse expérience quand, s’en retournant en Égypte, par une nuit bien sombre, il se heurta à l’hostilité d’un Dieu dont seule sa femme madianite, Séphora, sut le protéger en circoncisant leur fils nouveau-né9.

« En chemin », Dieu est toujours là. Et peut-être la faute principale du marcheur de R. Jacob est-elle précisément de ne l’avoir pas vu. D’avoir loué la beauté de l’arbre et du champ rencontrés, sans se souvenir que cette beauté-là doit tout à celui qui l’a créée. D’avoir loué la créature en oubliant le Créateur. D’avoir oublié de chanter, comme y invitent les Psaumes, plutôt que l’arbre ou le champ, « [l]a splendeur de la glorieuse majesté » de celui qui les a faits10…

À moins, bien sûr, que la faute ne soit encore autre et même inverse, en quelque sorte. Nous ne sommes pas ici dans le désert, ni sur le sommet de quelque montagne escarpée, aride et isolée. Point de buisson ardent, ici. Rien qui justifierait de s’étonner, de s’approcher pour « examiner » quelque « grand phénomène11 ». Nous ne sommes pas sur le Sinaï, qui tiendrait justement de là son nom (sné, buisson en hébreu), et dont chaque caillou, si l’on en croit les observations de quelques témoins dignes de foi12, présenterait en son cœur l’image « très nette » et « divine » de ce buisson originel qui, lui, a bien sûr tout à voir avec la Révélation, la Loi, son inscription dans la pierre des Tables. Et donc avec son étude.

Nous ne sommes pas loin, ici, de la ville, du bourg, du village. Pas loin des hommes et des femmes. Au milieu d’eux, en fait. Pas de buisson en feu. Pas de forêt. Juste un arbre. Point de solitude désolée et mystique. Juste un champ, et même un champ labouré, si l’on en croit les commentateurs. Rien là que de très commun, et que de très humain. Nul « grand phénomène ». Juste une réalité ordinaire. Quoique peut-être aussi d’une inquiétante étrangeté…

✩

On raconte13 que, sous le coup d’une condamnation à mort prononcée par les Romains, R. Siméon bar Yohaï (IIe s.) et son fils, R. Éléazar, se cachèrent dans une grotte. Ils s’y dépouillèrent de leurs vêtements et s’y assirent ainsi, nus, enfoncés dans le sable jusqu’au cou. Ils y étudièrent la Loi tout le jour douze années durant, ne se rhabillant qu’à l’heure de la prière. Une source apparue par miracle leur permettait de se désaltérer. Un caroubier apparu de même façon donnait assez de fruits pour les nourrir. Jusqu’au jour, au bout de douze années, où le prophète Élie vint se poster à l’entrée de la grotte et demanda : « Qui dira à Bar Yohaï que César est mort et que son décret est abrogé ? »

Pendant douze années, R. Siméon bar Yohaï et son fils se sont nourris des fruits du caroubier miraculeux et n’ont rien bu d’autre que l’eau de la source que Dieu a fait surgir. Ils ont oublié la terre et le ciel. La nature qui a pourvu à leurs besoins n’a exigé d’eux, pour survivre, aucun travail. C’est Dieu qui, par elle, presque directement, les a sustentés. R. Siméon et son fils ont oublié les hommes, aussi, mais ils sont deux, et leur étude est un dialogue. Ils ne se sont éclairés au fond de leur caverne que de la lumière de la Loi. L’annonce d’Élie est une invitation à sortir. Ils sortent.

Vous vous imaginez qu’ils quittent la nuit pour le jour, l’ombre pour la lumière. Vous vous imaginez peut-être que l’éclat du soleil les éblouit, que leurs yeux peinent à revoir le monde qu’ils ont quitté il y a si longtemps. Qu’ils ne voient rien. Qu’ils baissent les paupières. Qu’ils sont tentés de faire marche arrière pour retrouver la douce pénombre de leur refuge de pierre et de sable. Vous vous imaginez tout cela. Ce n’est pourtant point cela que l’histoire raconte. C’est même le contraire. Le regard de R. Siméon bar Yohaï et de son fils est clair. Ils voient ce qu’ils voient, et ils savent ce qu’ils voient. Ils voient des gens labourer leur champ et semer.

Et R. Siméon bar Yohaï s’en afflige. Il s’écrie : « Ils abandonnent la vie éternelle pour celle de l’instant ! » En labourant leur champ, ils négligent l’essentiel : l’étude de la Loi. Ce que voient R. Siméon et son fils, c’est une négligence universelle – à tout le moins celle de tous les juifs. Pas la distraction momentanée, quoique coupable, du promeneur qui passe, et qui, oubliant son étude, contemple l’arbre qu’un homme a planté, le champ qu’un homme a si bien labouré. C’est la distraction de tous, à tout instant, dont le spectacle offense le regard de R. Siméon et de son fils. Et ce regard est un regard de feu. L’histoire dit en effet que tout lieu où se posaient leurs yeux brûlait immédiatement.

Peut-être est-ce à la lumière de ce récit-là, une lumière qui consume autant qu’elle éclaire, qu’il faut comprendre la mise en garde de R. Jacob : « Celui qui s’en va en chemin, méditant la Loi, et interrompt son étude pour dire : “Que cet arbre est beau ! et que ce champ est beau !”, on le lui compte comme s’il avait mis sa vie (ou son âme) en danger. »

Celui qui s’en va en chemin et qui quitte soudain la grotte intérieure où jusque-là, dialoguant avec lui-même, il méditait la Loi, pour admirer un arbre et un champ labouré, met en effet sa vie – ou son âme – en danger. Il abandonne la Loi pour le monde, pour la nature. Pour la nature ? Peut-être pas. La nature qu’il contemple n’est point une nature originelle, directement sortie des mains de son Créateur. Le champ labouré, l’arbre planté au bord du chemin sont une nature déchue, ils sont le monde, le monde d’après la Première faute. Et trouver cela « beau » est une nouvelle faute.

✩

On connaît bien le commencement : « L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’Orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné14. »

Ce jardin-là ressemblait beaucoup à la grotte de R. Siméon bar Yohaï et de R. Éléazar. En plus aéré, sans doute, en plus lumineux, en plus spacieux et en plus confortable. Et même, on s’en étonnera peut-être, en plus « beau ». Dieu y avait fait surgir des arbres « agréables à regarder15. » Un fleuve sortait d’Éden et arrosait les lieux. Adam n’y fut pas longtemps seul. Dieu lui fournit bientôt une compagne. Et tous deux se promenaient là tout nus, sans en éprouver de honte : ils ne savaient pas qu’ils étaient nus. Dieu avait bien installé l’homme en ce jardin pour le « travailler » et le « garder ». Mais il est difficile de préciser la nature de la tâche qui lui était confiée. Elle ne devait pas être bien lourde, tous les arbres du jardin étant à sa disposition « pour (s)’en nourrir16 ». Seuls deux, au centre du jardin, se distinguaient des autres : l’arbre de Vie et l’arbre de la Connaissance du Bien et du Mal. Ce dernier, Dieu avait clairement interdit à l’homme de tenter de s’en nourrir – sous peine d’en mourir.

On sait ce qu’il advint. On croit savoir. On ne sait pas grand-chose en fait. Juste qu’un serpent s’en mêla, qu’Ève, séduite, mangea de cet arbre-là, en fit manger à Adam, et que Dieu ne prit pas bien la chose. On sait surtout comment tout cela se termina : par des sanctions. Le serpent en eut sa part, qui, depuis lors, se traîne sur le ventre. La femme aussi, condamnée à enfanter dans la douleur et à subir la domination de son époux17. Pour ce qui est de l’homme, il vaut sans doute la peine de citer l’intégralité du texte de la sentence divine : « Parce que tu as cédé à la voix de ton épouse, et que tu as mangé de l’arbre dont je t’avais enjoint de ne pas manger, maudite est la terre à cause de toi : c’est avec effort que tu en tireras ta nourriture, tant que tu vivras. Elle produira pour toi des buissons et de l’ivraie, et tu mangeras de l’herbe des champs. C’est à la sueur de ton front que tu mangeras du pain, jusqu’à ce que tu retournes à la terre d’où tu as été tiré : car poussière tu fus, et poussière tu redeviendras18 ! »

Au-delà du fait même de la transgression (le non-respect d’une interdiction divine), sa nature et sa signification restent assez obscures, et donc propices à une multiplication et à une complexification indéfinie des interprétations. En revanche, les effets concrets et immédiats de la sanction sont clairs. Il y a la mort, bien sûr : tiré de la terre, l’homme retournera à la terre. Il y aura aussi la « sortie de la grotte », si je puis dire, à savoir l’expulsion du jardin, et l’impossibilité d’y revenir, les abords de l’arbre de Vie étant désormais soigneusement gardés par des chérubins armés d’un glaive tournoyant.

Mais il y a plus grave encore que tout cela : l’altération, la redoutable dégradation du rapport de l’homme avec la nature. Plus précisément : de la même façon que la faute change l’homme, la faute de l’homme change la nature. La nature originelle, sortie intacte des mains de son Créateur, florissante, généreuse, offerte à l’homme qui la protège et qui cueille, devient une nature maudite, rétive, infertile et avare, obligeant l’homme qui laboure, qui sème et qui récolte, à un effort ingrat, douloureux, répété.

De la nature première, il reste pourtant bien quelque chose. Le goût et le parfum des fruits. Le vin qui « réjouit le cœur de l’homme » et le pain qui le rassasie19. La mer immense qui l’étonne. La pluie qui vient après la sécheresse. L’arc-en-ciel qui rappelle à tous que Dieu a promis de ne plus jamais déchaîner de nouveau déluge sur la terre. Et pour tout cela, il y a des bénédictions à réciter. Qui sont moins exaltation de la beauté de la nature que reconnaissance de la bonté de celui qui l’a créée et des fruits qu’il accepte toujours, malgré tout, par elle, de nous prodiguer. C’est au printemps, lorsque l’on voit des arbres en fleurs, que l’on dit : « Béni sois-Tu, Éternel, notre Dieu, roi du monde, qui n’as privé son monde de rien, qui l’as peuplé de bonnes créatures et d’arbres bons pour la jouissance des hommes. »

La faute du passant de R. Jacob est peut-être là. Et double : il a interrompu son étude de la Loi pour célébrer la beauté de la nature – de l’arbre – au lieu de rendre grâce au Dieu qui l’a créée et qui, par elle, nous prodigue ses bienfaits, et dans le même temps, en célébrant la beauté d’un champ labouré, il a oublié la brisure de ce monde, sa fracture, par la faute de l’homme, désormais contraint de travailler la terre à la sueur de son front pour assurer sa subsistance, perdant là tout un temps qu’il eût mieux valu dévouer à l’étude de la Loi.

✩

Je dis « la nature » et, ce disant, j’égare mes lecteurs. Je dis aussi « le monde » et, là, j’ai peut-être raison. Le mot téva’ 20 qui, en hébreu moderne, sert couramment à désigner la nature au sens où nous l’entendons désormais intuitivement, est absent du corpus biblique. Dieu n’a jamais créé « la nature ». Il a, mieux que cela, créé le monde. Le ciel et la terre, en tout cas, et tout ce qu’ils contiennent. Et ce n’est point le roi de la nature que l’on bénit d’avoir créé les arbres « bons pour la jouissance des hommes ». Mais bien le « roi du monde », le « roi de l’univers », mélekh ha-’olam. Et le monde dont Dieu est le roi est une totalité dont rien ni personne n’est exclu. Il contient le soleil dardant ses rayons sur les cimes, il contient les arbres, la forêt, la clairière, le banc, l’adolescent assis là, le livre qu’il lit et qu’un autre a écrit, il contient jusqu’à l’inattention de ce jeune lecteur, jusqu’à sa rêverie vide de mots. Il contient la grotte, aussi, R. Siméon bar Yohaï et son fils, le sable, la source et le caroubier, la Loi qu’ils étudient. Mais il contient également ces champs que l’on a labourés et ces hommes qui les ensemencent. Et c’est un monde étrange, que ce monde-là, mêlé de faute et de beauté, humain et plus qu’humain.

Pendant douze années pleines, R. Siméon bar Yohaï et son fils ont consacré chaque minute de leur temps à l’étude de la Loi. À l’essentiel. À ce qui donne la vie éternelle. Ils sont sortis. Et ce qu’ils voient les afflige. Et chaque lieu où leur regard se porte prend feu, part en fumée. Une Voix divine se fait alors entendre : « C’est pour détruire mon monde que vous êtes sortis ? Retournez dans votre grotte ! » Ils y rentrent, et y restent douze mois. On ne sait trop à quoi est occupée cette treizième année de réclusion. À étudier la Loi à nouveau, mais autrement ? À méditer le sens de la sanction, la nature de la faute commise, et à trouver les moyens d’en réparer les effets ? À trouver l’argument qui convaincra Dieu d’y mettre fin ? « Lorsque des méchants sont condamnés à la Géhenne, leur condamnation dure douze mois. » Une Voix divine se fait alors entendre à nouveau : « Sortez de votre grotte ! » Tout ce que blesse désormais le regard de R. Éléazar, le regard de R. Siméon le répare. Et R. Siméon en conclut : « Mon fils, toi et moi, nous suffisons au monde (’olam). »

À l’équilibre du monde, d’aucuns diraient à son salut, il suffit que ce qu’un homme détruit, un autre homme le répare. L’étude de la Loi et sa pratique n’ont peut-être pas d’autre fin. L’attention à l’arbre du chemin, au champ labouré, en fait partie. Il faut et le monde et la Loi. Oublier la Loi, pour contempler le monde au bord du chemin, détruit la Loi. Oublier le monde, pour contempler la Loi du fond de sa caverne, détruit le monde. Et ce monde n’est pas le monde. Mais son monde. Le monde de Dieu, si imparfait qu’il puisse sembler au regard de la Loi. Il tient ensemble la grotte et le chemin, les savants et les laboureurs. Son équilibre est précaire. Un rien peut le détruire. Un rien peut aussi le sauver.

Que voient R. Siméon bar Yohaï et son fils, tout juste sortis, une seconde fois, de leur grotte, un vendredi en fin d’après-midi, alors que le shabbat* approche ? Un vieil homme courant, deux bouquets de myrte à la main. Ils lui demandent : « Pourquoi ces bouquets ? » Le vieillard leur répond : « En l’honneur du shabbat*. » Ils le questionnent encore : « Un seul bouquet ne suffirait pas ? » Le vieillard : « Un est pour “Souviens-toi”, l’autre pour “Observe”. »

Le vieillard sait que le commandement du shabbat* est l’une des « Dix paroles ». Il sait aussi que le Décalogue apparaît deux fois dans la Torah*, et que le shabbat* y est prescrit ces deux fois en des termes différents. Dieu, qui en est fort capable, a dit les deux choses en même temps, mais lorsqu’il s’est agi de les transcrire dans la Loi, il a bien fallu les distinguer (on n’écrit pas deux choses en même temps). En Exode 20, 8 : « Souviens-toi (zakhor) du jour du shabbat* pour le sanctifier ». En Deutéronome 5, 12 : « Garde (shamor) le jour du shabbat* pour le sanctifier… »

Ce que voyant et entendant, R. Siméon bar Yohaï dit à son fils : « Vois comme les commandements sont chers à Israël ! » Et, précise l’histoire, « il se rasséréna ».

Pourquoi ?

Le shabbat*, on s’en souvient, célèbre l’achèvement de l’œuvre de création de ce monde. Du monde. De son monde. Il est rappel et imitation du repos que Dieu, alors, s’accorda. Le vieil homme sait ce qu’est le shabbat*. Il sait aussi la double formulation du commandement qui en prescrit l’observance. Il n’est pas un ignorant. Il est aussi un pratiquant zélé : il presse le pas, il court vers le shabbat*. Un shabbat* qu’il embellit en l’honorant de deux bouquets de myrte. Plante au feuillage persistant. Odorifère, surtout. Sur laquelle il pourra prononcer la bénédiction suivante : « Bénis sois-tu, Éternel notre Dieu, roi du monde, qui as créé les arbres odorants. »

R. Siméon bar Yohaï est rasséréné. Parce qu’il sait le prix attaché par Dieu à ce monde, à son monde. Parce qu’il sait que le salut de ce monde tient à la Loi. À son observance zélée. Et à deux humbles bouquets de myrte dans les mains d’un vieil homme pressé.

3. Sur l’itinéraire auquel je ferai parfois allusion ici, et que les quelques fragments de récit autobiographique que j’insère dans ce livre évoquent d’une autre façon, voir Jean-Christophe ATTIAS, Un juif de mauvaise foi, récit, Paris, Jean-Claude Lattès, 2017.

4. Mishnah, Avot 3, 7. Cette traduction est mienne. Comparer à Maxime des Pères, édition bilingue, traduit de l’hébreu et présenté par Benjamin GROSS, Paris, L’Éclat, 2013, p. 37, et à Éric SMILÉVITCH, Leçons des Pères du monde, Lagrasse, Verdier, 1983, p. 41.

5. Sur ce point, voir infra, p. 53-54.

6. Pensant peut-être se conformer à l’injonction de Deutéronome 6, 7 : « (Ces devoirs que je t’impose) tu les enseigneras (ve-shinantam) à tes enfants, et tu en parleras assis dans ta maison et marchant en chemin (ou-ve-lekhtekha ba-dérekh), en te couchant et en te levant. »

7. Genèse 32, 25-33.

8. Nombres 22, 21-35.

9. Exode 4, 24-26.

10. Psaumes 145, 5.

11. Exode 3, 3.

12. Tels, par exemple, Moïse de Narbonne (XIVe s.) dans son commentaire du Guide des égarés de Moïse Maïmonide, ou Mardochée Komtino (XVe s.) dans son commentaire du Pentateuque. Voir sur ce point Jean-Christophe ATTIAS, Le Commentaire biblique. Mordekhai Komtino ou l’herméneutique du dialogue, Paris, Éd. du Cerf, 1991, p. 35-37.

13. Talmud de Babylone, Shabat 33b.

14. Genèse 2, 8.

15. Genèse 2, 9.

16. Genèse 2, 16.

17. Sur cette domination, voir infra, p. 173-174.

18. Genèse 3, 17-19.

19. Psaumes 104, 15.

20. Construit sur une racine effectivement présente dans la Bible, racine évoquant l’idée de « couler », de « s’enfoncer », mais aussi de « former », de « façonner », de « marquer de son empreinte », le mot téva’, en hébreu post-biblique, peut désigner une « monnaie » (le mot est alors synonyme de matbéa’), mais aussi la « nature » d’une chose, ce qui la caractérise, sa quiddité. En hébreu médiéval, enfin, hokhmat ha-téva’, litt. « science du téva’ », désigne la physique, au sens de science de la nature.

La Loi est une forêt

La Loi est une forêt, et point seulement de symboles. La Loi aime les arbres et préfère le bois. ’Ets, en hébreu, dit et l’un et l’autre : l’arbre vivant et le bois mort, jamais vraiment mort. Tout commence dans un jardin. Tout finira sous un arbre. Nul ne sait vraiment à quelle espèce appartenait l’arbre de la Connaissance du Bien et du Mal, cause de notre mortalité. Le texte hébreu de la Bible ne le dit pas. Et les sources post-bibliques varient sur ce point. Vigne ? Figuier ? Je ne trancherai pas. Une chose est sûre, en revanche : lorsque le règne de la Loi sera sans partage, et qu’aucun peuple ne cultivera plus l’art de la guerre, « chacun demeurera sous sa vigne et sous son figuier, sans que personne vienne l’inquiéter21… » Faut-il se lamenter de ce que l’accès à l’arbre de Vie nous soit fermé, « gardé » qu’il est par des chérubins en armes ? Peut-être pas.

Parce que dans la grotte – le monde – où nous vivons, la Torah* est une source d’eau vive22, elle désaltère tous ceux qui ont soif23. Elle est elle-même « un arbre de vie pour ceux qui la saisissent : s’y attacher, c’est s’assurer la félicité24. » Ce verset des Proverbes fait certes partie d’un éloge de la Sagesse, mais les rabbins identifient traditionnellement celle-ci à la Loi. Il est prononcé, à la synagogue, chaque samedi matin, lors de la cérémonie de lecture publique de la Torah*. Les deux manches de bois autour desquels est enroulé le parchemin qui en porte le texte manuscrit et à partir duquel il sera lu, sont eux-mêmes appelés ’atsei ’hayim, « arbres de vie ». Quant aux fleurons de métal précieux qui ornent ces derniers, ce sont des fruits : rimonim, des « grenades », ou tapou’him, des « pommes ». Cette identification, tout à la fois allégorique et presque matérielle, de la Torah* à un « arbre de vie » qui, « comme l’arbre », « se compose de rameaux et de feuilles, d’écorce, de moelle et de racines25 », est bien sûr riche d’implications théologiques et mystiques. Mais il n’est pas ici besoin d’y entrer plus avant. Arrêtons-nous à ceci : la Loi préfère le bois. Elle abhorre le fer.

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Moïse, par exemple.

Il n’y a que Ridley Scott – dans son film Exodus : Gods and Kings (2014) – pour l’imaginer sans son bâton et pour l’armer d’un glaive26. Moïse soldat plutôt que pasteur ? Ce n’était pas gagné d’avance. Ses panégyristes antiques et modernes se sont certes toujours montrés généreux avec le personnage. Il pouvait bien, à leurs yeux, cumuler tous les talents et exceller en chacun d’eux. Prophète, roi, philosophe, législateur, grand prêtre… Il avait été tout cela. Militaire, général, en revanche, c’était une autre affaire. Certes, c’est bien Moïse qui, peu après l’Exode, garantit à ses troupes la victoire sur les Amalécites. Encore ne le fait-il qu’en tendant les bras vers le ciel, installé sur une hauteur, pendant que son second, Josué, conduit en bas concrètement la bataille. Dès que ses bras retombent, Israël faiblit. Dès qu’il les relève, Israël reprend l’avantage. Il se fera finalement aider par deux adjoints – Aaron, son frère, et Hour – qui lui soutiendront les bras, quand il commencera à fatiguer27… Lorsqu’Israël tente, plus tard, de se lancer à l’assaut de Canaan contre l’ordre exprès de Dieu lui-même, Moïse « ne bouge pas », laissant froidement s’accomplir la défaite28. L’Écriture fait bien état de la conquête de la partie nord de la Transjordanie. Mais guère plus. Pour rencontrer un Moïse véritablement chef de guerre, ce sont les traditions extrabibliques qu’il faut appeler à la rescousse29. Ou, aujourd’hui, Ridley Scott. Il faut avoir bien d’autres soucis que la Loi pour priver de son bâton celui qui l’a transmise.

Ce bâton absent du film de Ridley Scott est en effet au cœur des récits scripturaires mettant en scène le Prophète. C’est ce bâton que, sur ordre de Dieu, Moïse jette devant lui et qui devient serpent, dont il attrape la queue et qui redevient bâton30. C’est ce bâton à nouveau transformé en serpent devant Pharaon qui dévorera les serpents que les « experts et magiciens » de la cour auront tirés de leurs propres bâtons – démontrant la supériorité du vrai miracle sur la simple magie31. Agent du châtiment, le bâton est presque toujours là : pour la transformation des eaux du Nil en sang, pour les grenouilles, pour la vermine, pour la grêle, pour les sauterelles32… Parfois, seule la main étendue de Moïse semble évoquée. Mais on imagine mal cette main sans ce morceau de bois. Et lors de l’ouverture de la mer Rouge, le bâton est bien là33. Et c’est encore lui, cette fois vecteur de bénédiction, qui, frappant le roc, en fait jaillir de l’eau pour abreuver les Hébreux assoiffés au désert34. Le bâton de Moïse est à la fois instrument du miracle, signe de la légitimité, symbole de l’autorité. En dépouiller Moïse, comme l’a fait Ridley Scott, pour lui donner un glaive et en faire un guerrier, n’est pas un choix sans conséquence. C’est substituer à une force supérieure, cosmique et spirituelle, une force inférieure, militaire et matérielle.

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Certains suggèrent que ce bâton pourrait avoir été tiré par Dieu d’une branche de l’arbre de la Connaissance du Bien et du Mal. Selon d’autres, il serait sorti de ses mains au crépuscule du sixième jour de la création, juste avant le premier shabbat*35 :

Le bâton fut créé (par Dieu) entre jour et nuit et fut transmis au premier homme dans le jardin d’Éden ; et Adam le transmit à Énoch et Énoch le transmit à Noé et Noé le transmit à Sem et Sem le transmit à Abraham et Abraham le transmit à Isaac et Isaac le transmit à Jacob et Jacob le fit descendre en Égypte36 et le transmit à Joseph, son fils. Lorsque Joseph mourut, toute sa maison fut pillée et ses biens furent mis dans le palais de Pharaon. Jéthro était un des magiciens de l’Égypte ; il vit le bâton et les lettres qui y étaient inscrites ; il les désira ardemment et s’empara du bâton ; il l’emporta et le planta au milieu du jardin de sa maison. Aucun homme, désormais, ne put l’approcher. Lorsque Moïse arriva chez Jéthro, il entra dans le jardin de sa maison et aperçut le bâton, et il lut les lettres qui y étaient inscrites ; il étendit la main et le prit. Jéthro le vit et s’exclama : « Celui-ci sera amené à délivrer Israël d’Égypte, dans un temps futur. » C’est pour cette raison qu’il lui donna Séphora, sa fille, pour femme.

Du jardin d’Éden au jardin de Jéthro, comme s’il ne cessait jamais d’être un arbre, le bâton rattache Moïse, le seul qui ait jamais pu s’en saisir après Joseph, au mystère même de la création. Ce bâton, qui refuse de s’abandonner à des mains impures, est beaucoup plus que ce qu’il est matériellement. Ce bois-là est un livre déjà, presque un parchemin. Il est le support sacré de lettres qui ne le sont pas moins. S’agit-il du Tétragramme, des quatre lettres du Nom ineffable de Dieu ? Ou plus simplement des initiales des dix plaies qui s’abattront sur l’Égypte ? Peu importe. Ce bâton-là, en tout état de cause, révèle la grandeur et authentifie la mission de celui (Moïse) par qui il accepte de se faire saisir. Il véhicule toute la puissance de celui (Dieu) qui l’a créé et qui y a apposé comme sa signature, et la met à la disposition de celui (Moïse) qui est digne de le brandir. Il est l’ultime instrument des merveilles et des signes par lesquels Dieu manifestera sa toute-puissance, châtiera l’Égypte et libérera son peuple – pour un jour lui révéler sa Loi. Il est déjà lui-même la Loi.

Le bâton de Moïse n’est pas le seul dont nous parle la Bible. Il y a aussi celui d’Aaron, le frère du Prophète. Et l’on ne sait d’ailleurs pas toujours par lequel exactement arrive le miracle, au point qu’on a pu suggérer que les deux n’en étaient qu’un37. Un bâton qui, avant Moïse et Aaron, aurait été, cette fois, selon la tradition, celui de Jacob et de Juda, puis, après eux, serait celui de David et de tous les rois qui lui succéderaient jusqu’à la destruction du Temple de Jérusalem. Et qui sera, le moment venu, celui du Messie lui-même, et lui assurera la domination sur les nations. Ce bâton est un sceptre, autant que la houlette du pasteur conduisant son troupeau. En déposséder Moïse revient à le priver de ce qui l’élève, justement, à une dignité royale. Y substituer le glaive est tout simplement impossible. Parce qu’il est impossible de substituer le fer au bois.

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Le bois est une matière morte et une matière vivante. Il sèche, il semble mourir, mais il est capable de renaître, et de bourgeonner à nouveau. Il est autant instrument de résurrection que de mort, de bénédiction que de châtiment. Ce qu’un glaive, lui, n’est pas. Sauf peut-être à la fin des temps, lorsqu’enfin dûment instruits de la Loi, les peuples cesseront d’apprendre l’art des combats, et « de leurs glaives forgeront des socs de charrue et de leurs lances des serpettes38 », n’ayant désormais d’autre souci que de labourer et de cueillir.

Un épisode de la marche au désert illustre à merveille cette éminente dignité du bois. Quand les Hébreux en viennent à contester la légitimité d’Aaron, intronisé grand prêtre et seul maître du culte, Dieu décide de trancher définitivement la querelle. Il demande aux chefs des tribus d’Israël de venir déposer chacun son « bâton » au sanctuaire mobile utilisé pendant leurs pérégrinations. Cela en fait douze, chacun portant le nom du chef de la tribu concernée. Le bâton de la tribu de Lévi – celle à qui est dévolue la gestion du service sacré – porte le nom d’Aaron. Le lendemain, Moïse entre dans le sanctuaire et constate que le bâton d’Aaron, seul d’entre ces douze bâtons, a reverdi pendant la nuit : « Il y avait germé des boutons, éclos des fleurs, mûri des amandes39. » Aaron se trouve ainsi miraculeusement confirmé dans son statut d’autorité sacerdotale suprême. Le bois mort redevenu arbre vivant.

L’ultime finalité de toute cette histoire de libération qu’est le récit de l’Exode est l’institution d’un culte au Dieu libérateur. Un culte auquel le glaive, le fer, justement, répugnent. C’est parce qu’il fut d’abord un guerrier que bien des années plus tard, David, roi fondateur de cette dynastie dont le Messie sera issu, ne put construire lui-même le Temple (en dur cette fois) de Jérusalem, Dieu lui ayant déclaré : « Tu as versé beaucoup de sang et fait de grandes guerres : ce n’est donc pas à toi d’élever une maison en mon honneur40. » Ce privilège reviendra à son fils, Salomon, « homme pacifique » qui « sera en paix avec tous ses ennemis à l’entour41 ». Et ce Temple en dur, nul outil de métal ne sera utilisé pour l’ériger : « On n’employa à la construction du Temple que des pierres intactes de la carrière ; ni marteau, ni hache, ni autre instrument de fer ne furent entendus dans le Temple durant sa construction42. » Comment, par quoi les pierres furent-elles donc taillées, si ce ne fut pas par le fer ? Par un être vivant mystérieux, nous dit la Tradition : le shamir, ver capable de fendre la pierre en lui passant dessus, ver créé par Dieu à l’origine même du monde, « à la croisée du jour et de la nuit », la veille du premier shabbat*43. Au même moment et de la même façon que le bâton de Moïse.

Ces bâtons sont des arbres. Le bâton de Moïse, instrument du miracle. Le bâton d’Aaron, miracle en lui-même. L’un porte les mots qu’un doigt divin y a inscrits, il résistait à tous, il se donne à Moïse : arbre de la Connaissance. L’autre était un morceau de bois mort, il ressuscite en une nuit, et se couvre de feuilles, de fleurs et de fruits, il justifie Aaron : arbre de Vie. La Loi aime le bois parce qu’elle aime la vie. La Loi est une forêt.

Au désert, déjà. En Terre sainte, bien sûr. Et bientôt en Exil.

Certains récits de fondation relayés par les romanciers yiddish et hébraïques le disent : c’est Dieu qui désigne aux juifs, migrants ontologiques rêvant toujours de se fixer, le lieu, forcément transitoire, de leur implantation. Et il le fait parfois de forestière façon. C’est ainsi lui qui, dit-on, les dirigea miraculeusement vers la Pologne alors qu’ils fuyaient souffrances et persécutions. Et quand ils approchèrent de Lublin, la nature elle-même – mais était-ce bien la nature ? seulement la nature ? la nature n’est-elle pas toujours plus qu’elle-même ? – la nature, dis-je, apporta sa sanction à leur itinéraire, en leur donnant à découvrir une étrange forêt. Une étrange forêt qui était aussi un grand livre : sur chacun de ses arbres, un traité du Talmud* était gravé44 ! Sous l’écorce, la vie, provisoire, fragile, et toujours renaissante. Et sous la vie elle-même – la Loi, éternelle. La communauté des migrants s’arrêta. Elle vit combien ces arbres étaient beaux, combien ils étaient vrais aussi, et qu’ils lui faisaient signe45.

21. Michée 4, 4.

22. Talmud de Babylone, Bava kama 82a.

23. Isaïe 55,1.

24. Proverbes 3, 18.

25. Pour reprendre les mots du kabbaliste Moïse de León tels que cités par Gerschom G. SCHOLEM, La Kabbale et sa symbolique, traduction de J. Boesse, rééd., Paris, Payot, 1980, p. 59.

26. Sur le film de Ridley Scott, Moïse et son bâton, on pourra lire mon article « Mais où est donc passé le bâton de Moïse ? Autour d’Exodus : Gods and Kings de Ridley Scott », CinémAction (160), « La Bible à l’écran », coordonné par Anne-Marie BARON, septembre 2016, p. 53-61.

27. Exode 17, 8-13.

28. Nombres 14, 39-45.

29. Ainsi Flavius Josèphe (Ier s.), qui fut lui-même militaire avant de devenir historien, et quelques autres le placent-ils, mais en l’occurrence pour le compte des Égyptiens, à la tête d’une victorieuse campagne contre l’Éthiopie.

30. Exode 4, 2-5.

31. Exode 7, 8-12.

32. Voir Exode 7 à 10.

33. Exode 14, 16.

34. Exode 17, 4-6.

35. Chapitres de Rabbi Éliézer, traduit de l’hébreu et annoté par M.-A. Ouaknin et É. Smilevitch, nouvelle édition introduite, revue et corrigée par É. SMILEVITCH, Lagrasse, Verdier, 1992, chap. 40, p. 251. En fait, dix choses auraient été créées à ce moment-là. Parmi ces dix choses, outre le bâton de Moïse, on trouve cités la bouche du puits qui s’ouvrit dans le rocher que le Prophète frappa dudit bâton et d’où l’eau jaillit dans le désert pour désaltérer les Hébreux, la manne, les Tables de la Loi, ou encore, selon certains, la tombe destinée à accueillir la dépouille de Moïse lui-même à sa mort. Voir notamment Mishnah, Avot 5, 6.

36. Lors de son émigration et de celle de tous les siens de Canaan en Égypte (voir Genèse 46, 6-7).

37. Yalkout Shim’oni, Nombres, 763.

38. Isaïe 2, 4.

39. Nombres 17, 23.

40. I Chroniques 22, 8.

41. I Chroniques 22, 9.

42. I Rois 6, 7.

43. Mishnah, Avot 5, 6.

44. Voir Dan MIRON, « The Literary Image of the Shtetl », Jewish Social Studies 1 (3), printemps 1995, p. 1-43.

45. En hébreu, la Pologne est appelée Polin.